IL VASO DI PANDORA: ROVINA E SALVEZZA DELL’UMANITÀ.

Probabilmente uno dei miti più noti e famosi di sempre. Sicuramente tra i più importanti e profondi, considerate le numerose tematiche di cui si fa portatore e che hanno anche influenzato – in un modo profondamente sostanziale – buona parte della tradizione cristiana.

Iniziamo subito con l’affermare che il mito di Pandora e del suo celeberrimo vaso è da considerarsi “consequenziale” a quanto descritto all’interno del racconto mitico riguardante il titano Prometeo ed il suo terribile supplizio: Pandora, infatti, creata e modellata da Efesto, su espressa richiesta da parte del Padre Celeste, incarna il desiderio di vendetta dello stesso Zeus. Uno Zeus ingannato, umiliato e tradito tanto dal titano quanto da quegli stessi uomini a lui così particolarmente cari. Il tutto a causa del furto del fuoco, dono di Prometeo all’intera umanità:

«Consegnerò agli uomini un dono avvelenato», proseguì Giove, «un male di cui tutti loro, poveri infelici, si rallegreranno, accarezzando ogni giorno la loro stessa disgrazia. Lascerò che tengano il fuoco, però, in cambio, conosceranno la paura, la malattia, la sofferenza e la discordia. E allora, sopraffatti dai mali che ignorano, si avvicineranno ancor di più a noi».

Notiamo, fin da subito, quello che è un tratto caratterizzante l’intero mito di Pandora. Lo stesso, infatti, va componendosi di una lettura e di una considerazione profondamente misogina nei riguardi della donna. Pandora, infatti, è la prima donna ad essere generata e tanto la sua creazione quanto il suo arrivo presso i comuni mortali celano un fine distruttivo. Uno scopo camuffato dall’arte della seduzione e dalla sensualità. Si esaltano, dunque, tutti quegli aspetti femminili che si mostrano in grado d’ingannare gli uomini, di renderli violenti e bramosi dell’altrui avere, oltre che capaci delle azioni più meschine e violente. Ancora una volta, sono proprio le parole del Padre Celeste ad apparire particolarmente esaustive, a tal riguardo:

«Mercurio, figlio mio sagace e astuto, fa sì che questa creatura, concepita per essere consegnata agli uomini, alberghi nel suo cuore indifferenza; fa sì che la sua natura sia incline allo scherno; dotala di una mente disinvolta e concedile un carattere volubile».

Pandora, dunque, è come Eva nel libro della Genesi: seducente, ingannatrice, lasciva e curiosa. Dannatamente curiosa. Di una curiosità morbosa e deviata. Del resto, è lei che apre il vaso e libera tutti i mali del Mondo, risposti al suo interno da Zeus. E questo nonostante il monito lanciatole dallo stesso Signore dell’Olimpo. Un invito a non rimuovere, mai e poi mai, il coperchio del suddetto. Un monito ingannevole però, il cui vero fine altro non è se non quello di “solleticare” all’inverosimile il desiderio di disobbedienza della giovane donna.

L’apertura del vaso spalanca le porte ad un’altra trattazione mitica. Quella di Thanatos. Esso incarna il male del Mondo sotto tutte le sue più disparate forme: dalla fame alla malattia, dal desiderio di possesso alla bramosia della conquista. Fino ad  arrivare al male più grande ed insopportabile di tutti. La paura. La paura della morte.

Pandora aveva alterato l’ordine delle cose, scatenando sentimenti di possessività, territorialità e invidia fra gli uomini, propagando fra loro malattie e disgrazie di ogni genere e rendendoli propensi alla violenza e allo scontro. 

A questo punto del mito viene a svilupparsi una profonda riflessione circa il ruolo ricoperto da Zeus nelle vesti di artefice e custode dell’intero Creato. Una trattazione mitica che, nuovamente, può essere oggetto di comparazione con quanto esposto all’interno della Genesi. Il Padre Celeste, infatti, accortosi di come gli uomini, nonostante la paura della morte e dell’oblio, non si mostrino desiderosi e propensi di riavvicinarsi alle Divinità per ricevere aiuto, si esprime a favore del loro sterminio. Si tratta del primo dei due atti di genocidio di massa messi in opera dal Padre dell’Olimpo. Soltanto Pandora e suo marito Epimeteo – fratello del decaduto Prometeo – vengono risparmiati.

Alla seconda generazione di uomini, Zeus fa conoscere la paura ed il terrore della guerra e della violenza, inviando il proprio figlio Ares tra quegli esseri effimeri ed invitandolo a disporre a proprio piacimento delle loro vite terrene e mortali. Ancora una volta, il fine dell’operato del Padre Celeste è quello di smuovere con il terrore l’animo degli uomini, affinché gli stessi comprendano come sia, per la loro stessa salvezza, necessario appellarsi agli Dei. Torna, quindi, una delle tematiche più diffuse e conosciute all’interno dell’intera mitologia classica: la reciproca necessità esistenziale che lega, indissolubilmente, tra di loro Dei e uomini. I primi necessitano delle preghiere dei secondi. I secondi necessitano della benevolenza dei primi. Ma, nonostante, gli stermini e le depravazioni diffuse lungo l’intera Terra da Ares, nuovamente gli uomini si mostrano indifferenti alla preghiera. È in questo momento che Zeus comprende il perché il suo piano fatichi ad attuarsi. Ed è proprio quando ciò avviene che decade l’interpretazione prettamente misogina ai danni di Pandora, la quale, da rovina dell’umanità, finisce con l’incarnare la sua più concreta e reale salvezza.

Zeus, infatti, comprende come Pandora, nella fretta di richiudere il vaso, tanto era stato il terrore provato nell’aver liberato Thanatos, abbia finito con il lasciare sigillato al suo interno l’unica virtù che avrebbe permesso all’uomo non solo di riavvicinarsi agli Dei ma, soprattutto, di rinnovarsi come essere: l’umana speranza.

Ecco allora che, per l’ennesima volta, il mito va caratterizzandosi di un qualcosa che sarà poi riproposto nelle pagine dell’Antico Testamento: il Diluvio Universale. Il secondo sterminio dell’intera stirpe dell’uomo messo in atto dal Padre di tutti gli Dei. Dall’unione tra Pirra – figlia di Pandora ed Epimeteo – e Deucalione – figlio di Prometeo – nasce così una nuova stirpe di uomini e donne. Una stirpe di esseri mortali, affranti dalle fatiche e dalle impervie sparse nel Mondo, ma capaci di nutrire, dentro i propri cuori, la calda luce della speranza. Quella stessa speranza di cui Pandora fu, nella Notte dei Tempi, distruttrice e custode.

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ARISTOTELE E LA FISICA COSMOLOGICA: PARTE SECONDA.

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Il Mondo, afferma Aristotele, va pensato nella forma di una totalità perfetta – tèleion – in cui tutto è presente per il compimento dello stesso e niente, dunque, risulta esserne escluso. Anche per questa ragione, il “tutto Mondo” aristotelico è finito – dato che all’interno di un infinito sarebbe impossibile si verificasse un perfetto compimento – ed eterno. Tale perfezione ha riscontro anche nella sua forma: sferica, anzi, una forma perfettamente sferica. Una perfezione la cui stessa osservazione si fonde perfettamente con  quella del moto degli astri.

L’Universo di Aristotele va formandosi di sfere concentriche dalla perfetta forma che si muovono attorno alla Terra (immobile). Il moto degli astri celesti avviene “per Natura”, ovvero lo stesso non richiede sforzo o costrizione alcuna – né, tanto meno, la presenza di un Atlante in grado di sorreggere il Cielo -. Aristotele non prende in considerazione nemmeno la necessità di una entità mediatrice dell’azione causale, come l’Anima del Mondo di provenienza platonica, ad esempio. Notiamo qui un Aristotele che sfrutta al massimo le credenze e le opinioni – legomèna/èndoxa – diffuse e perpetrate in tema di Dei e Divinità: gli astri sono divini e, in quanto tali, perfetti e del tutto autosufficienti – ovvero sono loro stessi causa della propria esistenza e del proprio movimento -. Si tenga in considerazione il fatto che il considerare gli astri celesti come costituiti di anima e, quindi, esseri viventi non contraddice la posizione assunta da Aristotele in riferimento al suo diniego dell’accettazione dell’Anima del Mondo di PlatoneAristotele, infatti, non concepisce la presenza di una entità che sia esterna agli astri e che, nei riguardi degli stessi, assolva funzioni di mediazione e di legittimazione all’esistenza. Il punto di vista, quindi, è ben definito.

Il Mondo, secondo Aristotele, non presenta “dimensioni assolute” – tipo “alto/basso” o “destra/sinistra” -. E questo nonostante vada assumendo forma sferica. Ad ogni modo, però, il fatto che il Cielo si costituisca di un’anima e sia artefice tanto della sua esistenza che del suo movimento, fa sì che lo stesso si organizzi secondo l’alto e il basso o la destra e la sinistra. In sintesi: nonostante il Mondo non possieda dimensioni assolute, l’essere iscritto in una forma sferica rende possibile l’accettazione (concettuale) di una sua articolazione dimensionale.

Altra lettura particolarmente impressionante – da un punto di vista filosofico – risiede nella legittimazione del movimento che Aristotele attribuisce agli astri celesti, ovvero al rapporto indissolubile tra la natura degli stessi ed il movimento da essi esperito. Si tratta di una interpretazione profondamente antropomorfa. Il filosofo, infatti, sostiene come il movimento vada de facto pensato ed interpretato sulla base della natura di chi lo compie; chi gode di perfezione – come Dio – o non ha bisogno di muoversi o ha necessità di compiere un solo movimento, mentre chi per natura si palesa essere imperfetto – ad esempio, l’uomo – ma può raggiungere la prossimità della perfezione, è in continuo movimento. Chi, invece, non possiede alcuna possibilità di perfezionarsi o non compie alcuna azione o resta immobile -. Ora si tratta di “tradurre” in termini cosmologici questa considerazione antropomorfa. Ecco, dunque, la struttura cosmologica aristotelica colta in riferimento alla individuazione ed analisi dei movimenti celesti:

  • il “Cielo delle stelle fisse” – il più esterno – compie un unico movimento, data l’assoluta equiparazione ad uno stato perenne di perfezione, e, dunque, rientra nel primo caso;
  • i Pianeti – più esterni – sono dotati di quattro movimenti e formano la seconda categoria;
  • il Sole, la Luna e la Terra, infine, sono praticamente fermi ed immobili.

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L’ORGOGLIO DI BELLEROFONTE.

Ipponoo, principe di Corinto, appartiene ad una stirpe maledetta. Maledetta dagli Dei. Maledetta dalla sua stessa natura. Suo nonno Sisifo, infatti, osò ingannare Zeus: da allora trascorre l’eternità a portare sulla cima di un monte una gigantesca roccia, la quale, tutte le volte, non tarda a rotolare nuovamente a valle, obbligando l’uomo a compiere daccapo l’intera ardua impresa. Suo padre Glauco, al contrario, continuò, per tempo immemore, a dare in pasto alle proprie giumente della carne umana, nel deviato desiderio di renderle più ardite; gli Dei hanno fatto sì che le stesse potessero, infine, banchettare con il corpo del loro macabro padrone.

Ipponoo non è alieno da cotanta superbia e cieca ambizione. È un giovane ossessionato. Ossessionato dalle impossibili imprese che, senza concedergli la benché minima tregua, continuano a perseguitarlo nei sogni. Fra queste, la più audace di tutte: domare il divino puledro, nato dal sangue di Medusa. L’alato cavallo di Pegaso. L’intero mito, del resto, si commista, in gran parte, a quello della creatura ultraterrena.

Minerva benedice l’impresa del giovane, aiutandolo a domare e comandare la indomita fiera. Ma ciò non sminuisce la brama di affermazione ed il desiderio di riconoscimento del principe. Egli diviene così la causa della morte del suo stesso fratello, Bellero, il quale viene colpito accidentalmente dagli zoccoli del possente equino. In fuga da Corinto, alla ricerca di una disperata redenzione e di nobili gesta che possano nuovamente elevarlo allo status di eroe, Ipponoo, ora chiamato con il nome di Bellerofonte – “l’uccisore di Bellero” -, trova riparo prima a Tirinto e poi a Xanto, dove, assieme al proprio compagno alato, riesce finalmente in un’impresa degna dei più grandi: uccidere la Chimera.

Il mito di Bellerofonte tratta il tema della superbia e dell’orgoglio e si mostra tutt’oggi ancora molto “particolare”, dato che in esso viene narrata la caduta di un eroe. La brama del principe, infatti, diviene talmente insaziabile, da fargli credere di avere il pieno diritto di volare fin sulle vette inarrivabili del Monte Olimpo, di modo così da palesarsi – di sua spontanea iniziativa! – agli occhi degli Altissimi. La morte di Bellerofonte, causata dal disarcionamento da Pegaso, su volere dello stesso Zeus, rappresenta allegoricamente la punizione inflitta a tutti coloro che, osando travalicare i limiti imposti alla loro natura, si ritengano stupidamente degni di compiere gesta al di là di ogni umana comprensione ed accettazione.

Emblematica la scena finale: durante la sua caduta, infatti, l’eroe osserva il fidato Pegaso, incurante del suo cavaliere, venire accolto amorevolmente dalle carezze del Padre Celeste. Perché solo agli immortali e a coloro che sono stati benedetti dai Divini viene concesso ed  elargito il diritto di sostare entro la Dimora degli Altissimi.

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EPICURO E L’ETICA: LA LETTERA A MENECEO.

Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici. Cosicché devono filosofare sia il giovane, sia il vecchio: questo perché invecchiando rimanga giovane nei beni, per il ricordo gradito del passato; quello perché sia insieme giovane e vecchio, per l’assenza di timore di fronte al futuro: bisogna dunque esercitare ciò che procura la felicità, perché se abbiamo questa, abbiamo tutto, ma se manca, facciamo di tutto per averla.

La morale epicurea è particolarmente semplice da comprendere. Questo perché è lo stesso Epicuro a esporne con estrema chiarezza i principi portanti. Essi sono quattro e vengono generalmente indicati con il termine di “tetrafarmaco”. In poche parole, la “cura”, che permette all’individuo di alienarsi dal dolore e di vivere per la ricerca del piacere, si articola in quattro “avvertenze” dal profondissimo significato filosofico:

  1. non si deve avere paura della morte;
  2. non si devono temere gli Dei;
  3. è fondamentale ricercare sempre il piacere ed estraniare il proprio corpo da ogni forma di dolore;
  4. qualora il dolore ci dovesse colpire, è necessario adoperarsi perché tale afflizione fisica sia la meno intensa possibile e, nel caso, vivere con la consapevolezza che la morte impedirà al nostro corpo di patire ulteriormente.

Per quanto concerne la paura della morte, essa è profondamente illogica per Epicuro. Quando noi siamo in vita, infatti, la morte non ci ha ancora colpito. Quindi non ha senso temerla. Quando siamo morti, invece, siamo, per l’appunto, non più in grado di sentire alcunché. Perciò, anche in questo caso, temere un qualcosa di cui non possiamo avere percezione è oltremodo assurdo. L’uomo allora non fa altro che ingannarsi da solo: non teme la morte ma la venuta della morte. Ma una vita spesa a temere di morire è una vita passata in compagnia della rinuncia della ricerca del piacere. Il passaggio è di una profondità impressionante:

Abituati a pensare che la morte per noi è nulla: perché ogni bene e ogni male risiede nella possibilità di sentirlo: ma la morte è perdita di sensazione. Per cui, la retta conoscenza che la morte per noi è nulla rende piacevole che la vita sia mortale, non perché la prolunga per un tempo infinito, ma perché la libera dal desiderio dell’immortalità. Non c’è infatti nulla di temibile nella vita per chi ha la profonda convinzione che nulla di temibile vi è nel non vivere più. Cosicché è folle chi asserisce di temere la morte non perché quando sarà presente gli arrecherà dolore, ma perché è l’attesa che gliene provoca. Ciò che non ci inquieta se presente, ci affligge infatti vanamente quando lo si attende. Il male, dunque, che più ci atterrisce, la morte, è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, e quando c’è la morte noi non siamo più. Pertanto essa è nulla per i vivi e per i morti, perché per quelli non c’è, e questi non sono più.

Gli Dei esistono ma sono totalmente disinteressati dalle questioni umane e terrene. Le Divinità, infatti, sostiene Epicuro, vivono perennemente immerse nel loro stato di beatitudine, che altro non è che una perpetua percezione del piacere. Pensare che gli Altissimi si interessino alle azioni dell’uomo significa mancare loro di rispetto, dato che ciò implicherebbe da parte loro l’allontanamento dalla suddetta beatitudine. L’uomo, invece di temere la collera divina, volga piuttosto lo sguardo alla perfezione degli Dei e si adoperi per perseguire in vita quello stesso piacere che, da sempre, rende dolce l’esistenza degli Altissimi.

Gli dèi esistono: perché la loro conoscenza è evidente; ma non esistono nel modo in cui i più li concepiscono, perché non conservano la nozione che ne hanno. Empio non è chi non riconosce gli dèi del volgo, ma chi agli dèi applica le opinioni del volgo. Perché non sono prenozioni, ma ingannevoli supposizioni i giudizi del volgo sugli dèi. Da ciò si attribuiscono agli dèi i più grandi danni e vantaggi. Essi in realtà, dediti soltanto alle virtù loro proprie, accolgono i loro simili, reputando estraneo tutto ciò che non è tale.

Infine, arriva il tema inerente il “piacere”. Argomento delicato e profondo. Che deve essere compreso con estrema chiarezza, dato che lo stesso, se confuso, può portare a ridurre l’epicureismo ad un banale e superficiale sensismo edonistico. Procediamo con ordine.

Innanzitutto Epicuro presenta una tripartitica classificazione del piacere umano:

  • piaceri naturali e necessari;
  • piaceri naturali;
  • piaceri vuoti.

I piaceri naturali – come, ad esempio, l’appagamento sessuale – e quelli vuoti – come il desiderio di potere – sono tenuti in scarsa considerazione da Epicuro. Affinché, infatti, il corpo venga estraniato dal dolore e possa godere di felicità e beatitudine è necessario che l’uomo si adoperi per il perseguimento di tutto ciò che è naturalmente necessario – come il bere ed il mangiare -. Ma non solo.

Analogamente bisogna credere che dei desideri alcuni sono naturali, altri vani; e di quelli naturali, alcuni sono necessari, altri solamente naturali; e di quelli necessari, alcuni sono necessari per la felicità, altri per il benessere del corpo, altri per la vita stessa. Una sicura conoscenza di essi sa infatti ricondurre ogni scelta e ogni rifiuto alla salute del corpo e alla tranquillità dell’anima, perché questo è il fine della vita felice.

La felicità epicurea, dunque, è un perfetto equilibrio tra “aponia” ed “atarassia”, ovvero tanto il corpo deve essere esentato dal dolore tanto l’anima deve vivere in una situazione di quiete e di beatitudine interiore. Anche l’anima, infatti, è materiale ed esattamente come il corpo può venire afflitta da affezioni. I piaceri necessari, quindi, devono sì curare il corpo fisico ma anche permettere all’anima dell’uomo di perseguire la propria felicità. E non vi è niente che possa rendere più felice l’anima della conoscenza e della virtù: «non è possibile una vita felice che non sia una vita saggia, bella e giusta, e non è possibile una vita saggia, bella e giusta che non sia felice». L’invito che Epicuro rivolge all’uomo è un invito che veicola lo stesso alla sapienza e alla conservazione dei valori più virtuosi – non è un caso, ad esempio, la grande stima e cura rivolta dal filosofo nei riguardi dell’amicizia -. Comprendiamo, dunque, come l’accusa di edonismo sia totalmente infondata. Ma vi è di più. Anche la ragione e l’intelletto ricoprono un ruolo importantissimo, all’interno della moralità epicurea:

[…] non scegliamo ogni piacere, ma può essere che ne tralasciamo molti, quando da essi provenga un fastidio maggiore, perché per lungo tempo abbiamo sofferto dolori. Tutti i piaceri sono dunque un bene, perché sono per natura a noi congeniali, ma non tutti sono da scegliere; così come tutti i dolori sono un male, ma non tutti sono tali da dover esser fuggiti. Conviene certo giudicare tutte queste cose in base ad una visione opportunamente commisurata dei vantaggi e degli svantaggi. Perché in certe circostanze il bene può essere per noi un male, e viceversa il male può essere un bene.

L’uomo, quindi, deve ponderare le proprie scelte con estrema intelligenza. Se, da una parte, è doveroso tralasciare i piaceri vuoti ed effimeri, dall’altra parte, però, è fondamentale anche comprendere se quel male – che, in quanto tale, possiamo essere portati a “scartare” aprioricamente – possa essere però “meritevole” di venire sopportato per il perseguimento di un piacere superiore. Il buon senso deve quindi spronare la ragione a comprendere cosa sia giusto fare in termini di beatitudine e di virtù, tanto per il corpo quanto per la propria anima.

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