DIALOGO CON LA FILOSOFIA.

«Non altrimenti, dissipate le nuvole della mestizia, bevvi con gli sguardi la luce del cielo, e ricuperai la memoria per riconoscere il sembiante della medica. Com’ebbi pertanto verso lei drizzati gli occhi, osservatala attentamente, ravvisi la mia nutrice, né cui lari aveva io praticato fin dall’adolescenza: la Filosofia. – E a che, dissi, o maestra di tutte le virtù, sei calata dalle soglie superne e venuta a rintracciarmi in queste solitudini del mio esilio? Per esser forse al pari di me perseguitata da false accuse? -. Ella rispose: – E potevo, o alunno, abbandonarti nelle molestie che soffri per invidia del mio nome e non partecipare al comune travaglio? Era forse cosa onesta per la Filosofia lasciare solo e senza compagnia un innocente nel suo viaggio? Si sarebbe creduto ch’io temessi appunto d’incorrere in quelle tali accuse, quasi io dovessi paventarle come una sventura nuova che fosse per accadermi. Apprendi dunque ora soltanto che la sapienza è insidiata da pericoli per opera dei malvagi? Anticamente, prima del mio Platone, non ebbi a combattere spesso grandi battaglie contro la presunzione degli stolti?»

S. Boezio, De Consolatione Philosophiae (523 d.C.).

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LA VISITA DELLA FILOSOFIA.

«- Ma tempo è questo di medicina, disse, anziché di querele. – E, fissandomi con quanto avea d’occhi: – Non sei tu, proseguì, colui che, già allevato col mio latte e nutrito coi miei alimenti, eri giunto a possedere fortezza d’animo virile? Ti avea io inoltre provveduto di tali armi che ti avrebbero vittoriosamente difeso, ove tu prima gittate non le avessi. Mi riconosci? A che taci? Non parli per la vergogna o per lo stupore? Vorrei fosse per la vergogna, ma se ben vedo, sei sopraffatto dallo stupore. – Scorgendomi ella non soltanto silenzioso, ma muto e senza lingua affatto, m’accostò lievemente la mano al petto: – Non è in pericolo, disse, soffre di letargo, malattia comune alle menti illuse; uscì alquanto fuori di sé, ma vi rientrerà agilmente quando mi avrà ravvisata e affinché possa riconoscermi, tergiamogli un poco dagli occhi la nube caliginosa delle cose mortali. – Ciò detto, colla veste raccolta in pieghe, m’asciugò le pupille inondate di lacrime.»

S. Boezio, De Consolatione Philosophiae (523 d.C.).

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MISERIA O RICCHEZZA?

Un interrogativo che sorge, quando si riflette attorno ad alcuni temi – inevitabilmente – cari ed inerenti alla pratica buddista, concerne la (necessaria?) conduzione di una esistenza semplice, umile e dedita alla rinuncia. Può apparire abbastanza “scontato” e/o “immediato” sostenere come, in quanto buddisti, sia fondamentale vivere una vita priva di ricchezze e di beni terreni… “oggetti” tali da generare nel loro proprio possessore sentimenti di cieco attaccamento, cupidigia, bramosia et similia. Ma, per l’appunto, se riducessimo il tutto ad un mero precetto – oserei dire “teologico” -, correremmo il rischio di non cogliere la profonda essenza di quanto diamo – lo ripeto – per “scontato”.

Il possesso di per sé, nel suo significato più ampio ed universale, proprio perché può veicolare ciascuno di noi all’accaparramento violento, mistificante e senza scrupolo di beni e ricchezze, è un qualcosa che può sicuramente condurci lontano dalla Via dell’Illuminazione. L’attaccamento, infatti, produce soddisfacimenti profondamente labili ed illusori. Uno dei quattro grandi insegnamenti del sangaha dhamma è il “donare”, ovvero il “mostrarsi altruisti con il proprio prossimo”. Ricordiamoci che il Buddhismo non impone forzatamente, quasi fosse un vero e proprio monito divino, il condurre una esistenza misera e povera: il percorso di crescita e di elevazione spirituale che la stessa dottrina comporta, più che altro, è da intendersi come un meraviglioso “invito” a comprendere come per la vera conoscenza e la genuina felicità il “bene terreno” sia del tutto superfluo. Ma il concetto di “possesso”, esattamente come quello di “attaccamento” e/o di “desiderio”, non è di semplice formulazione. Resta una dinamica ed una realtà dannatamente complessa. Facciamo un ragionamento inverso.

Siamo portati a formulare quanto sostenuto sopra generalmente nei riguardi di un soggetto ricco o, ad ogni modo, benestante. Ma nei riguardi del povero, cosa diremmo mai? Giriamo, nuovamente, il punto di vista: “Cosa mai desidera una persona povera? La ricchezza?”. Per capire come la fugacità e la mistificante illusione del possesso e del “bene posseduto” siano in grado di investire l’individuo lato sensu, ovvero colto in sé e per sé, indipendentemente cioè dalle proprie condizioni sociali ed economiche, è di fondamentale importanza comprendere come l’alienazione dal “possesso” e dal “desiderio del possesso” si palesi tanto difficile sia per il ricco che per il povero.

Per il primo, il percorso verterà nel comprendere come fugace sia, ai fini della mera esistenza del suo “essere – qui ed ora – al Mondo”, il possedere ciò che possiede; per il secondo, invece, come l’aspirazione della sua stessa esistenza non debba trovare nutrimento nel riuscire a possedere ciò che gli altri possiedono. 

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LA NEGAZIONE DELLA VOLONTÀ.

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Schopenhauer sostiene che il superamento del principium individuationis consenta alla Volontà di esperire e riconoscere sé stessa, in quanto è per sé ed in sé, in tutte le sue manifestazioni. Questo si rende possibile nel momento in cui l’individuo nutre virtù pure ed assolute. Il trapassare la sfera dell’individualità fa sì che la Volontà si liberi dall’inganno dell’egoismo individualistico, divenendo così libera di palesare la propria reale essenza. Ciò che però desidera sottolineare il filosofo è che, con il superamento stesso del principio individuationis, finisce con il subentrare una seconda forma di inganno che, esattamente come il sopracitato principio, altro non pone in essere che una negazione della Volontà di vivere. Si prenda in considerazione, ad esempio, la virtù morale della carità. Condurre la propria esistenza nel rispetto della caritas altro non produce che rassegnazione. Questo perché la carità – esattamente come tutte le virtù morali “pure” – obbliga a vivere una vita ricolma di sacrifici, di rinunce e, quindi, di sofferenze.

La negazione della Volontà consiste, quindi, sia nell’evidenziare come all’attaccamento alla Vita vada sostituendosi il volgersi verso una rinuncia generale sia nel rendersi conto, ad ogni modo, che tali sacrifici raramente restano accolti per molto tempo:

Chi pertanto, rinunciando a ogni vantaggio casuale, non vuole per sé nessun’altra sorte che quella dell’umanità in genere, anche questa non può volerla più a lungo: l’attaccamento alla vita e ai suoi piaceri deve ora tosto venire meno e far posto a una rinuncia generale: quindi subentrerà la negazione della volontà. […] Se ora, come ho bastevolmente mostrato, già le virtù morali nascono dal rendersi conto di tale identità di tutti gli esseri, e questa a sua volta si trova non nel fenomeno, ma solo nella cosa in sé, radice di tutti gli esseri, l’azione virtuosa è il passaggio momentaneo per il punto, il definitivo ritorno al quale è la negazione della volontà di vivere.

Ma cosa vuol dire “negazione della Volontà (di vivere)”?

Schopenhauer sostiene che la Volontà, in quanto tale, finché vuole, vuole. Punto. Quindi, in termini prettamente ontologico/esistenziali, se l’Io è Volontà di vivere – ovvero, se l’essenza di qualsivoglia particolarità è suddetta Volontà -, esso stesso non può al contempo volere e volere di non volere. In sintesi: nessun Io può negare sé stesso, ovvero ciò che è per sua stessa natura. Questo vale per tutti. Anche per il genio artistico e per l’asceta; entrambi, infatti, continuano pur sempre a possedere un corpo e, quindi, anche se con una intensità minore, restano manifestazioni della Volontà di vivere. In cosa consiste allora il superamento del principium individuationis e la conseguente negazione di suddetta Volontà?

Sulla scia di quanto appena sostenuto, questa “rinuncia” non può, quindi, assumere le vesti di un vero e proprio “atto volontario” quanto, invece, la conseguenza della ricezione della vera conoscenza. Ma non la conoscenza fenomenica frutto del mero intelletto. Come abbiamo visto, infatti, l’elevazione spirituale e morale di cui parla Schopenhauer passa attraverso la comprensione dell’esistenza delle idee ed il distacco totale dai desideri egoistici. Motivo per cui i soggetti a cui il filosofo rivolge la propria attenzione restano, per l’appunto, l’artista e l’asceta strincto sensu. Questo percorso comporta una negazione della “volontà del vivere consapevole”… ma la Volontà di vivere resta sempre cieca ed insaziabile! Ecco perché, nonostante tutto, non è possibile uscire dal quadro profondamente pessimistico a cui Schopenhauer ascrive la condizione dell’uomo:

A ciò corrisponde dunque il fatto che la mia dottrina assume, una volta giunta al suo vertice, un carattere negativo, finisce quindi con una negazione. Essa cioè può parlare qui solo di ciò che viene negato, abbandonato; ciò che in compenso se ne guadagna, se ne prende, essa è costretta a designarlo […] come nulla, potendo solo aggiungere a mo’ di consolazione che si tratta di un nulla solo relativo, non di un nulla assoluto. Giacché, se qualcosa non è nulla di tutto ciò che conosciamo, allora veramente esso è nulla per noi. Tuttavia da ciò non segue ancora che esso sia nulla in assoluto, che cioè debba essere nulla anche da ogni possibile punto di vista e in ogni senso possibile: ma soltanto che noi siamo limitati a una conoscenza di esso completamente negativa, il che può benissimo dipendere dalla limitatezza del nostro punto di vista. È proprio qui, poi, che il mistico procede positivamente; e da questo momento in poi, perciò, altro non resta che il misticismo.

Non a caso, infatti, Schopenhauer demarca una profonda linea di distanza tra il filosofo ed il mistico. Il mistico “parte” dall’interno, ovvero avvia la sua ricerca dalla propria interiorità e coscienza interiore, ritrovandosi qui come essere unico ed eterno. Ma niente di tutto ciò è comunicabile… motivo per cui il mistico “non può convincere”. Il filosofo, invece, muove dal fenomeno oggettivo che è visibile a tutti. Egli accoglie solo i dati che intuitivamente provengono e possono essere ascritti al mondo esterno. Tali dati vengono combinati e su di essi sviluppate molteplici riflessioni… attraverso tale metodo, il filosofo si ritaglia la “capacità” di spiegare.

Lungi dall’essere una personalità ottimista, Schopenhauer propone una realtà profondamente negativa e irrazionale dalla quale appunto solo con il distacco – artistico o morale – si può fuggire. Tuttavia la filosofia schopenhaueriane non è propriamente “democratica”: solo il “genio artistico” coglie l’idea e la rappresenta e solo l'”uomo asceta” riesce ad essere sufficientemente distaccato per comprendere il malessere di tutta l’umanità – Schopenhauer, infatti, sostiene come la moralità dia la capacità di liberare l’uomo dalla propria sofferenza (esistenziale) -. Per essere ancora più precisi, Schopenhauer parla di quietismo come rinuncia di ogni volere, di ascesi come superamento e volontaria mortificazione della propria personale volontà e di misticismo come consapevolezza dell’io quale nucleo del Mondo:

Il quietismo, ossia la rinuncia ad ogni volere, l’ascesi, ossia la volontaria mortificazione della propria volontà, e il misticismo, cioè la coscienza dell’identità del proprio essere con quello di tutte le cose, o nucleo del mondo, stanno in strettissimo esattissimo rapporto tra loro, in modo che ci professi una di queste tre cose viene a poco a poco guidato, anche contro il suo proposito, ad ammettere pure le altre due.

Cristianesimo, Buddhismo, Brahmanesimo et similia sono accumunati dalla consapevolezza che l’esistenza terrena sia, inevitabilmente, viziata dal dolore e dalla sofferenza, e di come sia fondamentale affidarsi alla redenzione, che passa attraverso la negazione della Volontà, per giungere alla salvezza:

Quella grande verità fondamentale contenuta dunque nel cristianesimo, come nel brahmanesimo e nel buddhismo, cioè il bisogno di redenzione da un’esistenza che è commessa al dolore e alla morte, e la raggiungibilità di tale redenzione con la negazione della volontà, quindi col porsi decisamente contro la natura, è senza alcun paragone la più importante che ci possa essere, ma insieme è affatto contraria alla tendenza naturale del genere umano e difficile da intendersi nelle sue vere ragioni; tutto ciò che è pensabile solo in generale e astrattamente è infatti del tutto inaccessibile alla grande maggioranza degli uomini. Perciò è occorso sempre per questi, per portare detta grande verità nel campo della sua pratica applicabilità, un veicolo mitico di essa, per così dire un vaso, senza il quale essa si sarebbe perduta e volatilizzata. La verità ha dovuto quindi prendere a prestito dappertutto la veste della favola, e preoccuparsi inoltre sempre di agganciarsi a ciò che era ogni volta storicamente dato, già noto e già venerato. Ciò che, per i bassi sentimenti, per l’ottusità intellettuale e in genere per la brutalità della gran massa di tutti i tempi e paesi, rimarrebbe ad essa inaccessibile sensu proprio, deve essere inculcato, ai fini pratici, sensu allegorico, in modo da farle da stella polare.

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CAPITOLO HOBEN: PARTE PRIMA.

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Allora l’onorato dal Mondo si risvegliò serenamente dalla meditazione e si rivolse a Shariputra:

«La saggezza di tutti i Budda è infinitamente profonda ed immensa. L’accesso che vi conduce è difficile da comprendere e difficile da varcare. Né gli uomini di Studio né quelli di Parziale Illuminazione sono in grado di comprenderla.»

La saggezza del Buddha è immensa e profonda.

Per quanto concerne il primo aspetto, essa è tale da travalicare i limiti temporali e le cognizioni che gli uomini hanno del tempo medesimo. Passato, presente e futuro non esistono, nel senso che non inficiano la conoscenza del Buddha. Essa, dunque, penetra nella vita di ogni individuo, non curandosi né del tempo né dello spazio. All’immensità, infatti, si affianca la infinità.

Nella conoscenza del Buddha sono racchiuse i tre tipi di saggezza che possono mai albergare nella mente dell’uomo:

  1. la saggezza di shomon ed engaku, ovvero la conoscenza universale dei fenomeni;
  2. la saggezza dei bodhisattva, ovvero la conoscenza specifica dei fenomeni;
  3. la saggezza del Buddha, ovvero la conoscenza che permea sia gli aspetti universali che quelli particolari.

La profondità, invece, testimonia come sia le “persone di studio” – shomon – che gli “uomini di parziale illuminazione” – engaku – possano trovarsi in grande difficoltà nel giungere alla vera Illuminazione. Il problema può essere dovuto all’arroganza di tali soggetti. Tanto i primi quanto i secondi hanno sicuramente colto le imperfezioni ed iniquità del Mondo ma, spesso, fanno leva alla propria conoscenza e cultura per elevarsi arrogantemente sul prossimo. Tutto ciò può tramutarsi in un invalicabile ostacolo lungo il cammino dell’Illuminazione.

«La ragione è questa. Un Budda ha praticato innumerevoli austerità seguendo molte centinaia di migliaia di miriadi di koti di Budda. Si è dedicato a queste pratiche così valorosamente ed instancabilmente che il suo nome è universalmente noto. Ha percepito la Legge profonda e incomparabile e la insegna secondo la capacità della gente. Eppure è molto difficile capire la sua intenzione.»

Comprendere e varcare la soglia della vera comprensione è difficile. Il Buddha vi è riuscito attraverso il ripetersi, lungo numerose vite, di altrettante numerose pratiche austere. Inoltre, la saggezza del Buddha non è mai svincolata dalla comprensione delle persone… motivo per cui i suoi insegnamenti o i suoi stessi intenti possono apparire fuorvianti o addirittura illogici.

Le pratiche austere sono le assidue pratiche religiose che dobbiamo eseguire al fine di permettere alla verità del Buddha di penetrare entro di noi. Esse consistono nel recitare nam-myoho-renge-kyo.

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