SOLONE E L’UNIVERSALITÀ DELLA GIUSTIZIA.

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Solone, dal canto suo, non pare in grado di risolvere l’impasse di Esiodo secondo la quale l’ingiusto, vivendo in una città di giusti, sarà esentato dalla punizione divina. La proposta di Solone, infatti, finisce addirittura con il rendere ancora più problematico l’intero disquisire attorno al tema della Giustizia e del “vivere rettamente” all’interno di una comunità. L’ateniese è convinto che la Giustizia – dikē – sia divina. Così come divino resta l’intervento di Zeus e delle altre Divinità al fine di punire chi, in vita, sia andato macchiandosi di reati e colpe gravi. Il problema evidenziato nel trattare il punto di vista di Esiodo, ad ogni modo, deve, però, essere risolto.

Nel tentativo di scongiurare l’accettazione dell’idea stando alla quale l’ingiusto sia in grado di evitare la collera degli Dei “sfruttando”, per l’appunto, coloro che, al contrario di lui, hanno deciso di vivere secondo virtù, Solone radicalizza l’affermazione del poeta. Può anche darsi, sostiene l’ateniese, che un uomo ingiusto riesca a farsi beffe della punizione celeste ma, ad ogni modo, se ha peccato durante la propria vita terrena, allora non vi è dubbio alcuno che a pagare per queste sue colpe saranno i suoi figli. O i figli dei suoi figli. La questione, però, si complica oltremodo.

Sebbene, così facendo, Solone  ponga le basi per una “certezza” della pena che, presto o tardi, verrà posta in essere dagli Altissimi, l’intera problematica, che avevamo intuito sorgere all’interno delle disquisizioni di Esiodo, ne esce – addirittura! – rafforzata. Non soltanto, infatti, il figlio sarà chiamato a pagare per colpe da lui non commesse ma, secondo tale riflessione, il padre potrebbe essere tranquillamente “legittimato” a comportarsi come meglio crede – sia per mera avidità sia per ignoranza circa suddetta “ereditarietà” dei reati da lui commessi -. L’interrogativo, dunque, resta sempre lo stesso: “Che senso potrebbe mai avere il vivere rettamente, se poi tanto si è chiamati a pagare per colpe da noi non commesse?”. O ancora: “Perché mai dovremmo vivere secondo virtù, quando potremmo tranquillamente commettere qualsiasi tipo di reato con la speranza – o certezza – di riuscire ad evitare la collera celeste?”.

Possiamo sostenere che, dal punto di vista del padre, considerando l’importanza che la “famiglia” ricopre all’interno della Grecia Antica, la posizione di Solone abbia, indubbiamente, una propria forza. Ciascun padre desidera il bene dei propri figli e, quindi, a meno che non sia il più spregevole degli uomini – o il più stolto tra gli stessi -, cercherà di rispettare la Giustizia, così che i suoi discendenti possano vivere sereni e al riparo da qualsivoglia forma di intervento divino.

Ma cosa dire del figlio?

Il problema risiede proprio all’interno del suo punto di vista. Vivere rispettando la legge ed il prossimo può non bastare, se su di noi incombe la punizione celeste. L’idiosincrasia è proprio questa: la “Universalità della Giustizia” – “presto o tardi, l’intervento degli Dei giungerà” – può (anche) far sì che il giusto non sia protetto dalla Giustizia stessa – il figlio che, privo di colpe, paga, per l’appunto, per reati da lui non commessi –.

In Solone, come in Esiodo, resta ferrea e certa la fede nella Giustizia. Ma si riducono – sempre di più – gli argomenti posti a sua a difesa. Vedremo come in Eraclito il tutto finisca con il complicarsi ulteriormente.

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ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

La riflessione di Esiodo sulla giustizia – e sull’ingiustizia – è alquanto esplicativa: Zeus è il garante di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, e la collera divina altro non è, quindi, che la pena per aver osato violare il precetto divino di seguire dike. Per il poeta, quindi, non soltanto gli Dei esistono ma essi sono anche interessati alle questioni terrene e spronati ad intervenire in caso di mancanza operata dai comuni mortali nei riguardi dei loro moniti ed ordini. Come poter dimostrare però la “tangibilità” di un tale intervento da parte delle Divinità? Esiodo, a tal riguardo, sviluppa una “semplice” comparazione.

Si prendano in considerazione due città. L’una retta giustamente ed abitata da cittadini dediti alla virtù. L’altra, al contrario, governata da regnanti corrotti e viziata da una comunità interessata solo al proprio interesse. Stando a quanto sostiene il poeta, la prima città è, inevitabilmente, indirizzata verso un futuro radioso e prospero, mentre la seconda sarà essa stessa causa della propria rovina e caduta. La tangibilità dell’intervento divino – e, dunque, ciò che concretamente permette alla prima città di fiorire e alla seconda di capitolare – è rappresentata, secondo Esiodo, tanto dalla presenza o meno di calamità – si pensi, ad esempio, ad una epidemia – quanto dal sorgere (o meno) di tutti quei valori che possano permettere alla cittadinanza di svilupparsi – per esempio, il semplice desiderio di cooperazione -. Sono, quindi, gli Dei che determinano il destino della polis a seguito del comportamento assunto dagli abitanti della medesima. Sorge però un problema filosofico di non poco conto.

La problematica si sviluppa nel momento stesso in cui ci rivolgiamo alla città in quanto agglomerato di soggetti distinti e non in quanto massa uniforme che si comporta in modo omogeneo. In sintesi: chi può sostenere che entro le mura di una città giusta non vivano anche gli ingiusti e viceversa? E come comportarsi allora in tal caso? La ineluttabilità del destino di una città giusta e di una città ingiusta, infatti, contrasta con quanto appena sostenuto. Riduciamo nuovamente all’osso l’intera questione.

Una città ingiusta è inevitabilmente portata al crollo. Questo significa che a “pagare per i propri peccati” non saranno solo gli ingiusti ma anche la minoranza di persone giuste. Per converso, una città giusta fiorirà sicuramente grazie alla maggioranza di cittadini onesti… ma questo significa anche che i disonesti godranno dei frutti degli altri. Dunque? Conviene esser un giusto nonostante la presenza di consociati ingiusti o è più vantaggioso vivere ingiustamente a spese di chi crede nella giustizia?

Per quanto concerne il giusto che viene punito a causa delle colpe commesse dagli ingiusti, il problema è profondamente teologico: il giusto viene punito per colpe non sue. Ma questo, se vogliamo, rimane più un “problema moderno”, dato che nell’antichità il legame tra l’individuo e la propria comunità di appartenenza resta imprescindibile – da qui segue l’interpretazione “negativa” del concetto di libertà -. Possiamo però (ri)girare il punto di vista: “Perché mai un cittadino dovrebbe allora comportarsi giustamente se tanto poi il suo stesso destino sarà determinato dal comportamento ingiusto dei propri simili?”. E ancora: “Perché mai un ingiusto dovrebbe venire spronato a vivere rettamente se tanto il suo avvenire sarà garantito dagli sforzi altrui?”. Il problema verte soprattutto sul secondo caso.

Quando un giusto paga per colpe non sue, ad ogni modo, l’intervento divino c’è stato e la città ingiusta crolla. Come detto, il problema resta – più che altro – ancorato ad una chiave di lettura “moderna”. Nel caso però dell’ingiusto non punito poiché membro di una città giusta, l’intervento degli Dei è mancante e, quindi, chi viola la legge divina non è punito. Quindi gli Dei non tutto vedono e non tutto controllano. L’impostazione di Esiodo risulta pertanto debole.

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IL VASO DI PANDORA: ROVINA E SALVEZZA DELL’UMANITÀ.

Probabilmente uno dei miti più noti e famosi di sempre. Sicuramente tra i più importanti e profondi, considerate le numerose tematiche di cui si fa portatore e che hanno anche influenzato – in un modo profondamente sostanziale – buona parte della tradizione cristiana.

Iniziamo subito con l’affermare che il mito di Pandora e del suo celeberrimo vaso è da considerarsi “consequenziale” a quanto descritto all’interno del racconto mitico riguardante il titano Prometeo ed il suo terribile supplizio: Pandora, infatti, creata e modellata da Efesto, su espressa richiesta da parte del Padre Celeste, incarna il desiderio di vendetta dello stesso Zeus. Uno Zeus ingannato, umiliato e tradito tanto dal titano quanto da quegli stessi uomini a lui così particolarmente cari. Il tutto a causa del furto del fuoco, dono di Prometeo all’intera umanità:

«Consegnerò agli uomini un dono avvelenato», proseguì Giove, «un male di cui tutti loro, poveri infelici, si rallegreranno, accarezzando ogni giorno la loro stessa disgrazia. Lascerò che tengano il fuoco, però, in cambio, conosceranno la paura, la malattia, la sofferenza e la discordia. E allora, sopraffatti dai mali che ignorano, si avvicineranno ancor di più a noi».

Notiamo, fin da subito, quello che è un tratto caratterizzante l’intero mito di Pandora. Lo stesso, infatti, va componendosi di una lettura e di una considerazione profondamente misogina nei riguardi della donna. Pandora, infatti, è la prima donna ad essere generata e tanto la sua creazione quanto il suo arrivo presso i comuni mortali celano un fine distruttivo. Uno scopo camuffato dall’arte della seduzione e dalla sensualità. Si esaltano, dunque, tutti quegli aspetti femminili che si mostrano in grado d’ingannare gli uomini, di renderli violenti e bramosi dell’altrui avere, oltre che capaci delle azioni più meschine e violente. Ancora una volta, sono proprio le parole del Padre Celeste ad apparire particolarmente esaustive, a tal riguardo:

«Mercurio, figlio mio sagace e astuto, fa sì che questa creatura, concepita per essere consegnata agli uomini, alberghi nel suo cuore indifferenza; fa sì che la sua natura sia incline allo scherno; dotala di una mente disinvolta e concedile un carattere volubile».

Pandora, dunque, è come Eva nel libro della Genesi: seducente, ingannatrice, lasciva e curiosa. Dannatamente curiosa. Di una curiosità morbosa e deviata. Del resto, è lei che apre il vaso e libera tutti i mali del Mondo, risposti al suo interno da Zeus. E questo nonostante il monito lanciatole dallo stesso Signore dell’Olimpo. Un invito a non rimuovere, mai e poi mai, il coperchio del suddetto. Un monito ingannevole però, il cui vero fine altro non è se non quello di “solleticare” all’inverosimile il desiderio di disobbedienza della giovane donna.

L’apertura del vaso spalanca le porte ad un’altra trattazione mitica. Quella di Thanatos. Esso incarna il male del Mondo sotto tutte le sue più disparate forme: dalla fame alla malattia, dal desiderio di possesso alla bramosia della conquista. Fino ad  arrivare al male più grande ed insopportabile di tutti. La paura. La paura della morte.

Pandora aveva alterato l’ordine delle cose, scatenando sentimenti di possessività, territorialità e invidia fra gli uomini, propagando fra loro malattie e disgrazie di ogni genere e rendendoli propensi alla violenza e allo scontro. 

A questo punto del mito viene a svilupparsi una profonda riflessione circa il ruolo ricoperto da Zeus nelle vesti di artefice e custode dell’intero Creato. Una trattazione mitica che, nuovamente, può essere oggetto di comparazione con quanto esposto all’interno della Genesi. Il Padre Celeste, infatti, accortosi di come gli uomini, nonostante la paura della morte e dell’oblio, non si mostrino desiderosi e propensi di riavvicinarsi alle Divinità per ricevere aiuto, si esprime a favore del loro sterminio. Si tratta del primo dei due atti di genocidio di massa messi in opera dal Padre dell’Olimpo. Soltanto Pandora e suo marito Epimeteo – fratello del decaduto Prometeo – vengono risparmiati.

Alla seconda generazione di uomini, Zeus fa conoscere la paura ed il terrore della guerra e della violenza, inviando il proprio figlio Ares tra quegli esseri effimeri ed invitandolo a disporre a proprio piacimento delle loro vite terrene e mortali. Ancora una volta, il fine dell’operato del Padre Celeste è quello di smuovere con il terrore l’animo degli uomini, affinché gli stessi comprendano come sia, per la loro stessa salvezza, necessario appellarsi agli Dei. Torna, quindi, una delle tematiche più diffuse e conosciute all’interno dell’intera mitologia classica: la reciproca necessità esistenziale che lega, indissolubilmente, tra di loro Dei e uomini. I primi necessitano delle preghiere dei secondi. I secondi necessitano della benevolenza dei primi. Ma, nonostante, gli stermini e le depravazioni diffuse lungo l’intera Terra da Ares, nuovamente gli uomini si mostrano indifferenti alla preghiera. È in questo momento che Zeus comprende il perché il suo piano fatichi ad attuarsi. Ed è proprio quando ciò avviene che decade l’interpretazione prettamente misogina ai danni di Pandora, la quale, da rovina dell’umanità, finisce con l’incarnare la sua più concreta e reale salvezza.

Zeus, infatti, comprende come Pandora, nella fretta di richiudere il vaso, tanto era stato il terrore provato nell’aver liberato Thanatos, abbia finito con il lasciare sigillato al suo interno l’unica virtù che avrebbe permesso all’uomo non solo di riavvicinarsi agli Dei ma, soprattutto, di rinnovarsi come essere: l’umana speranza.

Ecco allora che, per l’ennesima volta, il mito va caratterizzandosi di un qualcosa che sarà poi riproposto nelle pagine dell’Antico Testamento: il Diluvio Universale. Il secondo sterminio dell’intera stirpe dell’uomo messo in atto dal Padre di tutti gli Dei. Dall’unione tra Pirra – figlia di Pandora ed Epimeteo – e Deucalione – figlio di Prometeo – nasce così una nuova stirpe di uomini e donne. Una stirpe di esseri mortali, affranti dalle fatiche e dalle impervie sparse nel Mondo, ma capaci di nutrire, dentro i propri cuori, la calda luce della speranza. Quella stessa speranza di cui Pandora fu, nella Notte dei Tempi, distruttrice e custode.

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ARISTOTELE E LA FISICA COSMOLOGICA: PARTE SECONDA.

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Il Mondo, afferma Aristotele, va pensato nella forma di una totalità perfetta – tèleion – in cui tutto è presente per il compimento dello stesso e niente, dunque, risulta esserne escluso. Anche per questa ragione, il “tutto Mondo” aristotelico è finito – dato che all’interno di un infinito sarebbe impossibile si verificasse un perfetto compimento – ed eterno. Tale perfezione ha riscontro anche nella sua forma: sferica, anzi, una forma perfettamente sferica. Una perfezione la cui stessa osservazione si fonde perfettamente con  quella del moto degli astri.

L’Universo di Aristotele va formandosi di sfere concentriche dalla perfetta forma che si muovono attorno alla Terra (immobile). Il moto degli astri celesti avviene “per Natura”, ovvero lo stesso non richiede sforzo o costrizione alcuna – né, tanto meno, la presenza di un Atlante in grado di sorreggere il Cielo -. Aristotele non prende in considerazione nemmeno la necessità di una entità mediatrice dell’azione causale, come l’Anima del Mondo di provenienza platonica, ad esempio. Notiamo qui un Aristotele che sfrutta al massimo le credenze e le opinioni – legomèna/èndoxa – diffuse e perpetrate in tema di Dei e Divinità: gli astri sono divini e, in quanto tali, perfetti e del tutto autosufficienti – ovvero sono loro stessi causa della propria esistenza e del proprio movimento -. Si tenga in considerazione il fatto che il considerare gli astri celesti come costituiti di anima e, quindi, esseri viventi non contraddice la posizione assunta da Aristotele in riferimento al suo diniego dell’accettazione dell’Anima del Mondo di PlatoneAristotele, infatti, non concepisce la presenza di una entità che sia esterna agli astri e che, nei riguardi degli stessi, assolva funzioni di mediazione e di legittimazione all’esistenza. Il punto di vista, quindi, è ben definito.

Il Mondo, secondo Aristotele, non presenta “dimensioni assolute” – tipo “alto/basso” o “destra/sinistra” -. E questo nonostante vada assumendo forma sferica. Ad ogni modo, però, il fatto che il Cielo si costituisca di un’anima e sia artefice tanto della sua esistenza che del suo movimento, fa sì che lo stesso si organizzi secondo l’alto e il basso o la destra e la sinistra. In sintesi: nonostante il Mondo non possieda dimensioni assolute, l’essere iscritto in una forma sferica rende possibile l’accettazione (concettuale) di una sua articolazione dimensionale.

Altra lettura particolarmente impressionante – da un punto di vista filosofico – risiede nella legittimazione del movimento che Aristotele attribuisce agli astri celesti, ovvero al rapporto indissolubile tra la natura degli stessi ed il movimento da essi esperito. Si tratta di una interpretazione profondamente antropomorfa. Il filosofo, infatti, sostiene come il movimento vada de facto pensato ed interpretato sulla base della natura di chi lo compie; chi gode di perfezione – come Dio – o non ha bisogno di muoversi o ha necessità di compiere un solo movimento, mentre chi per natura si palesa essere imperfetto – ad esempio, l’uomo – ma può raggiungere la prossimità della perfezione, è in continuo movimento. Chi, invece, non possiede alcuna possibilità di perfezionarsi o non compie alcuna azione o resta immobile -. Ora si tratta di “tradurre” in termini cosmologici questa considerazione antropomorfa. Ecco, dunque, la struttura cosmologica aristotelica colta in riferimento alla individuazione ed analisi dei movimenti celesti:

  • il “Cielo delle stelle fisse” – il più esterno – compie un unico movimento, data l’assoluta equiparazione ad uno stato perenne di perfezione, e, dunque, rientra nel primo caso;
  • i Pianeti – più esterni – sono dotati di quattro movimenti e formano la seconda categoria;
  • il Sole, la Luna e la Terra, infine, sono praticamente fermi ed immobili.

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L’ORGOGLIO DI BELLEROFONTE.

Ipponoo, principe di Corinto, appartiene ad una stirpe maledetta. Maledetta dagli Dei. Maledetta dalla sua stessa natura. Suo nonno Sisifo, infatti, osò ingannare Zeus: da allora trascorre l’eternità a portare sulla cima di un monte una gigantesca roccia, la quale, tutte le volte, non tarda a rotolare nuovamente a valle, obbligando l’uomo a compiere daccapo l’intera ardua impresa. Suo padre Glauco, al contrario, continuò, per tempo immemore, a dare in pasto alle proprie giumente della carne umana, nel deviato desiderio di renderle più ardite; gli Dei hanno fatto sì che le stesse potessero, infine, banchettare con il corpo del loro macabro padrone.

Ipponoo non è alieno da cotanta superbia e cieca ambizione. È un giovane ossessionato. Ossessionato dalle impossibili imprese che, senza concedergli la benché minima tregua, continuano a perseguitarlo nei sogni. Fra queste, la più audace di tutte: domare il divino puledro, nato dal sangue di Medusa. L’alato cavallo di Pegaso. L’intero mito, del resto, si commista, in gran parte, a quello della creatura ultraterrena.

Minerva benedice l’impresa del giovane, aiutandolo a domare e comandare la indomita fiera. Ma ciò non sminuisce la brama di affermazione ed il desiderio di riconoscimento del principe. Egli diviene così la causa della morte del suo stesso fratello, Bellero, il quale viene colpito accidentalmente dagli zoccoli del possente equino. In fuga da Corinto, alla ricerca di una disperata redenzione e di nobili gesta che possano nuovamente elevarlo allo status di eroe, Ipponoo, ora chiamato con il nome di Bellerofonte – “l’uccisore di Bellero” -, trova riparo prima a Tirinto e poi a Xanto, dove, assieme al proprio compagno alato, riesce finalmente in un’impresa degna dei più grandi: uccidere la Chimera.

Il mito di Bellerofonte tratta il tema della superbia e dell’orgoglio e si mostra tutt’oggi ancora molto “particolare”, dato che in esso viene narrata la caduta di un eroe. La brama del principe, infatti, diviene talmente insaziabile, da fargli credere di avere il pieno diritto di volare fin sulle vette inarrivabili del Monte Olimpo, di modo così da palesarsi – di sua spontanea iniziativa! – agli occhi degli Altissimi. La morte di Bellerofonte, causata dal disarcionamento da Pegaso, su volere dello stesso Zeus, rappresenta allegoricamente la punizione inflitta a tutti coloro che, osando travalicare i limiti imposti alla loro natura, si ritengano stupidamente degni di compiere gesta al di là di ogni umana comprensione ed accettazione.

Emblematica la scena finale: durante la sua caduta, infatti, l’eroe osserva il fidato Pegaso, incurante del suo cavaliere, venire accolto amorevolmente dalle carezze del Padre Celeste. Perché solo agli immortali e a coloro che sono stati benedetti dai Divini viene concesso ed  elargito il diritto di sostare entro la Dimora degli Altissimi.

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