EPICURO E LA FISICA: LA LETTERA A ERODOTO.

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Possiamo notare un forte ascendente dell’eleatismo parmenideo nei riguardi delle riflessioni di Epicuro concernenti la Fisica. “Essere” e “non essere” appaiono, infatti, due piani profondamente distinti e separati, il che significa che niente che esiste può originarsi da un qualcosa che, per l’appunto, non è – cfr. pluralisti -. La lettera rivolta all’allievo Erodoto ha nell’argomentazione atomistica il proprio fulcro principale. Si rende necessario, ad ogni modo, recuperare quello che in parte avevamo già potuto prendere in considerazione in seno alla canonica epicurea, ovvero, nello specifico, in riferimento  a quanto trattato sull’induzione gnoseologica.

La realtà è, sostiene Epicuro, composta da atomi. Ma si tratta di una osservazione giustificata, per l’appunto, da un’induzione. È il “dover legittimare” l’esistenza della suddetta che sprona l’uomo a dover rilevare la necessaria presenza di tali principi primi, esattamente come necessaria ed inevitabile diviene anche la constatazione circa lo spazio vuoto presente tra i medesimi, qualora essi siano liberi di muoversi e di dare così forma alle varie particolarità sensibili. Vi è, del resto, una profonda ed altrettanto interessante argomentazione circa i “simulacri” e gli “effluvi”, che ci permette, nuovamente, di ribadire alcuni concetti già colti in tema di esperienza e di manifestazione sensibile:

Vi sono poi immagini che hanno forma identica ai corpi solidi, ma che sono assai diverse dalle cose sensibili in virtù della loro sottigliezza. Non è infatti impossibile che nell’aria che ci circonda si producano tali emanazioni e vi siano condizioni adatte a riprodurre fedelmente le parti cave e lisce delle superfici, oppure efflussi che mantengano l’esatta disposizione e l’ordine che gli atomi avevano anche nei corpi solidi: a queste immagini diamo il nome di simulacri.

Potremmo considerare il simulacro come l’immagine della particolarità sensibile che osserviamo ma, più specificatamente, Epicuro ne parla quasi fosse un vero e proprio aggregato di atomi più sottili che, staccatosi ed originatosi dal movimento dei medesimi, rende possibile la percezione  dell’oggettualità stessa. Motivo per il quale, siamo portati, nelle vesti di percipienti, a ritenere inconfutabile l’esistenza degli atomi ed il loro continuo movimento. Nonché, come già visto in seno alla canonica, il ritenere del tutto apodittica la sensazione esperita dall’esperienza sensibile.

Gli atomi trattati da Epicuro hanno pressappoco le medesime caratteristiche già trattate in precedenza da DemocritoLeucippo. Sono ingenerati, indivisibili ed indistruttibili. Si trovano in continuo movimento – ragione per cui, è necessaria la presenza dello spazio vuoto tra gli stessi -. Ma, oltre ad essere classificabili per grandezza e forma, Epicuro sottolinea anche l’importanza di un altro parametro: il peso.

Inoltre si deve credere che gli atomi non hanno nessun’altra qualità dei corpi sensibili ad eccezione della forma, del peso, della grandezza e di quanto è necessariamente connaturato alla forma. Ogni qualità infatti è soggetta a mutamento: ma gli atomi non mutano, perché è necessario che nella dissoluzione degli aggregati permanga qualcosa di solido e di indissolubile, grazie a cui il mutamento non si risolva in ciò che non è e non si origini da ciò che non è, ma avvenga per trasposizione in molti corpi, per aggiunta o per detrazione di atomi. Ne deriva che gli elementi che si traspongono sono necessariamente indistruttibili e non possiedono la natura propria di ciò che è soggetto a mutamento, ma hanno parti e proprietà peculiari, perché bisogna che siano permanenti.

Gli atomi si spostano velocemente dall’alto verso il basso e secondo declinazione e non in modo perpendicolare – altrimenti non avrebbero modo di urtarsi e scontrarsi -. Si tenga però presente che trattasi di un “alto” e di un “basso” ideali, dato che ci troviamo all’interno di uno spazio che è vuoto per definizione! Inoltre, Epicuro sottolinea come la velocità di movimento degli atomi, all’interno del suddetto vuoto, sia sempre la stessa: più che altro, quindi, si tratta di pensare ad un qualcosa che possa “smuoverli” dalla loro perpendicolare (di caduta) di modo che finiscano con lo scontrarsi e con l’aggregarsi. Potremmo ragionare attorno a riflessioni circa l’indeterminismo come elemento chiave per la formazione ed il continuo sviluppo della realtà sensibile, ma, ad oggi, non vi sono testimonianze specifiche tali da permetterci simili speculazioni in seno all’epicureismo.

Particolare è anche la riflessione sui cosiddetti minima. Sono di difficile comprensione perché, da una parte, potremmo quasi considerarli come le parti più piccole costituenti gli atomi ma, dall’altra parte, resta il fatto che l’atomo, di per sé, sia pur sempre indivisibile. minima rappresentano, più che altro, l’estensione minima ideale – e non materiale, quindi! – degli atomi. Sono, dunque, componenti ideali tali da distinguersi dal resto dell’atomo – considerato cioè nella sua indivisibile ed indistruttibile aggregazione -. Un ragionamento comparativo potrebbe portarci a riflettere in seno a quanto visto in tema di rapporto tra atomo e particolarità sensibile: i simulacri stanno al legame tra l’atomo e l’oggetto sensibile come i minima stanno al legame tra l’atomo e la sua estensione ideale. Sembra chiaro il fatto di come gli atomi non siano gli elementi più piccoli esistenti – seppur i minima restino entità ideali e non materiali! –.

Interessante anche la riflessione epicurea sull’anima. Anch’essa composta da atomi e, quindi, soggetta alla dissoluzione con la morte. Sono atomi diversi però. Più sottili. Rimane, ad ogni modo, il fatto che anche l’anima, proprio come il corpo, possa provare piacere e dolore – torna il tema dell’atarassia e dell’aponia -. L’anima, infatti, non è incorporea – l’unica cosa incorporea è il vuoto, nella trattazione di Epicuro -. Anima e corpo sono uniti e tale unione permette all’uomo di percepire, ma la percezione non può esistere fuori da tale legame – motivo per ribadire quanto sia stolto temere la morte, dato che con essa verrà meno la possibilità stessa di sentire dolore e afflizione -.

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ARISTOTELE: TRA PERCEZIONE ED IMMAGINAZIONE.

Partiamo, innanzitutto, da una premessa fondamentale: il Mondo è “unitario” secondo Aristotele. Non esiste un sopra o un sotto. Non esiste la sovrapponibilità di un qualcosa rispetto ad un qualcos’altro. Nessuna trascendenza. Di alcun tipo. Il suo naturalismo è profondamente immanentistico. Diviene palese come il Mondo eidetico di Platone risulti essere pesantemente respinto. Fin da subito. Inoltre questo Mondo non cela le proprie verità – intrinseche e fenomeniche -: il phainòmenon – “ciò che appare” – si manifesta e si rende sempre intellegibile alla conoscenza e alla osservazione teorica (che si dimostra in grado di accoglierlo); anche in questo consiste l’immanentismo aristotelico.

La forma linguistica “primaria”, tramite la quale si può asserire il vero o il falso di una particolarità, è l’enunciato predicativo. Esso consiste nell’attribuire o nel negare un predicato ad un oggetto, in modo da affermare la verità quando lo stesso viene “dichiarato” – A è B – o di affermare la falsità quando lo stesso viene “non dichiarato” – A non è B. Sono enunciati dichiarativi e descrittivi di uno stato di cose; in molti altri tipi di enunciati – come le preghiere o le esortazioni, ad esempio – la questione della verità e della falsità non si pone. Gli enunciati dichiarativi e descrittivi, dunque, sono veri quando vi è una veritiera corrispondenza con lo stato delle cose, falsi nel caso contrario:

[…] dice il vero chi pensa che ciò che è separato sia separato, ciò che è unito sia unito, il falso chi dice il contrario di come stanno le cose […] non è perché noi pensiamo secondo verità che tu sia bianco tu sei bianco, ma è perché tu sei bianco noi, che affermiamo questo, diciamo il vero.

Come accertare lo stato di cose nel phainòmenon? Come cogliere e giudicare la fenomenicità immanente della Natura?

Aristotele parla di aìsthesis – “sensazione” – e legòmena – “ciò che è detto” -. Per “sensazione” è da intendersi tutto ciò che è recepito dagli organi sensoriali e percettivi: le particolarità sensibili, infatti, producono suoni e odori, assumono forme e colori, possono essere toccati e ascoltati, et similia. La sensazione, quindi, è un vero e proprio livello di conoscenza per Aristotele. Ad essa si affianca “ciò che è detto e viene detto del Mondo”, ovvero tutte le conoscenze e credenze depositate nella tradizione, nei costumi e nel sapere universale umano. Si pensi, ad esempio, alle opinioni e/o alle convenzioni linguistiche tramite le quali gli uomini riescono a dialogare e comunicare tra di loro. Iniziamo con il prendere in considerazione il ruolo ricoperto dalla suddetta “sensazione”.

Il primo livello di conoscenza si fonda proprio sulla natura stessa del processo sensoriale: i sensi, sostiene Aristotele, sono fedeli “informatori” dello stato delle cose perché in seno alla percezione risultano essere passivi. In sintesi, essi subiscono l’impressione delle qualità delle oggettualità sensibili; ciò che viene esperito durante una percezione è attivo nei riguardi dei sensi stessi: è il naso che riceve l’odore, è l’occhio che riceve il colore, è l’orecchio che riceve il suono, e via discorrendo. L’organo di senso è pura potenzialità percettiva. Essa stessa si attiva nel momento in cui la qualità sensibile si presenta; la medesima viene così recepita ed è nell’atto di ricezione che il senso si presenta passivo in quanto si “rende assimilabile” alla stessa. Questa passività fa sì che gli organi di senso percepiscano le qualità sensibili senza la loro materia – come un pezzo di cera su cui viene impressa la forma di un sigillo –. Non può esistere, dunque, conflittualità tra un organo di senso – ad esempio, la vista – e la qualità sensibile ascrivibile allo stesso – ad esempio, il colore -. Aristotele parla anche di «sensibili comuni» ovvero ciò che è sì percepibile ma non esclusivamente ascrivibile ad un singolo e definito senso – ad esempio, il movimento -. Inoltre le qualità sensibili possono essere “concatenate” tra di loro per “ricostruire” l’oggettualità stessa – ad esempio, il colore giallo ed il gusto dolce veicolano il percipiente al miele -. Si tratta del «senso comune» che altro non è che l’integrazione dei diversi sensi in una sequenza di atti percettivi.

Alla aìsthesis Aristotele affianca la phantasìa – “ciò che appare” -. Il filosofo individua nell’essere umano una capacità psichica, collocata tra la percezione ed il pensiero: l’immaginazione. Questa “facoltà di rappresentazione” consente al percipiente di immaginare la particolarità sensibile anche quando la stessa non è esperibile de facto, ovvero quando non si mostra immanente ai sensi. Nonostante sia differente tanto dalla percezione quanto dal pensiero, «essa non esiste senza sensazione, e senza phantasìa non c’è assunzione di credenze». In breve: l’immaginare una particolarità trae legittimazione dall’aver percepito la medesima e senza le immagini sensibili, conservate nell’immaginazione, non sarebbe possibile avviare alcuna costruzione intellettuale – si pensi alla conoscenza pratica o scientifica, ad esempio -. A tal riguardo, Arisotele afferma che «la facoltà intellettiva pensa le forme nelle immagini», evidenziando in questo modo la necessarietà di quel bagaglio conoscitivo per lo svolgimento di qualsivoglia forma di elaborazione mentale. La conseguenza di una tale argomentazione è la negazione del Mondo eidetico platonico.

Nelle immagini della phantasìa che conservano la percezione sensibile, la forma intellegibile – eîdos – che costituisce l’oggetto del pensiero, è già presente. Come i sensi colgono le qualità sensibili senza il loro sostrato (la materia), il pensiero coglie le forme presenti nelle immagini senza la loro particolare individualità – ad esempio, la forma “uomo”, priva cioè di un’immagine di uno specifico individuo –. Quindi, mentre per Platone è fondamentale andare oltre l’apparenza e giungere sino al Mondo noetico – da noesis, “cosa intelligibile”, in opposizione ad aìsthesis, intesa come “cosa sensibile” -, per Aristotele la mente non deve essere rivolta altrove e la comprensione delle forme richiede, da un punto di vista epistemologico, il “filtrare” tutto il materiale che in modo immanente si palesa al percipiente, depurandolo dalle singolarità di cui lo stesso si compone. Alla “idea uomo” di Platone si sostituisce la “forma uomo” di Arisotele ma, in entrambi i casi, l’eîdos resta sempre l’oggetto del pensiero. Ciò che va colto e la differente fonte di legittimazione della conoscenza: trascendentale in Platone, immanente in Aristotele.

Anche il pensiero è passivo secondo Aristotele. Tanto passivo quanto la funzione percettiva. Nello stesso modo in cui le qualità sensibili destano e “impressionano” le capacità sensoriali, le forme (immagini) intellegibili dell’immaginazione (phantasìa) s’imprimono nel pensiero. In breve: nel momento stesso in cui un oggetto viene pensato, il pensiero del percipiente si conforma ad esso, proprio come il senso si assimila alla qualità sensibile allo stesso ascrivibile.

Non dobbiamo però commettere l’errore di considerare l’intera epistemologia aristotelica come del tutto passiva. Resta però indubbio il ruolo ricoperto dalla suddetta passività in seno alla conoscenza. Per il momento ci basti tenere a mente questo: in primo luogo gli oggetti della conoscenza assumono la forma di impressioni nei riguardi dei sensi e, in secondo luogo, si tramutano in una “sedimentazione rappresentativa” nelle immagini della phantasìa. Infine, queste “impressioni delle forme” vengono ascritte al pensiero

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