MISERIA O RICCHEZZA?

Un interrogativo che sorge, quando si riflette attorno ad alcuni temi – inevitabilmente – cari ed inerenti alla pratica buddista, concerne la (necessaria?) conduzione di una esistenza semplice, umile e dedita alla rinuncia. Può apparire abbastanza “scontato” e/o “immediato” sostenere come, in quanto buddisti, sia fondamentale vivere una vita priva di ricchezze e di beni terreni… “oggetti” tali da generare nel loro proprio possessore sentimenti di cieco attaccamento, cupidigia, bramosia et similia. Ma, per l’appunto, se riducessimo il tutto ad un mero precetto – oserei dire “teologico” -, correremmo il rischio di non cogliere la profonda essenza di quanto diamo – lo ripeto – per “scontato”.

Il possesso di per sé, nel suo significato più ampio ed universale, proprio perché può veicolare ciascuno di noi all’accaparramento violento, mistificante e senza scrupolo di beni e ricchezze, è un qualcosa che può sicuramente condurci lontano dalla Via dell’Illuminazione. L’attaccamento, infatti, produce soddisfacimenti profondamente labili ed illusori. Uno dei quattro grandi insegnamenti del sangaha dhamma è il “donare”, ovvero il “mostrarsi altruisti con il proprio prossimo”. Ricordiamoci che il Buddhismo non impone forzatamente, quasi fosse un vero e proprio monito divino, il condurre una esistenza misera e povera: il percorso di crescita e di elevazione spirituale che la stessa dottrina comporta, più che altro, è da intendersi come un meraviglioso “invito” a comprendere come per la vera conoscenza e la genuina felicità il “bene terreno” sia del tutto superfluo. Ma il concetto di “possesso”, esattamente come quello di “attaccamento” e/o di “desiderio”, non è di semplice formulazione. Resta una dinamica ed una realtà dannatamente complessa. Facciamo un ragionamento inverso.

Siamo portati a formulare quanto sostenuto sopra generalmente nei riguardi di un soggetto ricco o, ad ogni modo, benestante. Ma nei riguardi del povero, cosa diremmo mai? Giriamo, nuovamente, il punto di vista: “Cosa mai desidera una persona povera? La ricchezza?”. Per capire come la fugacità e la mistificante illusione del possesso e del “bene posseduto” siano in grado di investire l’individuo lato sensu, ovvero colto in sé e per sé, indipendentemente cioè dalle proprie condizioni sociali ed economiche, è di fondamentale importanza comprendere come l’alienazione dal “possesso” e dal “desiderio del possesso” si palesi tanto difficile sia per il ricco che per il povero.

Per il primo, il percorso verterà nel comprendere come fugace sia, ai fini della mera esistenza del suo “essere – qui ed ora – al Mondo”, il possedere ciò che possiede; per il secondo, invece, come l’aspirazione della sua stessa esistenza non debba trovare nutrimento nel riuscire a possedere ciò che gli altri possiedono. 

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LA NEGAZIONE DELLA VOLONTÀ.

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Il citato più volte “andare oltre” viene nuovamente ripreso da Schopenhauer in seno alle virtù morali. Quando abbiamo trattato il tema dell’amore abbiamo menzionato il concetto di “illusione”, affermando come l’innamoramento altro non sia che un vero e proprio inganno, mosso dalla volontà della specie a danno degli innamorati. Quest’ultimi, infatti, credono che attraverso l’atto sessuale riusciranno ad appagare interessi egoistici e del tutto individuali, quando, al contrario, il vero ed ultimo fine è il perdurare della specie. In riferimento alle virtù morali – come, ad esempio, la giustizia o l’amore per il nostro prossimo – nuovamente dobbiamo evidenziare il legame che sussiste tra la Volontà (di vivere) e l’illusione cui la stessa può cadere prigioniera.

Schopenhauer sostiene che il superamento del principium individuationis consenta a suddetta volontà di esperire e riconoscere sé stessa, in quanto è per sé ed in sé, in tutte le sue manifestazioni. Questo si rende possibile nel momento in cui l’individuo nutre virtù pure ed assolute. Il trapassare la sfera dell’individualità fa sì che la Volontà si liberi dall’inganno dell’egoismo individualistico, divenendo così libera di palesare la propria reale essenza. Ciò che però desidera sottolineare il filosofo è che, con il superamento stesso del principio individuationis, finisce con il subentrare una seconda forma di inganno che, esattamente come il sopracitato principio, altro non pone in essere che una negazione della Volontà di vivere. Si prenda in considerazione, ad esempio, la virtù morale della carità. Condurre la propria esistenza nel rispetto della caritas altro non produce che rassegnazione. Questo perché la carità – esattamente come tutte le virtù morali “pure” – obbliga a vivere una vita ricolma di sacrifici, di rinunce e, quindi, di sofferenze.

La negazione della Volontà consiste, quindi, sia nell’evidenziare come all’attaccamento alla Vita vada sostituendosi il volgersi verso una rinuncia generale sia nel rendersi conto, ad ogni modo, che tali sacrifici raramente restano accolti per molto tempo:

Chi pertanto, rinunciando a ogni vantaggio casuale, non vuole per sé nessun’altra sorte che quella dell’umanità in genere, anche questa non può volerla più a lungo: l’attaccamento alla vita e ai suoi piaceri deve ora tosto venire meno e far posto a una rinuncia generale: quindi subentrerà la negazione della volontà. […] Se ora, come ho bastevolmente mostrato, già le virtù morali nascono dal rendersi conto di tale identità di tutti gli esseri, e questa a sua volta si trova non nel fenomeno, ma solo nella cosa in sé, radice di tutti gli esseri, l’azione virtuosa è il passaggio momentaneo per il punto, il definitivo ritorno al quale è la negazione della volontà di vivere.

L’individualità inerisce all’intelletto. Ma non solo. Essa acconsente anche alla Volontà. Il fatto è che nella negazione della Volontà finisce con il venire soppresso anche il carattere individuale. Motivo per cui l’individualità inerisce alla Volontà solo nella sua affermazione e non negazione. Assieme alla negazione della Volontà, quindi, “decade” l’individualità e, perciò, inevitabilmente anche l’intelletto. L’intelligenza, del resto, è per Schopenhauer fortemente correlata alla Volontà nel senso che ogni scopo posto in essere dalla prima è da intendersi come “di reazione” alla seconda. Le virtù morali fanno sì che ogni volere sia un errore e, dunque, l’ultimo esercizio dell’intelletto è la soppressione del volere stesso… ragione per cui anche l’intelligenza più sviluppata «può essere solo uno stadio di transizione verso ciò, a cui nessuna conoscenza potrà mai giungere»:

A ciò corrisponde dunque il fatto che la mia dottrina assume, una volta giunta al suo vertice, un carattere negativo, finisce quindi con una negazione. Essa cioè può parlare qui solo di ciò che viene negato, abbandonato; ciò che in compenso se ne guadagna, se ne prende, essa è costretta a designarlo […] come nulla, potendo solo aggiungere a mo’ di consolazione che si tratta di un nulla solo relativo, non di un nulla assoluto. Giacché, se qualcosa non è nulla di tutto ciò che conosciamo, allora veramente esso è nulla per noi. Tuttavia da ciò non segue ancora che esso sia nulla in assoluto, che cioè debba essere nulla anche da ogni possibile punto di vista e in ogni senso possibile: ma soltanto che noi siamo limitati a una conoscenza di esso completamente negativa, il che può benissimo dipendere dalla limitatezza del nostro punto di vista. È proprio qui, poi, che il mistico procede positivamente; e da questo momento in poi, perciò, altro non resta che il misticismo.

Non a caso, infatti, Schopenhauer demarca una profonda linea di distanza tra il filosofo ed il mistico. Il mistico “parte” dall’interno, ovvero avvia la sua ricerca dalla propria interiorità e coscienza interiore, ritrovandosi qui come essere unico ed eterno. Ma niente di tutto ciò è comunicabile… motivo per cui il mistico “non può convincere”. Il filosofo, invece, muove dal fenomeno oggettivo che è visibile a tutti. Egli accoglie solo i dati che intuitivamente provengono e possono essere ascritti al mondo esterno. Tali dati vengono combinati e su di essi sviluppate molteplici riflessioni… attraverso tale metodo, il filosofo si ritaglia la “capacità” di spiegare.

Per essere ancora più precisi, Schopenhauer parla di quietismo come rinuncia di ogni volere, di ascesi come superamento e volontaria mortificazione della propria personale volontà e di misticismo come consapevolezza dell’io quale nucleo del Mondo:

Il quietismo, ossia la rinuncia ad ogni volere, l’ascesi, ossia la volontaria mortificazione della propria volontà, e il misticismo, cioè la coscienza dell’identità del proprio essere con quello di tutte le cose, o nucleo del mondo, stanno in strettissimo esattissimo rapporto tra loro, in modo che ci professi una di queste tre cose viene a poco a poco guidato, anche contro il suo proposito, ad ammettere pure le altre due.

Cristianesimo, Buddhismo, Brahmanesimo et similia sono accumunati dalla consapevolezza che l’esistenza terrena sia, inevitabilmente, viziata dal dolore e dalla sofferenza, e di come sia fondamentale affidarsi alla redenzione, che passa attraverso la negazione della volontà, per giungere alla salvezza:

Quella grande verità fondamentale contenuta dunque nel cristianesimo, come nel brahmanesimo e nel buddhismo, cioè il bisogno di redenzione da un’esistenza che è commessa al dolore e alla morte, e la raggiungibilità di tale redenzione con la negazione della volontà, quindi col porsi decisamente contro la natura, è senza alcun paragone la più importante che ci possa essere, ma insieme è affatto contraria alla tendenza naturale del genere umano e difficile da intendersi nelle sue vere ragioni; tutto ciò che è pensabile solo in generale e astrattamente è infatti del tutto inaccessibile alla grande maggioranza degli uomini. Perciò è occorso sempre per questi, per portare detta grande verità nel campo della sua pratica applicabilità, un veicolo mitico di essa, per così dire un vaso, senza il quale essa si sarebbe perduta e volatilizzata. La verità ha dovuto quindi prendere a prestito dappertutto la veste della favola, e preoccuparsi inoltre sempre di agganciarsi a ciò che era ogni volta storicamente dato, già noto e già venerato. Ciò che, per i bassi sentimenti, per l’ottusità intellettuale e in genere per la brutalità della gran massa di tutti i tempi e paesi, rimarrebbe ad essa inaccessibile sensu proprio, deve essere inculcato, ai fini pratici, sensu allegorico, in modo da farle da stella polare.

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CAPITOLO HOBEN: PARTE PRIMA.

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Allora l’onorato dal Mondo si risvegliò serenamente dalla meditazione e si rivolse a Shariputra:

«La saggezza di tutti i Budda è infinitamente profonda ed immensa. L’accesso che vi conduce è difficile da comprendere e difficile da varcare. Né gli uomini di Studio né quelli di Parziale Illuminazione sono in grado di comprenderla.»

La saggezza del Buddha è immensa e profonda.

Per quanto concerne il primo aspetto, essa è tale da travalicare i limiti temporali e le cognizioni che gli uomini hanno del tempo medesimo. Passato, presente e futuro non esistono, nel senso che non inficiano la conoscenza del Buddha. Essa, dunque, penetra nella vita di ogni individuo, non curandosi né del tempo né dello spazio. All’immensità, infatti, si affianca la infinità.

Nella conoscenza del Buddha sono racchiuse i tre tipi di saggezza che possono mai albergare nella mente dell’uomo:

  1. la saggezza di shomon ed engaku, ovvero la conoscenza universale dei fenomeni;
  2. la saggezza dei bodhisattva, ovvero la conoscenza specifica dei fenomeni;
  3. la saggezza del Buddha, ovvero la conoscenza che permea sia gli aspetti universali che quelli particolari.

La profondità, invece, testimonia come sia le “persone di studio” – shomon – che gli “uomini di parziale illuminazione” – engaku – possano trovarsi in grande difficoltà nel giungere alla vera Illuminazione. Il problema può essere dovuto all’arroganza di tali soggetti. Tanto i primi quanto i secondi hanno sicuramente colto le imperfezioni ed iniquità del Mondo ma, spesso, fanno leva alla propria conoscenza e cultura per elevarsi arrogantemente sul prossimo. Tutto ciò può tramutarsi in un invalicabile ostacolo lungo il cammino dell’Illuminazione.

«La ragione è questa. Un Budda ha praticato innumerevoli austerità seguendo molte centinaia di migliaia di miriadi di koti di Budda. Si è dedicato a queste pratiche così valorosamente ed instancabilmente che il suo nome è universalmente noto. Ha percepito la Legge profonda e incomparabile e la insegna secondo la capacità della gente. Eppure è molto difficile capire la sua intenzione.»

Comprendere e varcare la soglia della vera comprensione è difficile. Il Buddha vi è riuscito attraverso il ripetersi, lungo numerose vite, di altrettante numerose pratiche austere. Inoltre, la saggezza del Buddha non è mai svincolata dalla comprensione delle persone… motivo per cui i suoi insegnamenti o i suoi stessi intenti possono apparire fuorvianti o addirittura illogici.

Le pratiche austere sono le assidue pratiche religiose che dobbiamo eseguire al fine di permettere alla verità del Buddha di penetrare entro di noi. Esse consistono nel recitare nam-myoho-renge-kyo.

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I LIMITI DELLA CONOSCENZA.

Infatti la conoscibilità in genere, con la sua forma essenzialissima, e quindi sempre necessaria, di soggetto e oggetto, appartiene solo al fenomeno, non all’essenza in sé delle cose. Dove c’è conoscenza, cioè rappresentazione, ivi è anche solo fenomeno, e noi ci troviamo colà già nel campo del fenomeno; anzi, la conoscenza ci è in genere nota solo come un fenomeno cerebrale, e noi non solo non siamo autorizzati, ma non siamo neanche capaci, di pensarla in altro modo. Che cosa il mondo sia come mondo, si può capire: esso è fenomeno, e noi possiamo conoscere, immediatamente da noi stessi, in grazia dell’autocoscienza ben analizzata, quel che vi si manifesta; poi ancora si può, mediante questa chiave che ci fa penetrare nell’essenza del mondo, decifrare l’intero mondo fenomenico, nella sua connessione, come io credo di aver fatto. […] L’essenza delle cose prima o di là del mondo e quindi al di là della volontà, non è aperta a nessuna indagine, perché la conoscenza è essa stessa solo fenomeno, e trova quindi posto solo nel mondo, come il mondo solo in essa. L’intima essenza in sé delle cose non è un’essenza conoscente, un intelletto, bensì un essere privo di conoscenza: la conoscenza sopraggiunge solo come un accidente, un ausilio del fenomeno di quell’essenza, può dunque accoglierla in sé anche solo per quanto lo consente la sua natura, calcolata a tutt’altri fini (quelli della volontà individuale), perciò molto imperfettamente. Da ciò dipende che, dell’esistenza, essenza ed origine del mondo, non sia possibile una comprensione completa.

A. Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione (1819).

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GLI ANALITICI POSTERIORI E LA CONOSCENZA ARISTOTELICA.

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Passando agli Analitici posteriori troviamo la definizione aristotelica di “conoscenza”:

Riteniamo di conoscere ciascuna cosa in senso proprio […] quando riteniamo di capire che la ragione, in virtù della quale la cosa è, è la ragione di quella cosa, e che ciò non può essere altrimenti.

Posso, dunque, dire di conoscere X se e soltanto se conosco la ragione di X – ragione in virtù della quale X è X – e se riesco a comprendere perché X «non può essere altrimenti». In breve:

  • è necessario che la conoscenza e l’indagine epistemologica vengano espresse e raggiunte in forma proposizionale, ovvero nei termini del sapere che le cose stanno in un certo modo – che altro non è che la finalità dell’enunciato aristotelico in sé -;
  • solo una verità “solida” – cioè non contingente et similia – può essere oggetto di vera conoscenza.

Il termine usato da Aristotele è quello di epistème e può essere tradotto con il significato di “conoscenza scientifica”, dato che per giungere alla comprensione di questa forma di conoscenza è fondamentale che la stessa sia necessaria, oltre al dover comprendere tanto l’essenza quanto la causa della particolarità presa in esame. L’epistème è uno stato mentale, ovvero è quella situazione nella quale il percipiente si trova ogni volta che riesce a produrre delle dimostrazioni finalizzate alla comprensione di un qualcosa. Le dimostrazioni, secondo Aristotele, sono sillogismi le cui premesse sono archaì, ossia dei principi apodittici, veri ed inconfutabili. Delle proposizioni aliene da qualsivoglia forma di dubbio e/o incertezza. Il filosofo distingue due tipologie di principio:

  • “posizione”: è un principio inerente ad un ambito specifico della realtà – quindi ad una scienza chiara e definita -. Come “posizione” Aristotele menziona la hypòthesis – “ipotesi” -, ovvero l’assunzione dell’esistenza (o non esistenza) di un qualcosa, e quello che viene chiamato horismòs, che è una vera e propria definizione;
  • “assioma”: è un principio generale, cioè comune ad ogni tipologia di scienza.

Aristotele sostiene che ogni scienza debba avviare le proprie indagini partendo da principi suoi propri, cioè non affidandosi né a quelli troppo generali né a quelli inerenti il campo d’indagine di altre scienze. In questo consiste l’ulteriore classificazione e divisione dei principi stessi in “propri” e “comuni”. Vi è da aggiungere che, all’interno del pensiero aristotelico, i principi comuni sono tali solo per analogia, nel senso cioè che possono venire ascritti ad ogni singola scienza la quale, però, assume gli stessi in un modo specifico e “congeniale” agli intenti ed obiettivi epistemologici. Aristotele, quindi, per l’ennesima volta, respinge l’idea platonica circa l’esistenza di una singola scienza “unificata” in grado di discernere e spiegare l’assolutezza della realtà. Piuttosto, il filosofo parla di subordinazione e sovraordinazione tra le scienze: una scienza può usare i principi di un’altra se il suo genere è “più specifico” di quello dell’altra – per esempio, l’ottica sfrutta quei principi geometrici specificatamente inerenti al suo genere di studio ed analisi -.

I principi non sono dimostrabili da altri principi – primi o fondamentali che siano -. Quindi sono indimostrabili. Se indimostrabili, allora restano inconoscibili. Come risolvere l’impasse? È fondamentale, in primis, comprendere come sia possibile giungere alla conoscenza dei principi e, in secundis, riuscire ad individuare quale sia lo stato mentale posseduto dal percipiente nel mentre che gli stessi vengono conosciuti. Partiamo dalla prima questione.

Aristotele respinge l’idea platonica della reminiscenza e quindi della conoscenza innata – ed ignara – dei principi nella mente dell’uomo ma, al contempo, ritiene che la comprensione degli stessi richieda la necessaria esistenza di un qualcosa di pre-esistente.  Aristotele usa il termine aìsthesis. Essa è la percezione, ovvero la capacità posseduta da tutti gli esseri viventi di “procedere oltre”. Il filosofo elabora un vero e proprio “iter” di accrescimento cognitivo:

percezione → memoria → esperienza → conoscenza universale

Dunque dalle percezioni si genera la memoria, come diciamo, e dalla frequente ripetizione della memoria della stessa cosa si genera l’esperienza; giacché una pluralità numerica di memorie costituisce un’unica esperienza. Dall’esperienza, o piuttosto da tutto quanto l’universale che si arresta nell’anima, l’uno oltre i molti, ciò che è presente come uno e lo stesso in tutti quelli, si genera il principio dell’arte e della scienza.

A questo si aggiunge il fatto che i principi vengono colti secondo induzione:

[…] è evidente che per noi è necessario acquisire cognizione delle cose prime per induzione; infatti è così la percezione ingenera in noi l’universale.

Per quanto concerne il secondo quesito, Aristotele sfrutta il termine nous – qui da intendersi nel suo significato di “intellezione” – e lo contrappone a quello della conoscenza scientifica, l’epistème. Già in Platone il nuos equivale ad uno stato mentale pari o superiore a quello dell’epistème. Il nous, quindi, è lo stato nel quale si trova colui che completa un procedimento cognitivo induttivo, tale da permettergli la comprensione di un principio. Mentre la dimostrazione – ovvero la conoscenza scientifica – trae legittimazione da uno stato mentale di epistème, l’induzione prende vita solo e soltanto dal nous.

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