DESCARTES E SPINOZA: DUALISMO E CONTINGENZA.

Poniamo a confronto questi due illustri razionalisti e soffermiamo, in special modo, la nostra attenzione su due dinamiche concettuali particolarmente rilevanti all’interno dei loro rispettivi pensieri filosofici: “dualismo” e “contingenza”.

Nel pensiero di Descartes la res cogitans altro non è che la “tappa” finale della concatenazione di deduzioni logiche, legittimate e basate sull’applicazione del dubbio metodico a qualsivoglia forma di particolarità sensibile. Come sostiene lo stesso filosofo, si è soliti, infine, giungere ad un momento in cui, dopo aver dubitato di tutto, risulta essere necessario rendersi conto di come sia impossibile dubitare di una cosa: il fatto stesso di dubitare. Da qui si origina e prende vita la riflessione concernente il cogito, ergo sum, ovvero il “penso, dunque sono”. La comprensione di essere una “cosa pensante”, un qualcosa in grado di produrre cogitationes, un cogito, per l’appunto, veicola Descartes a porsi due quesiti: in primis, cercare di comprendere se esista o meno sola suddetta cosa pensante – ed è questa una riflessione che conduce alla risoluzione del nodo legato al solipsismo cartesiano -, in secundis, se l’uomo, in quanto tale, sia da intendersi – ontologicamente parlando – come formato essenzialmente ed esclusivamente da una mente oppure se sia costituito anche di un corpo – argomentazione che dà vita alla tematica inerente il dualismo -.

Sappiamo che la res extensa altro non sia che la definizione aritmetica delle particolarità sensibili, le quali, per l’appunto, vengono colte e decodificate razionalmente secondo more aritmetico. La concezione meccanicistica della Natura, ovvero il fatto di considerare la stessa come totalmente permeata da una legalità di tipo causale, e la suddivisione delle caratteristiche possedute dalle stesse particolarità in quantitative – discernibili – e qualitative – ingannatrici -, sono conseguenze della definizione stessa della res extensa. La materia occupa l’intero spazio euclideo; è una massa omogenea, che si muove ed occupa ogni “fessura vuota”, ed è divisibile in infinite parti ma le stesse non sono indipendenti ma, bensì, parti di un tutto. E l’uomo, allora?

Al’interno delle Meditazioni MetafisicheDescartes parla di “sensazioni pragmatiche”. Esse permettono tanto la rilevazione del corpo quanto di cogliere l’indipendenza della mente dallo stesso. Prendiamo in considerazione, ad esempio, il dolore – inteso, per l’appunto, come sensazione -. Il dolore viene sviluppato dal corpo e rilevato dalla mente. Nella individuazione dello stesso, il cogito comprende, in primis, come tale sensazione venga sviluppata dal corpo in un modo del tutto indipendente e, in secundis, come mente e corpo siano inevitabilmente separate. Ciò che legittima e dà forza, dunque, al dualismo cartesiano è una legalità di tipo causale. Ma vi è un problema. Una impasse che finisce con il rendere tale dualismo del tutto irrisolvibile, all’interno del cartesianesimo. L’uomo, infatti, è una particolarità complessa e non può la sua comprensione ridursi in toto ad una visione esclusivamente meccanicistica. Facciamo un esempio molto banale: io posso alzare un braccio perché vengo sollecitato da uno stimolo esterno – causa/effetto -, ma potrei anche decidere di alzarlo per il semplice motivo di volerlo alzare. L’anima viene vista come il punto di equilibro tra l’essere una “cosa pensante” ed una “cosa estesa”, anche se le argomentazioni di Descartes, a tal riguardo, sembrano essere particolarmente lacunose – come quelle inerenti la ghiandola pineale, ad esempio -.

Nella filosofia di Spinoza, invece, il superamento del dualismo “mente/corpo” è tanto immediato quanto di facile comprensione, dato che i suddetti due attributi non appaiono essere minimamente conflittuali tra di loro. Abbiamo visto che mente e corpo altro non siano che due attributi infiniti di Dio, gli unici a cui l’uomo partecipa e da cui l’uomo segue. In quanto attributi infiniti di Dio, essi compartecipano alla definizione della essenza della sostanza eterna ed infinita (Dio). Significa che mente e corpo finiscono con il trovarsi in uno stato di sintonia, o meglio di correlazione. Spinoza parla addirittura di “identicità”. Se mente e corpo sono identici, allora le idee dei corpi devono coincidere con i corpi. Ovvero: le idee dei corpi contenute nella mente di Dio non possono essere altro che le idee dei corpi sensibili che realmente esistono. Seguendo tutto da Dio, quindi, non solo la realtà sensibile esiste, non solo non potrebbe esistere realtà sensibile alternativa a quella presente ma suddetta realtà non potrebbe essere diversa da come è. La contingenza, dunque, non esiste nel pensiero spinoziano: un oggetto sensibile è – in quanto modo finito degli attributi infiniti di Dio – e non può “essere e non essere”. E per quanto concerne la contingenza nel pensiero di Descartes?

La negazione di una visione contingente della realtà, nel pensiero di Descartes, è tanto ovvia quanto scontata. Il dubbio metodico, di per sé, testimonia come non solo si debba dubitare di quanto colto dagli organi sensoriali ma, bensì, di tutto. Di tutto! Verità matematiche comprese! La riduzione dell’oggettualità ad attributi aritmetici (come l’estensione) è indicativa di come una particolarità non possa mai essere contingente. Il fine ultimo del sistema cartesiano è, infatti, quello di perseguire verità in grado di definirsi certe, assolute ed aliene da qualsivoglia forma di dubbio e/o incertezza.

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AFFETTI E PASSIONI: PRIME NOZIONI.

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Definito Dio e la conoscenza che spetta tanto all’immaginazione quanto alla ragione della mente finita dell’uomo, Spinoza passa all’analisi dell’altro componente che, stando alla sua riflessione, risulta essere fondamentale per il completamento della definizione dell’individuo: il sentimento.

Una delle primissime definizioni che ci viene presentata è quella di «causa adeguata». Una causa è adeguata quando, presentandosi in tal modo, l’effetto – che da essa segue – si palesa essere chiaro, intellegibile e “distintamente comprensibile”. Caso inverso se dovessimo avere a che fare con una causa “inadeguata”, quindi. In effetti, tale assioma assume quasi le vesti di una perfetta sintesi di quello che abbiamo già potuto osservare in seno sia alla definizione di “attributo” che alla definizione di “causalità” – il primo permette ad una sostanza di essere determinata e di esprimere la propria reale essenza, mentre il secondo indica che tra causa ed effetto viga una implicazione logica tale che l’effetto segua dalla causa ma trovi, al contempo, implicito in essa l’essenza del suo stesso significato -. Spinoza  afferma che «agiamo quando in noi o fuori di noi avviene qualcosa di cui noi siamo causa adeguata», il che significa che, quando l’uomo agisce, dalla sua stessa natura segua un qualcosa che può essere compreso sulla base della natura stessa dell’uomo. L’impasse filosofica potrebbe apparirci immediatamente. Come può l’uomo – modo finito determinato all’infinito e modificazione particolare degli infiniti attributi di Dio – essere causa adeguata di qualcosa, se l’unica sostanza libera è Dio? In realtà, dobbiamo ricordare in che cosa consiste il totius facies universi dal punto di vista della “finitezza”: tutti i modi finiti sono regolati ad agire da altrettanti modi finiti, ovvero sono tutti quanti regolati da una catena di determinazione causale. Dio continua ad essere l’unica sostanza libera ad agire in virtù della sua reale essenza. 

Altra riflessione fondamentale è quella concernente la distinzione tra affetto e passione. Spinoza afferma che un’azione che permette all’individuo di essere causa adeguata della stessa è un “affetto”, altrimenti tale agire riveste soltanto il significato di “passione”. Questo implica che sia, in effetti, la ragione ad essere ciò che sprona gli uomini a mostrarsi attivi nella propria vita affettiva e sentimentale, sviluppando, per l’appunto, affetti in grado di permettere ai soggetti stessi di comprendere quanto da loro medesimi posto in essere. La passione, invece, è passività e quindi si riferisce agli affetti che sono esterni alla nostra ragione e che la nostra mente subisce e non sviluppa con cognizione di causa.

Tutto il ragionamento appena esposto è la causa diretta di quanto visto in seno alla conoscenza adeguata: il fatto di aver affermato che la mente umana, seppur finita, possa raggiungere un livello di adeguatezza in termini di sapere, rende possibile il sostenere come la stessa possa produrre azioni di cui sia causa adeguata. La causalità spinoziana, infatti, si fonda sui nessi e sulle implicazioni logiche, come abbiamo già avuto modo di vedere: dire che A è causa di B, significa dire che B segue da A e che tra A e B vi sia una implicazione logica tale che, per comprendere B, sia necessario comprendere prima A. Abbiamo anche visto che da idee adeguate seguono idee adeguate. Ebbene, rigirando il punto di vista, tenendo fermo quanto appena detto, “di ciò che segue da un’idea adeguata la mente che possiede quell’idea è causa adeguata”. In sintesi: è una vera e propria corrispondenza tra la causalità adeguata ed il possesso di idee adeguate. Come afferma lo stesso filosofo:

La nostra mente è attiva in certe cose e passiva in altre, cioè in quanto ha idee adeguate, in tanto è necessariamente attiva in certe cose e in quanto ha idee inadeguate in tanto è necessariamente passiva in altre.

La mente, quindi, può essere causa adeguata in quanto possiede idee adeguate e se possiede idee adeguate esse sono le idee adeguate che sono nella mente di Dio e quindi le stesse non necessitano di altre idee per essere adeguate. Le induzioni logiche abbondano, come è facile vedere – il more geometrico imperat, d’altronde -. Attenzione a non commettere però un grossolano errore! È giusto affermare che il possesso di idee inadeguate renda la mente passiva – lo abbiamo visto in riferimento all’immaginazione -, ma questo non perché vi siano idee inadeguate nella mente di Dio, quanto, piuttosto, perché le idee adeguate nella mente di Dio, in tal caso, non si trovano nella mente finita dell’uomo – ricordiamo che il modo finito dipende tanto in essenza quanto in esistenza dalla sostanza eterna ed infinita la quale, invece, deriva ontologicamente dalla sua stessa definizione -. Quindi: la mente dell’uomo agisce – ragione – quando riesce a spiegare ciò che pone in essere – causa adeguata -, ovvero ciò che segue dalle sue idee. Altrimenti è passiva e subisce l’azione delle cause esterne; in tal caso, per giungere ad una conoscenza adeguata deve ricorrere ad un qualcosa che è esterno alla sua stessa mente – come detto poc’anzi –.

LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE TERZA.

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Il concetto di “eternità”, come abbiamo visto, ricopre un ruolo fondamentale all’interno della trattazione spinoziana. Se, da una parte, infatti, abbiamo sostenuto come la conoscenza adeguata delle particolarità, in quanto tale, implichi necessariamente l’idea adeguata di Dio, dall’altra parte, notiamo come la mente è anche idea dell’essenza del corpo «sotto una specie di eternità». Questo significa che le conoscenze universali, nonostante siano “implicite nella percezione sensibile”, non sono accessibili né alla sensibilità stessa né all’immaginazione, ovvero non sono ricavabili da una generalizzazione delle esperienze sensibili. Tutta la conoscenza adeguata – dato che è eterna e fuori dal tempo – è “perseguibile” solo e soltanto dalla ragione e dall’intelletto, poiché questi solo gli unici attributi della mente a vivere fuori dal tempo – ovvero a non essere ancorati alle restrizioni temporali (durata) -. In termini epistemologici, quindi, per giungere alla conoscenza è fondamentale utilizzare (come “strumenti”) le capacità cognitive della propria mente.

L’idea spinoziana di Dio – un’idea che lo stesso filosofo considera come «nota a tutti» – si comporta in modo analogo a quella “innata” di Descartes. Si tratta di un’idea sempre presente nella mente ed accessibile a tutti ma, al contempo, irraggiungibile per coloro che non si affidano alla propria ragione ed al proprio intelletto – ovvero alla parte fuori dal tempo della propria mente – per coglierla e discernerla. Questi percipienti, infatti, gnoseologicamente parlando, non si renderanno mai conto di aver per davvero colto le nozioni comuni a tutti i corpi e, di conseguenza, la reale essenza della natura eterna ed infinita di Dio. In breve: le proprietà dei corpi, dai quali si originano “proposizioni eternamente vere” – le nozioni e le proprietà comunemente condivise ed universalmente vere -, vengono colte e comprese solo e soltanto dalla parte eterna della mente. Non è necessario, quindi, affidarsi né all’empirismo né a reiterate esperienze sensibili, quanto piuttosto passare al vaglio della ragione le molte idee di cui la mente è popolata – in quanto la stessa ha ed è idea del corpo –.

Sono due le implicazioni fondamentali della conoscenza adeguata. In primis, il fatto che – a causa di tutto quello che abbiamo esposto fino ad ora – non possa esistere mente priva di corpo – promuovendo in tal modo tanto la distanza quanto il superamento del dualismo cartesiano -. In secundis, il dover considerare il corpo come formato da una duplice struttura, ovvero come costituito da un’essenza esistente nel tempo e da un’essenza collocata fuori dal tempo. Conseguentemente, anche la mente umana possiede, dunque, una duplice sistemazione: la mente che è idea del corpo esistente nel tempo e la mente che è idea del corpo esistente fuori da qualsivoglia logica di durata. Alla prima, appartiene il sapere immaginativo, sensibile e soggettivo (conoscenza inadeguata), mentre alla seconda la individuazione e comprensione degli universali della ragione (conoscenza adeguata).

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LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE SECONDA.

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Per avviarci verso la comprensione di come la mente finita dell’uomo possa avvalorarsi anche di idee adeguate, dobbiamo, sostiene Spinoza, partire dalla individuazione e dal discernimento del tipo di rapporto che sussiste tra il corpo del percipiente – il corpo “affetto” – ed i corpi esterni – i corpi “afficienti” -. Il seguente passaggio può apparire complesso.

Spinoza afferma che ogni percezione sensibile provochi una deformazione nel corpo afficiente nella stessa misura in cui il corpo affetto differisce dal corpo afficiente stesso, per cui, quando il corpo affetto è modificato dal corpo afficiente, quest’ultimo viene a sua volta modificato ed “adattato”, rendendo così vano ogni tentativo di giungere ad una conoscenza vera. Nel caso in cui però il corpo afficiente possedesse le stesse proprietà del corpo affetto, risulterebbe impossibile notare delle modificazioni sulle stesse. Abbiamo visto che vi sono alcune “nozioni comuni” che si basano sulle proprietà condivise da tutti i corpi; esse non possono essere oggetto di alcuna modificazione e vengono colte come sono realmente. Sono le proprietà fisiche comuni a tutti i corpi, come l’estensione o il movimento, ad esempio.

Spinoza afferma che queste nozioni dipendano da proprietà che «sono parimenti nella parte e nel tutto». Abbiamo visto che la condizione necessaria affinché si possa raggiungere una forma adeguata di conoscenza è che la stessa sia adeguata in Dio, in quanto viene esplicata attraverso la mente finita. Per l’esattezza, avevamo sostenuto quanto segue: “L’idea adeguata nella mente finita è quell’idea che è adeguata in Dio e che si esplica soltanto attraverso la mente umana. Ovvero è quell’idea che in Dio è adeguata prescindendo da idee che la mente umana non possiede”. Il passaggio successivo è immediato: non servono altre idee per avere conoscenza delle proprietà comuni a tutti i corpi e questo perché la percezione delle affezioni del corpo di cui la mente ha ed è idea basta a far conoscere alla mente del corpo affetto le proprietà comuni a tutti i corpi, proprio perché le stesse sono «parimenti nella parte e nel tutto», ovvero si trovano in un corpo ed in tutti gli altri.

Sembrerebbe, dunque, che il modo per ovviare l’inadeguatezza – intesa come forma di conoscenza – risieda proprio all’interno della percezione sensibile (ma attenzione!). In pratica, le proprietà comunemente condivise dai corpi altro non sono che il nucleo di adeguatezza contenuto in ciascuna percezione. Ed è su tale nucleo che la ragione può poi dare vita a tutta una serie di concatenazioni adeguate – «tutte le idee che seguono nella mente da idee che in essa sono adeguate, sono anch’esse adeguate» -, tali da permettere al percipiente di giungere ad una forma di conoscenza completa e veritiera.

Ad ogni modo, l’accesso alla conoscenza adeguata da parte della mente finita dell’uomo non è esente da critiche e da perplessità concettuali e filosofiche. Vediamo le principali:

  1. se è vero che le proprietà comuni non possano essere oggetto di modificazione durante la percezione sensibile e che le stesse risultino essere esperite in qualsivoglia percezione, è innegabile affermare come anche l’esperienza umana sia finita;
  2. è davvero possibile che tutti i corpi – e non soltanto quelli di cui il percipiente ha avuto percezione – possiedano quelle e soltanto quelle proprietà?
  3. il ragionamento di Spinoza, inoltre, pare sostenere come sia sufficiente una ed una sola percezione sensibile per giungere all’adeguatezza;
  4. se l’universalità – gli “universali della ragione” – fosse raggiunta a partire dall’esperienza sensibile – la percezione – allora è inevitabile che l’adeguatezza verrebbe colta per induzione. Ma lo stesso filosofo nega la possibilità che l’induzione possa mai portare alla comprensione dell’universalità razionale: «Come si può essere sicuri che l’esperienza di alcuni particolari possa costituire una regola universale?»
  5. in termini propriamente epistemologici, come può la mente finita dell’uomo distinguere le proprietà comuni dei corpi da tutte le altre proprietà che costituiscono gli stessi, dal momento che anche queste sono contenute nelle affezioni del corpo affetto – ricordiamo quanto detto poc’anzi circa il rapporto tra corpo affetto e corpi afficienti -?

Le proprietà comuni vengono conosciute come eterne – cioè fuori dal tempo -, mentre le percezioni sensibili sono soggette a coordinate spaziali e temporali. Gli universali razionali, infatti, come abbiamo già avuto modo di vedere, colgono ciò che è universalmente condiviso da tutti i corpi e non possono comprendere le singolarità degli stessi – ciò spetta alla conoscenza di terzo genere, la «scienza intuitiva» -: queste nozioni, quindi, devono essere concepite «senza alcuna relazione al tempo, ma sotto una certa specie di eternità». La conoscenza adeguata, in pratica, veicola la mente umana alla condivisione della dimensione eterna nella quale ha sede la mente divina, dato che si svincola da ogni riferimento temporale. In sintesi: la caratteristica della conoscenza adeguata consente di comprendere un’ulteriore conoscenza adeguata: quella di Dio. Una conoscenza che fa da ponte tra quella universale e deduttiva della ragione e quella intuitiva dell’intelletto – secondo e terzo genere di conoscenza -: «La mente umana ha una conoscenza adeguata dell’essenza eterna e infinita di Dio.»

Ciò che Spinoza realizza è l’assegnazione alla mente finita dell’uomo della comprensione della conoscenza che esaurisce tutte le proprietà dell’infinito – ovvero di Dio – e chiama tale genere di conoscenza “adeguata”. Le induzioni logiche sono, ancora una volta, profondamente esaustive:

«Ciascuna idea di qualunque corpo o cosa singolare esistente in atto implica necessariamente l’essenza eterna e infinita di Dio.»

l’essenza di Dio, dunque, è una proprietà comune a tutti i corpi ed è presente in ogni particolarità e, quindi, può essere considerata come una nozione o un’assioma comunemente condiviso tra tutti gli enti

perciò la mente umana, sebbene finita, possiede necessariamente idee adeguate

«[…] l’infinita essenza di Dio e la sua eternità sono note a tutti»

Ma occorre compiere ancora una precisazione. La conoscenza adeguata, per esser tale, deve svincolarsi de facto dalla “percezione temporale”. Le idee adeguate devono essere colte sub specie aeternitatis, ovvero come conseguenze necessarie della natura di Dio – ovvero come conseguenze del fatto che nell’eternità viene regolata tanto la quiete quanto il movimento dei corpi -. Ecco perché non si deve confondere, in seno alla semantica spinoziana, il concetto di “esistenza” con quello di “durata”. Spinoza sostiene come solo e soltanto partendo dallo sguardo che Dio possiede delle cose finite risulti poi possibile affermare che qualsiasi idea, rivolta ad una particolarità, abbia una conoscenza adeguata dell’essenza eterna ed infinita di Dio. Dio, dunque, dialetticamente parlando, è sia il punto di partenza che quello di arrivo – panteismo -. Tutta la conoscenza adeguata “si muove fuori dal tempo” e richiede una conoscenza delle particolarità identica a quella posseduta da Dio – il che serve ad affermare come la conoscenza adeguata non possa fondarsi sulla mera percezione sensibile e come sia necessario concepire la mente fuori da qualsivoglia restrizione temporale e vederla, invece, immersa nella dimensione dell’eternità-.

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LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE PRIMA.

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Il secondo libro dell’Etica, nella sua parte conclusiva, tratta il tema della conoscenza adeguata. Si tratta di una delle argomentazioni più complesse ed articolate dell’intero pensiero spinoziano. Il che ci obbliga ad analizzarlo con particolare dedizione.

Resta da capire, arrivati a questo punto della trattazione, come possa mai la mente umana, considerata la propria finitezza – e, quindi, il fatto di possedere idee inadeguate -, possedere anche una conoscenza adeguata. Abbiamo visto che per quanto concerne la conoscenza inadeguata, la mente si mostra passiva dinanzi all’immaginazione e alle idee che da essa seguono. Spinoza, però, sostiene come tutto questa venga meno nel momento in cui entrano in gioco la ragione e l’intelletto dell’essere umano. Ma si rende necessario procedere con particolare attenzione.

Il filosofo parla di tre generi di conoscenza:

  • i primi due investono il sapere universale immaginativo e razionale;
  • il terzo genere di conoscenza è chiamato «scienza intuitiva».

Partiamo dai primi due generi.

L’immaginazione viene considerata una forma di conoscenza universale semplicemente perché, a detta del filosofo, produce una simile forma di sapere. Della conoscenza immaginativa universale fanno parte tanto le idee universali (ad esempio, l’idea generale di “uomo”) quanto i “trascendentali” (l’idea generale di “cosa”, di “ente”, di “uno”, di “vero” et smilia). Questi “universali immaginativi”, afferma Spinoza, si formano in modo vago, grazie anche a particolari forme di associazioni. Ad esempio, l’aver visto molti corpi, durante la propria esistenza sensibile, fa sì che la mente del percipiente elabori una “totalità confusa” degli stessi, riducendoli e/o accumulandoli a comuni attributi, non potendo, per l’appunto, tenere in considerazione ogni singola differenza esistente tra i medesimi. L’idea universale di “ente” e/o di “uomo”, ad esempio, è una conseguenza di quanto appena affermato. Questo significa che gli “universali dell’immaginazione” si mostrano essere idee confuse e, soprattutto, profondamente soggettive – dato che ciascun percipiente giustificherà la sopracitata totalità su peculiarità che maggiormente lo hanno colpito durante le esperienze sensibili -. Rigirando il punto di vista, tutto ciò implica anche che, in quanto confuse e soggettive, tali idee non rispecchieranno mai la reale essenza di ciò che viene percepito. Quindi non veicoleranno mai il percipiente stesso ad una forma di conoscenza completa ed adeguata.

Diverso è il caso degli universali della ragione. Abbiamo visto che, conseguentemente a quanto formulato in seno agli universali immaginativi, non esiste l’essenza di “uomo”. Ma, afferma Spinoza, vi sono, ad ogni modo, nozioni che permettono a tutte le menti di elaborare e descrivere aspetti e proprietà comuni a tutti gli enti e che, per tale motivo, non possono non apparire come universalmente veri. Gli “universali razionali” comprendono ciò che Spinoza chiama “nozioni comuni”, oltre che tutte le proprietà comunemente condivise dalle particolarità – l’estensione, ad esempio, è una proprietà comune e costituita da nozioni universalmente condivise -. Da queste forme universali di conoscenza seguono tutte le catene deduttive di conoscenza vera che concernono le proprietà comuni dei corpi (ad esempio, la geometria). Questa forma di conoscenza rappresenta il primo livello di sapere adeguato perseguibile dalla mente umana. Si tratta, quindi, di una forma di conoscenza universale che procede per deduzioni ed argomentazioni, partendo da una base di precetti (o nozioni, per l’appunto) ritenute essere vere e comunemente condivise dalle varie oggettualità.

Passiamo adesso alla cosiddetta «scienza intuitiva». Questo genere di conoscenza appartiene all’intelletto. Come afferma lo stesso Spinoza, questo sapere «procede dall’idea adeguata dell’essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose». A differenza, quindi, della conoscenza della ragione, quella dell’intelletto giunge alla individuazione e comprensione delle singolarità e del loro rapporto con Dio. Si tratta di una forma di conoscenza, per l’appunto, “intuitiva” che contiene cioè una qualche forma di “immediatezza cognitiva”, tale da spronare l’intuizione stessa del percipiente.

Gli universali razionali sono il primo passo verso la conoscenza adeguata. Resta da capire come la mente, che è idea del suo stesso corpo ma del quale non percepisce l’essenza ma solo le modificazioni apportate dai corpi afficienti (conoscenza incompleta ed inadeguata), possa giungere ad una forma di sapere adeguato. In breve: “Che rapporto sussiste tra la conoscenza immaginativa e quella adeguata della ragione?”.

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