“MERAVIGLIA” E “KOAN”.

  • Meraviglia:

I maestri Zen possono invitare a meravigliarsi dei koan Zen, oppure possono invitare a non meravigliarsene. Non vi è un cammino prefissato che i maestri Zen debbano seguire.

A volte i maestri Zen dicono agli allievi di guardare ai koan in maniera dubitativa, a volte dicono loro di non dubitare. In ogni caso un maestro tratta direttamente con un allievo, non parla in generale.

Gli insegnamenti Zen non sono dottrine tenute a mente dai maestri. Vengono prodotti spontaneamente dal contatto fra maestro e allievo. Non bisogna cercare di congelare gli insegnamenti momentanei in teorie fisse.

Se i maestri Zen sono illuminati, il loro insegnamento può effettivamente assumere qualunque forma. Se non sono illuminati, qualunque forma possa assumere il loro insegnamento, questo in realtà accecherà i loro allievi.

 

  • Koan:

A volte i maestri Zen danno agli allievi dei koan da esaminare; a volte riprendono i koan e inducono gli allievi ad abbandonarli. È tutta questione di metodo, da non generalizzare.

Quando ci si immedesima nel koan, non vi è nessuno che proponga il koan e nessun koan che venga proposto. Quando si raggiunge questo stadio, come può esserci qualche dualismo di dare e prendere, usare e non usare?

Dare e riprendere sono metodi usati temporaneamente dai maestri per gli allievi che non hanno ancora raggiunto questa condizione. Non possono essere giudicati con sentimenti ordinari.

Quando le persone prive di illuminazione formulano interpretazioni letterali dei koan Zen e trasmettono agli allievi dottrine prefissate, questo è un grave errore. Queste persone furono criticate dagli antichi maestri per avere vincolato le persone ai dogmi.

Muso Kokushi

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LE ORIGINI DI JIVAKA, IL MEDICO DEL BUDDHA.

Un giorno, il principe Abhaya notò uno stormo di corvi volteggiare in modo chiassoso attorno ad un piccolo mucchio di sporcizia. Il principe ordinò di fermare la carrozza e, incuriosito oltremodo dallo strano comportamento degli uccelli, scese per andare ad investigare. Con sua grande sorpresa, scoprì che ciò che aveva attirato la nefasta attenzione degli animali era, in realtà, un neonato. Il piccolo era stato abbandonato e lasciato a morire, circondato dalla spazzatura, tra la indifferenza di tutti.

Il principe, mosso a compassione, decise di adottare il piccolo sventurato. Fu, soprattutto, la volontà di continuare a vivere, palesata così ardentemente dal nascituro, a destare l’istinto paterno nel nobile cuore di Abhaya. Il bambino divenne così figlio del principe e prese il nome di Jivaka Komara Bhacca. Il nome “Jivaka”, infatti, significa “vita”, mentre “Komara Bhacca” vuol dire “adottato da un principe”.

Jivaka condusse la propria infanzia ed adolescenza a Palazzo. Nonostante la vita sfarzosa e ricolma di lusso cui il padre gli aveva fatto dono, il conoscere le proprie reali origini restò sempre una fonte di dolore e di sofferenza per il giovane. Il sapersi abbandonato e scartato come un peso continuò a tormentare per anni il povero cuore del ragazzo. Così, spinto da nobili intenzioni, Jivaka decise di divenire un medico e di immolare la propria esistenza terrena alla cura e alla protezione della Vita. Si recò all’Università di Taxila e divenne discepolo di un noto studioso e sapiente: Disapamok.

Il Dio Sakka, Signore dei Cieli, già da tempo andava seguendo con attenzione la crescita del giovane Jivaka. Il Dio, infatti, sapeva che quel ragazzo avrebbe finito con il divenire, ben presto, il medico del Buddha… un’aspirazione che aveva già toccato il cuore dell’uomo in alcune sue precedenti vite. Così, intenzionato a far sì che il ragazzo ottenesse la migliore formazione medica possibile, il Dio entrò nel corpo di Disapamok, affinché gli insegnamenti del maestro finissero con il godere di veri e propri aiuti celesti.

In brevissimo tempo, la conoscenza di Jivaka crebbe a dismisura. Ben presto, la sapienza che il ragazzo fece propria si rivelò essere oltre la portata dello stesso Disapamok. Fu così che il maestro comprese come un qualcosa di assolutamente divino avesse influenzato il proprio insegnamento e come quel giovane fosse destinato alla grandezza. In soli sette anni, Jivaka completò la sua formazione.

Desideroso di fare ritorno dal proprio padre adottivo, lungo la strada verso Rajagaha, Jivaka si fermò a riposare in una piccola città di nome Saletha. Qui, il giovane medico venne a sapere che la figlia di un ricco nobile era gravemente ammalata e tormentata da insopportabili mal di testa. Jivaka si fece avanti e rassicurò sia il padre che la sfortunata fanciulla di essere pienamente in grado di curare quella strana ed insolita malattia. In brevissimo tempo, Jivaka raccolse erbe e piante e si adoperò per preparare una miracolosa medicina. Una volta somministrata, in poco tempo l’afflizione della ragazza scomparve e la fama di Jivaka iniziò a diffondersi per tutta l’India.

Di ritorno a Rajagaha, Jivaka consegnò al proprio padre adottivo tutto quanto l’oro donatogli dal ricco nobile di Saletha. Un modo questo per ringraziarlo di aver supportato la sua richiesta di andarsene per diventare medico. Il principe Abhaya rifiutò il dono ed accolse a braccia aperte il ritorno di suo figlio. Lo fece entrare a Palazzo e lo informò di un qualcosa di assolutamente inaspettato. Durante l’assenza di Jivaka, infatti, il principe aveva fatto delle ricerche ed aveva scoperto che la madre di quel piccolo orfano abbandonato era una ricca cortigiana, di nome Salawathi, di cui lo stesso Abhaya si era profondamente innamorato, anni prima. La donna, temendo di perdere la propria libertà, aveva tenuto nascosta la gravidanza al principe ed aveva deciso di abbandonare il bambino. Quello stesso bambino che poi Abhaya avrebbe inconsapevolmente adottato, pur non sapendolo suo.

LA “TRIPLICE DISCIPLINA BUDDISTA”: PARTE SECONDA.

Articolo correlato: LA “TRIPLICE DISCIPLINA BUDDISTA”: PARTE PRIMA.

Colto l’indistricabile legame tra prajinadhyana, come risvegliare la propria “auto-natura”, ovvero come riscoprire il nostro vero “io”? Come passare dal relativo che viviamo all’Assoluto? Come arrivare al satori partendo dal mayoi (“smarrimento”)?

Il grande ostacolo è costituito dalla nostra mente o, per essere più precisi, dal fatto che essa – e, di conseguenza il nostro modo di vivere e di concepire il Mondo – risulti ancorata ad una visione troppo logica e razionale. Decodificare tutto ciò che ci circonda sulla base di categorie come finito/infinito, giusto/sbagliato et similia, non aiuta a raggiungere l’Assoluto, ovvero l’essenza vera e genuina di quanto si trova dinanzi a noi. Attenzione! Non si tratta di eliminare tali congetture, così da far sì che quanto di più profondo vi sia, possa (ri)emergere ed illuminarci. È una elevazione. Una contemplazione illuminata. Una consapevolezza nuova e chiara. Il relativo non deve essere messo da parte. Non è in questo modo che l’Assoluto si manifesta per ciò che veramente è. Perché l’Assoluto è sempre lì, sia che ci abbandoniamo a riflessioni egoistiche, personali, definite e via discorrendo, sia che, invece, riusciamo in questo nostro “andare a fondo”.

Il “vedere e cogliere la propria auto-natura”, ovvero il passaggio dal mayoi al satori è improvviso e, di certo, non calcolato. L’Illuminazione è un vero e proprio salto che viene operato a danno del nostro modo di ragionare… un balzo psicologico verso l’inconscio e verso la consapevolezza più profonda. Si parla di “subitaneità”. La saggezza (prajina), quindi, non è il risultato di un ragionamento logico quanto, piuttosto, l’abbandono di un tale modo di pensare e riflettere. Quando il ragionamento viene abbandonato e, psicologicamente, la forza di volontà si annulla, ecco che l’auto-natura si rivela sotto forma di sunyata (“il vuoto di tutte le cose”). Attenzione! Prajina non è una contraddizione. La saggezza sta nell’abbandonare il metodo logico con il quale ci adoperiamo a comprendere il Mondo. Ma non può esservi saggezza senza ragionamento! Prajina, quindi, opera dentro al pensiero e si eleva poi oltre di esso. Non vi è idiosincrasia in questo! La saggezza rende intellegibile la particolarità che il ragionamento logico bolla come falsa e mendace. Ogni cosa, del resto, è disposta nel Mondo secondo le leggi di Natura… ma, mentre il ragionamento logico è discriminante, la saggezza tende al non-discriminante, ovvero al sunyata, ovvero alla bellezza dell’Assoluto. Ma cos’è questa (citata più volte) “auto-natura”?

Essa è la “natura” del Buddha. In ognuno di noi risiede il Buddha. Ma non in un senso panteistico quanto, al contrario, nel significato di “riscoperta” e di “risveglio”… “operazioni” che la nostra mente può realizzare attraverso silaprajinadhyana. L’auto-natura è al contempo Essenza (tathata) e Vuoto (sunyata). L’Essenza è l’Assoluto e, quindi, non può essere compresa per mezzo della relatività e/o della forma. La forma (rupa), “condiziona”… l’Assoluto, invece, è incondizionato e, quindi, privo di forma (arupa). In quanto incondizionato e, perciò, privo di forma, l’Assoluto è Vuoto (sunyata) poiché non ascrivibile a nessuna delle sfere esistenti dei nomi. Di conseguenza, sunyata è ineffabile. Irraggiungibile. Perché al di là della comprensione e della percezione. Oltre l’essere ed il non essere. Esso è sempre presente ma, fintanto che desideriamo coglierlo per ascriverlo alla dimensione dualistica con la quale decodifichiamo il Mondo, esso ci elude e svanisce. È prajina che ci permette di “afferrare” un qualcosa di irraggiungibile e di cogliere un qualcosa di incondizionato e privo di forma. Il tutto in modo improvviso. Senza mai discriminarlo in alcun modo.

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“EFFETTI” ED “ORIENTAMENTO”.

  • Effetti del Buddismo:

Alcuni dicono di credere nel Buddismo, o nello Zen, che praticano da anni ma senza effetto. La domanda è: quali effetti stanno cercando?

Alcuni vogliono diventare famosi, o vogliono guadagnare qualcosa per sé. Alcuni pregano i budda e gli spiriti di tenere lontane le disgrazie e inviare la buona sorte. Alcuni studiano per guadagnare conoscenza. Alcuni eseguono pratiche esoteriche per ottenere poteri soprannaturali. Alcuni praticano arti e abilità per superare gli altri. Alcuni praticano la guarigione nello sforzo di estirpare le malattie. In queste situazioni si può parlare di effetti o di loro assenza, ma il messaggio dello Zen non è in quest’ordine.

Per quanto riguarda il messaggio dello Zen, è stato detto: “È intrinseco in ognuno, completo in ogni individuo, non di meno nelle persone comuni, non di più nei saggi.” È detto inoltre: “È completo come lo spazio cosmico, senza carenza né eccesso.” Se pensi di ottenere un qualche effetto praticando il Buddismo, questo è come vedere una mancanza nello spazio cosmico. In entrambi i casi non capisci niente.

Tra i più sciocchi fra gli sciocchi vi sono coloro i quali si preoccupano del fatto che non raggiungeranno l’Illuminazione anche se praticheranno il Buddismo e pertanto rinunciano all’idea prima ancora di provare perché non vogliono sprecare tempo ed energie. Che cos’è al Mondo un successo garantito? Coloro che vogliono essere pagati prima di fare il lavoro, per così dire, che domandano la certezza del successo prima di compiere qualunque sforzo, non arriveranno mai da nessuna parte, né nel Buddismo né nelle imprese ordinarie.

 

  • Orientamento:

Un antico maestro Zen disse che la meditazione Zen non è di alcun giovamento se l’applicazione della mente non è chiara. Questo non significa che sia inutile alle persone non erudite praticare la meditazione Zen; è un avvertimento a coloro che siedono in una nebbia di ignoranza e chiamano questo meditazione Zen.

Alcuni dicono che la meditazione Zen non è accessibile ai non eruditi, cosicché essi dovrebbero invece recitare scritture e incantesimi, perché le pratiche formali come le recitazioni sono più facili e quindi conducono meglio alla realizzazione. La scrittura dice però: “Se l’orientamento della mente non è corretto, tutte le pratiche sono vane.”

Questo si applica alla meditazione Zen come pure a tutte le pratiche formali. Se l’applicazione della mente è corretta, non vi saranno aberrazioni nelle pratiche. Altrimenti tutte le pratiche, formali o informi, concrete o astratte, sono inutili.

Muso Kokushi

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ENSÕ, OVVERO IL “CERCHIO DELL’INFINITO”.

La parola ensō, nella lingua giapponese, significa “cerchio”. È molto comune nella calligrafia nipponica. Simboleggia l’Illuminazione e l’Universo. Si tratta di un segno che lascia all’artista ampi margini di “discrezionalità creativa”: alcuni, infatti, lo realizzano con un’apertura – quasi a voler testimoniare la ineluttabilità di un eterno legame con le cose terrene -, mentre altri, al contrario, chiudono del tutto la sua circonferenza. In molti casi, inoltre, è possibile scorgere all’interno di suddetto cerchio altri simboli particolari, come l’Om, ad esempio.

L’ensō è la “metafora” dello Zen assoluto, ovvero la natura ed essenza più pura della comprensione dell’esistenza e del satori. L’ensō fonde assieme l’assoluto al relativo, il complesso al semplice, il vuoto al pieno. Soprattutto quando è disegnato con una apertura, esso lascia intendere a chi l’osserva che l’esistenza non si contiene in sé ma, al contrario, si apre all’infinità dell’Universo. L’ensō, quindi, è anche il simbolo dell’Infinito. Il “perfetto stato meditativo” (satori), ove più alcuna differenza sussiste tra chi percepisce e l’oggetto della percezione medesima.

Per “realizzare” un ensō non è obbligatorio attenersi ad alcuna regola formale. Il “Cerchio dell’Infinito”, infatti, può essere simmetrico o sbilanciato, realizzato mediante un’ampia pennellata o reso sottile lungo tutta quanta la propria circonferenza, e via discorrendo. Questo perché, nella cultura Zen, l’ensō è la pura e diretta manifestazione dell’energia dell’artista, ovvero il suo “qui ed ora contemplativo”, la sua chiara testimonianza in quanto nunc stans. Quanto di più profondo viene raggiunto dalla meditazione e quanto di più genuino viene manifestato dalla mano. Esso è mushin, ovvero la “mente indifferenziata” dell’artista.

Come detto poc’anzi, l’ensō può accompagnarsi ad altri numerosi simboli o citazioni. L’Om e la Luna, ad esempio, molto spesso integrano il “Cerchio dell’Infinito” in quanto segni che testimoniano l’Illuminazione, secondo la disciplina buddhista. Interessante poi è l’analogia con un altro antico simbolo chiamato uroboro.

L’uroboro è un drago od un serpente che, inghiottendo la propria coda, finisce con il formare un cerchio. Come simbolo rappresenta la ciclicità, l’eterno ritorno, la continua e peritura auto-generazione. Prendendo le dovute distanze dal Buddhismo, potremmo (forse) parlare anche di palingenesi. L’uroboro è estremamente importante nel simbolismo mitologico, basti pensare che in passato indicava la “circolarità” dell’opera degli alchimisti. È, inoltre, spesso associato all’ermetismo e allo gnosticismo.

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