GLI ANALITICI POSTERIORI E LA CONOSCENZA ARISTOTELICA.

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Passando agli Analitici posteriori troviamo la definizione aristotelica di “conoscenza”:

Riteniamo di conoscere ciascuna cosa in senso proprio […] quando riteniamo di capire che la ragione, in virtù della quale la cosa è, è la ragione di quella cosa, e che ciò non può essere altrimenti.

Posso, dunque, dire di conoscere X se e soltanto se conosco la ragione di X – ragione in virtù della quale X è X – e se riesco a comprendere perché X «non può essere altrimenti». In breve:

  • è necessario che la conoscenza e l’indagine epistemologica vengano espresse e raggiunte in forma proposizionale, ovvero nei termini del sapere che le cose stanno in un certo modo – che altro non è che la finalità dell’enunciato aristotelico in sé -;
  • solo una verità “solida” – cioè non contingente et similia – può essere oggetto di vera conoscenza.

Il termine usato da Aristotele è quello di epistème e può essere tradotto con il significato di “conoscenza scientifica”, dato che per giungere alla comprensione di questa forma di conoscenza è fondamentale che la stessa sia necessaria, oltre al dover comprendere tanto l’essenza quanto la causa della particolarità presa in esame. L’epistème è uno stato mentale, ovvero è quella situazione nella quale il percipiente si trova ogni volta che riesce a produrre delle dimostrazioni finalizzate alla comprensione di un qualcosa. Le dimostrazioni, secondo Aristotele, sono sillogismi le cui premesse sono archaì, ossia dei principi apodittici, veri ed inconfutabili. Delle proposizioni aliene da qualsivoglia forma di dubbio e/o incertezza. Il filosofo distingue due tipologie di principio:

  • “posizione”: è un principio inerente ad un ambito specifico della realtà – quindi ad una scienza chiara e definita -. Come “posizione” Aristotele menziona la hypòthesis – “ipotesi” -, ovvero l’assunzione dell’esistenza (o non esistenza) di un qualcosa, e quello che viene chiamato horismòs, che è una vera e propria definizione;
  • “assioma”: è un principio generale, cioè comune ad ogni tipologia di scienza.

Aristotele sostiene che ogni scienza debba avviare le proprie indagini partendo da principi suoi propri, cioè non affidandosi né a quelli troppo generali né a quelli inerenti il campo d’indagine di altre scienze. In questo consiste l’ulteriore classificazione e divisione dei principi stessi in “propri” e “comuni”. Vi è da aggiungere che, all’interno del pensiero aristotelico, i principi comuni sono tali solo per analogia, nel senso cioè che possono venire ascritti ad ogni singola scienza la quale, però, assume gli stessi in un modo specifico e “congeniale” agli intenti ed obiettivi epistemologici. Aristotele, quindi, per l’ennesima volta, respinge l’idea platonica circa l’esistenza di una singola scienza “unificata” in grado di discernere e spiegare l’assolutezza della realtà. Piuttosto, il filosofo parla di subordinazione e sovraordinazione tra le scienze: una scienza può usare i principi di un’altra se il suo genere è “più specifico” di quello dell’altra – per esempio, l’ottica sfrutta quei principi geometrici specificatamente inerenti al suo genere di studio ed analisi -.

I principi non sono dimostrabili da altri principi – primi o fondamentali che siano -. Quindi sono indimostrabili. Se indimostrabili, allora restano inconoscibili. Come risolvere l’impasse? È fondamentale, in primis, comprendere come sia possibile giungere alla conoscenza dei principi e, in secundis, riuscire ad individuare quale sia lo stato mentale posseduto dal percipiente nel mentre che gli stessi vengono conosciuti. Partiamo dalla prima questione.

Aristotele respinge l’idea platonica della reminiscenza e quindi della conoscenza innata – ed ignara – dei principi nella mente dell’uomo ma, al contempo, ritiene che la comprensione degli stessi richieda la necessaria esistenza di un qualcosa di pre-esistente.  Aristotele usa il termine aìsthesis. Essa è la percezione, ovvero la capacità posseduta da tutti gli esseri viventi di “procedere oltre”. Il filosofo elabora un vero e proprio “iter” di accrescimento cognitivo:

percezione → memoria → esperienza → conoscenza universale

Dunque dalle percezioni si genera la memoria, come diciamo, e dalla frequente ripetizione della memoria della stessa cosa si genera l’esperienza; giacché una pluralità numerica di memorie costituisce un’unica esperienza. Dall’esperienza, o piuttosto da tutto quanto l’universale che si arresta nell’anima, l’uno oltre i molti, ciò che è presente come uno e lo stesso in tutti quelli, si genera il principio dell’arte e della scienza.

A questo si aggiunge il fatto che i principi vengono colti secondo induzione:

[…] è evidente che per noi è necessario acquisire cognizione delle cose prime per induzione; infatti è così la percezione ingenera in noi l’universale.

Per quanto concerne il secondo quesito, Aristotele sfrutta il termine nous – qui da intendersi nel suo significato di “intellezione” – e lo contrappone a quello della conoscenza scientifica, l’epistème. Già in Platone il nuos equivale ad uno stato mentale pari o superiore a quello dell’epistème. Il nous, quindi, è lo stato nel quale si trova colui che completa un procedimento cognitivo induttivo, tale da permettergli la comprensione di un principio. Mentre la dimostrazione – ovvero la conoscenza scientifica – trae legittimazione da uno stato mentale di epistème, l’induzione prende vita solo e soltanto dal nous.

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CREDENZE E OPINIONI SECONDO ARISTOTELE.

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Il passaggio dal primo livello di conoscenza – aìsthesis – al secondo – legòmena – si rispecchia nella transizione da enunciati dichiarativi/descrittivi del tipo Socrate è bianco ad enunciati diversi e del tipo Socrate è buono. In questo caso, infatti, secondo Aristotele, diviene fondamentale affidarsi a quell’insieme di “cose dette”, di tradizioni e di opinioni autorevoli che formano e danno fondamento al pubblico èthos (“norma di vita”). Ma il modo di porsi e di rapportarsi nei riguardi di un simile bagaglio conoscitivo è profondamente diverso in Aristotele, rispetto a SocratePlatone.

Non si tratta di dover sovvertire le credenze diffuse ed accettate fino a quel momento quanto, piuttosto, di criticarle e rileggerle per il fine di renderle conformi e congeniali agli intenti epistemologici, sempre via via più moderni. Nella mente di Aristotele, infatti, è profondamente radicata l’idea che nel rapporto centenario tra la manifestazione fenomenica del Mondo – dove all’immanenza della Natura fa da eco la passività dei sensi umani – e la propensione – naturale – alla conoscenza e all’acculturazione dell’uomo si sia, inevitabilmente, venuto ad affermare un patrimonio di valori e verità al quale attingere e verso il quale promuovere forme sempre nuove di letture e  rivisitazioni. Questa “storia della verità dell’uomo” non si esaurisce nell’ambito della sola filosofia etica e politica. Non si tratta solo e soltanto di mera conoscenza pratica; la riflessione concernente la divinità degli astri è particolarmente esaustiva, sotto questo punto di vista:

Gli uomini originari e antichissimi hanno colto queste cose nella forma del mito, e in questa forma le hanno trasmesse ai posteri, dicendo che questi corpi celesti sono divinità, e che la divinità circonda tutta quanta la natura. Il resto è stato aggiunto dopo. […] Ma se si separassero queste aggiunte, e si scegliesse soltanto il contenuto originario di quelle credenze, che ritenevano che le sostanze prime fossero divinità, si dovrebbe pensare che hanno parlato in modo divino.

Aristotele introduce, quindi, a livello epistemologico due concetti di profonda importanza: gli èndoxa – “credenze” – e la dialetticaAristotele sostiene come per discutere i principi delle scienze sia assolutamente necessario affidarsi agli èndoxa, ovvero a quell’insieme di opinioni e credenze condivise, e non alle scienze stesse, in quanto costituite da concetti e paradigmi considerati essere – per ovvie ragioni – assiomatici ed apodittici. Di conseguenza, per discernere gli èndoxa è necessario affidarsi ad una chiave di lettura e d’interpretazione non propriamente scientifica. Ecco il ruolo fondamentale che viene assegnato alla sopracitata dialettica. Tale necessarietà può tuttavia originare un pericoloso dualismo all’interno della trattazione aristotelica:

  • sfruttare la dialettica e gli enunciati logici/verbali, della quale la stessa si costituisce, per argomentazioni scientifiche, senza avvalersi delle informazioni percettive sulla realtà – aìsthesis -, può veicolare lo studioso alla formulazione di discorsi vuoti e ricolmi di aporie;
  • d’altro canto è impossibile che le scienze delegittimino i fondamenti concettuali sui quali esse stesse poggiano e traggono giustificazione e legittimazione; è, inevitabile, il ricorso a punti di vista “alternativi”, forniti dalle credenze condivise, che possano permettere la disquisizione su ciò verso cui le scienze suddette sono chiamate a tacere.

Aristotele riconosce alle opinioni e alla credenze un importante ruolo conoscitivo in ambito epistemologico – scostandosi ulteriormente da Platone, secondo il quale esse altro non sono che l’opposto delle scienze e delle verità -, pur affermando come restino però prive di quella certezza e stabilità dimostrativa, tipica del sapere scientifico. La legòmena si fonda, dunque, su un dualismo epistemologico:

  1. enunciati del tipo Socrate è buono si basano sul sistema di valori morali, sedimentato e consolidato nell’èthos pubblico (“Socrate è buono perché tutti lo ritengono buono”);
  2. enunciati del tipo gli astri sono divini si basano sulle opinioni e credenze più autorevoli che, nel corso del tempo, hanno finito con il consolidarsi del tutto (“gli astri sono divini perché Caio, TizioSempronio ci hanno lasciato importanti osservazioni al riguardo”).

Per concludere questo primo approccio alla conoscenza, prendiamo per un attimo in considerazione anche le profonde riflessioni aristoteliche rivolte tanto all’uso quanto al significato linguistico del verbo “essere”. Aristotele critica l’uso “primitivo” del verbo essere, cioè il suo venire esclusivamente inteso come “esistere”. Secondo il filosofo, infatti, il verbo “essere”, oltre alla sua funzione esistenziale, può assolvere quella di copula, ovvero può, a seconda dei casi e dei contesti, esprimere qualità, quantità ed altre funzioni predicative, oltre ad essere fondamentale tanto negli enunciati dichiarativi quanto in quelli assertivi. Risulta necessario cogliere e comprendere questa distinzione categoriale dei diversi valori assunti dal predicato in questione, a seconda dell’uso fatto del linguaggio medesimo.

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ARISTOTELE: TRA PERCEZIONE ED IMMAGINAZIONE.

Partiamo, innanzitutto, da una premessa fondamentale: il Mondo è “unitario” secondo Aristotele. Non esiste un sopra o un sotto. Non esiste la sovrapponibilità di un qualcosa rispetto ad un qualcos’altro. Nessuna trascendenza. Di alcun tipo. Il suo naturalismo è profondamente immanentistico. Diviene palese come il Mondo eidetico di Platone risulti essere pesantemente respinto. Fin da subito. Inoltre questo Mondo non cela le proprie verità – intrinseche e fenomeniche -: il phainòmenon – “ciò che appare” – si manifesta e si rende sempre intellegibile alla conoscenza e alla osservazione teorica (che si dimostra in grado di accoglierlo); anche in questo consiste l’immanentismo aristotelico.

La forma linguistica “primaria”, tramite la quale si può asserire il vero o il falso di una particolarità, è l’enunciato predicativo. Esso consiste nell’attribuire o nel negare un predicato ad un oggetto, in modo da affermare la verità quando lo stesso viene “dichiarato” – A è B – o di affermare la falsità quando lo stesso viene “non dichiarato” – A non è B. Sono enunciati dichiarativi e descrittivi di uno stato di cose; in molti altri tipi di enunciati – come le preghiere o le esortazioni, ad esempio – la questione della verità e della falsità non si pone. Gli enunciati dichiarativi e descrittivi, dunque, sono veri quando vi è una veritiera corrispondenza con lo stato delle cose, falsi nel caso contrario:

[…] dice il vero chi pensa che ciò che è separato sia separato, ciò che è unito sia unito, il falso chi dice il contrario di come stanno le cose […] non è perché noi pensiamo secondo verità che tu sia bianco tu sei bianco, ma è perché tu sei bianco noi, che affermiamo questo, diciamo il vero.

Come accertare lo stato di cose nel phainòmenon? Come cogliere e giudicare la fenomenicità immanente della Natura?

Aristotele parla di aìsthesis – “sensazione” – e legòmena – “ciò che è detto” -. Per “sensazione” è da intendersi tutto ciò che è recepito dagli organi sensoriali e percettivi: le particolarità sensibili, infatti, producono suoni e odori, assumono forme e colori, possono essere toccati e ascoltati, et similia. La sensazione, quindi, è un vero e proprio livello di conoscenza per Aristotele. Ad essa si affianca “ciò che è detto e viene detto del Mondo”, ovvero tutte le conoscenze e credenze depositate nella tradizione, nei costumi e nel sapere universale umano. Si pensi, ad esempio, alle opinioni e/o alle convenzioni linguistiche tramite le quali gli uomini riescono a dialogare e comunicare tra di loro. Iniziamo con il prendere in considerazione il ruolo ricoperto dalla suddetta “sensazione”.

Il primo livello di conoscenza si fonda proprio sulla natura stessa del processo sensoriale: i sensi, sostiene Aristotele, sono fedeli “informatori” dello stato delle cose perché in seno alla percezione risultano essere passivi. In sintesi, essi subiscono l’impressione delle qualità delle oggettualità sensibili; ciò che viene esperito durante una percezione è attivo nei riguardi dei sensi stessi: è il naso che riceve l’odore, è l’occhio che riceve il colore, è l’orecchio che riceve il suono, e via discorrendo. L’organo di senso è pura potenzialità percettiva. Essa stessa si attiva nel momento in cui la qualità sensibile si presenta; la medesima viene così recepita ed è nell’atto di ricezione che il senso si presenta passivo in quanto si “rende assimilabile” alla stessa. Questa passività fa sì che gli organi di senso percepiscano le qualità sensibili senza la loro materia – come un pezzo di cera su cui viene impressa la forma di un sigillo –. Non può esistere, dunque, conflittualità tra un organo di senso – ad esempio, la vista – e la qualità sensibile ascrivibile allo stesso – ad esempio, il colore -. Aristotele parla anche di «sensibili comuni» ovvero ciò che è sì percepibile ma non esclusivamente ascrivibile ad un singolo e definito senso – ad esempio, il movimento -. Inoltre le qualità sensibili possono essere “concatenate” tra di loro per “ricostruire” l’oggettualità stessa – ad esempio, il colore giallo ed il gusto dolce veicolano il percipiente al miele -. Si tratta del «senso comune» che altro non è che l’integrazione dei diversi sensi in una sequenza di atti percettivi.

Alla aìsthesis Aristotele affianca la phantasìa – “ciò che appare” -. Il filosofo individua nell’essere umano una capacità psichica, collocata tra la percezione ed il pensiero: l’immaginazione. Questa “facoltà di rappresentazione” consente al percipiente di immaginare la particolarità sensibile anche quando la stessa non è esperibile de facto, ovvero quando non si mostra immanente ai sensi. Nonostante sia differente tanto dalla percezione quanto dal pensiero, «essa non esiste senza sensazione, e senza phantasìa non c’è assunzione di credenze». In breve: l’immaginare una particolarità trae legittimazione dall’aver percepito la medesima e senza le immagini sensibili, conservate nell’immaginazione, non sarebbe possibile avviare alcuna costruzione intellettuale – si pensi alla conoscenza pratica o scientifica, ad esempio -. A tal riguardo, Arisotele afferma che «la facoltà intellettiva pensa le forme nelle immagini», evidenziando in questo modo la necessarietà di quel bagaglio conoscitivo per lo svolgimento di qualsivoglia forma di elaborazione mentale. La conseguenza di una tale argomentazione è la negazione del Mondo eidetico platonico.

Nelle immagini della phantasìa che conservano la percezione sensibile, la forma intellegibile – eîdos – che costituisce l’oggetto del pensiero, è già presente. Come i sensi colgono le qualità sensibili senza il loro sostrato (la materia), il pensiero coglie le forme presenti nelle immagini senza la loro particolare individualità – ad esempio, la forma “uomo”, priva cioè di un’immagine di uno specifico individuo –. Quindi, mentre per Platone è fondamentale andare oltre l’apparenza e giungere sino al Mondo noetico – da noesis, “cosa intelligibile”, in opposizione ad aìsthesis, intesa come “cosa sensibile” -, per Aristotele la mente non deve essere rivolta altrove e la comprensione delle forme richiede, da un punto di vista epistemologico, il “filtrare” tutto il materiale che in modo immanente si palesa al percipiente, depurandolo dalle singolarità di cui lo stesso si compone. Alla “idea uomo” di Platone si sostituisce la “forma uomo” di Arisotele ma, in entrambi i casi, l’eîdos resta sempre l’oggetto del pensiero. Ciò che va colto e la differente fonte di legittimazione della conoscenza: trascendentale in Platone, immanente in Aristotele.

Anche il pensiero è passivo secondo Aristotele. Tanto passivo quanto la funzione percettiva. Nello stesso modo in cui le qualità sensibili destano e “impressionano” le capacità sensoriali, le forme (immagini) intellegibili dell’immaginazione (phantasìa) s’imprimono nel pensiero. In breve: nel momento stesso in cui un oggetto viene pensato, il pensiero del percipiente si conforma ad esso, proprio come il senso si assimila alla qualità sensibile allo stesso ascrivibile.

Non dobbiamo però commettere l’errore di considerare l’intera epistemologia aristotelica come del tutto passiva. Resta però indubbio il ruolo ricoperto dalla suddetta passività in seno alla conoscenza. Per il momento ci basti tenere a mente questo: in primo luogo gli oggetti della conoscenza assumono la forma di impressioni nei riguardi dei sensi e, in secondo luogo, si tramutano in una “sedimentazione rappresentativa” nelle immagini della phantasìa. Infine, queste “impressioni delle forme” vengono ascritte al pensiero

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LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE TERZA.

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Il concetto di “eternità”, come abbiamo visto, ricopre un ruolo fondamentale all’interno della trattazione spinoziana. Se, da una parte, infatti, abbiamo sostenuto come la conoscenza adeguata delle particolarità, in quanto tale, implichi necessariamente l’idea adeguata di Dio, dall’altra parte, notiamo come la mente è anche idea dell’essenza del corpo «sotto una specie di eternità». Questo significa che le conoscenze universali, nonostante siano “implicite nella percezione sensibile”, non sono accessibili né alla sensibilità stessa né all’immaginazione, ovvero non sono ricavabili da una generalizzazione delle esperienze sensibili. Tutta la conoscenza adeguata – dato che è eterna e fuori dal tempo – è “perseguibile” solo e soltanto dalla ragione e dall’intelletto, poiché questi solo gli unici attributi della mente a vivere fuori dal tempo – ovvero a non essere ancorati alle restrizioni temporali (durata) -. In termini epistemologici, quindi, per giungere alla conoscenza è fondamentale utilizzare (come “strumenti”) le capacità cognitive della propria mente.

L’idea spinoziana di Dio – un’idea che lo stesso filosofo considera come «nota a tutti» – si comporta in modo analogo a quella “innata” di Descartes. Si tratta di un’idea sempre presente nella mente ed accessibile a tutti ma, al contempo, irraggiungibile per coloro che non si affidano alla propria ragione ed al proprio intelletto – ovvero alla parte fuori dal tempo della propria mente – per coglierla e discernerla. Questi percipienti, infatti, gnoseologicamente parlando, non si renderanno mai conto di aver per davvero colto le nozioni comuni a tutti i corpi e, di conseguenza, la reale essenza della natura eterna ed infinita di Dio. In breve: le proprietà dei corpi, dai quali si originano “proposizioni eternamente vere” – le nozioni e le proprietà comunemente condivise ed universalmente vere -, vengono colte e comprese solo e soltanto dalla parte eterna della mente. Non è necessario, quindi, affidarsi né all’empirismo né a reiterate esperienze sensibili, quanto piuttosto passare al vaglio della ragione le molte idee di cui la mente è popolata – in quanto la stessa ha ed è idea del corpo –.

Sono due le implicazioni fondamentali della conoscenza adeguata. In primis, il fatto che – a causa di tutto quello che abbiamo esposto fino ad ora – non possa esistere mente priva di corpo – promuovendo in tal modo tanto la distanza quanto il superamento del dualismo cartesiano -. In secundis, il dover considerare il corpo come formato da una duplice struttura, ovvero come costituito da un’essenza esistente nel tempo e da un’essenza collocata fuori dal tempo. Conseguentemente, anche la mente umana possiede, dunque, una duplice sistemazione: la mente che è idea del corpo esistente nel tempo e la mente che è idea del corpo esistente fuori da qualsivoglia logica di durata. Alla prima, appartiene il sapere immaginativo, sensibile e soggettivo (conoscenza inadeguata), mentre alla seconda la individuazione e comprensione degli universali della ragione (conoscenza adeguata).

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LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE SECONDA.

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Per avviarci verso la comprensione di come la mente finita dell’uomo possa avvalorarsi anche di idee adeguate, dobbiamo, sostiene Spinoza, partire dalla individuazione e dal discernimento del tipo di rapporto che sussiste tra il corpo del percipiente – il corpo “affetto” – ed i corpi esterni – i corpi “afficienti” -. Il seguente passaggio può apparire complesso.

Spinoza afferma che ogni percezione sensibile provochi una deformazione nel corpo afficiente nella stessa misura in cui il corpo affetto differisce dal corpo afficiente stesso, per cui, quando il corpo affetto è modificato dal corpo afficiente, quest’ultimo viene a sua volta modificato ed “adattato”, rendendo così vano ogni tentativo di giungere ad una conoscenza vera. Nel caso in cui però il corpo afficiente possedesse le stesse proprietà del corpo affetto, risulterebbe impossibile notare delle modificazioni sulle stesse. Abbiamo visto che vi sono alcune “nozioni comuni” che si basano sulle proprietà condivise da tutti i corpi; esse non possono essere oggetto di alcuna modificazione e vengono colte come sono realmente. Sono le proprietà fisiche comuni a tutti i corpi, come l’estensione o il movimento, ad esempio.

Spinoza afferma che queste nozioni dipendano da proprietà che «sono parimenti nella parte e nel tutto». Abbiamo visto che la condizione necessaria affinché si possa raggiungere una forma adeguata di conoscenza è che la stessa sia adeguata in Dio, in quanto viene esplicata attraverso la mente finita. Per l’esattezza, avevamo sostenuto quanto segue: “L’idea adeguata nella mente finita è quell’idea che è adeguata in Dio e che si esplica soltanto attraverso la mente umana. Ovvero è quell’idea che in Dio è adeguata prescindendo da idee che la mente umana non possiede”. Il passaggio successivo è immediato: non servono altre idee per avere conoscenza delle proprietà comuni a tutti i corpi e questo perché la percezione delle affezioni del corpo di cui la mente ha ed è idea basta a far conoscere alla mente del corpo affetto le proprietà comuni a tutti i corpi, proprio perché le stesse sono «parimenti nella parte e nel tutto», ovvero si trovano in un corpo ed in tutti gli altri.

Sembrerebbe, dunque, che il modo per ovviare l’inadeguatezza – intesa come forma di conoscenza – risieda proprio all’interno della percezione sensibile (ma attenzione!). In pratica, le proprietà comunemente condivise dai corpi altro non sono che il nucleo di adeguatezza contenuto in ciascuna percezione. Ed è su tale nucleo che la ragione può poi dare vita a tutta una serie di concatenazioni adeguate – «tutte le idee che seguono nella mente da idee che in essa sono adeguate, sono anch’esse adeguate» -, tali da permettere al percipiente di giungere ad una forma di conoscenza completa e veritiera.

Ad ogni modo, l’accesso alla conoscenza adeguata da parte della mente finita dell’uomo non è esente da critiche e da perplessità concettuali e filosofiche. Vediamo le principali:

  1. se è vero che le proprietà comuni non possano essere oggetto di modificazione durante la percezione sensibile e che le stesse risultino essere esperite in qualsivoglia percezione, è innegabile affermare come anche l’esperienza umana sia finita;
  2. è davvero possibile che tutti i corpi – e non soltanto quelli di cui il percipiente ha avuto percezione – possiedano quelle e soltanto quelle proprietà?
  3. il ragionamento di Spinoza, inoltre, pare sostenere come sia sufficiente una ed una sola percezione sensibile per giungere all’adeguatezza;
  4. se l’universalità – gli “universali della ragione” – fosse raggiunta a partire dall’esperienza sensibile – la percezione – allora è inevitabile che l’adeguatezza verrebbe colta per induzione. Ma lo stesso filosofo nega la possibilità che l’induzione possa mai portare alla comprensione dell’universalità razionale: «Come si può essere sicuri che l’esperienza di alcuni particolari possa costituire una regola universale?»
  5. in termini propriamente epistemologici, come può la mente finita dell’uomo distinguere le proprietà comuni dei corpi da tutte le altre proprietà che costituiscono gli stessi, dal momento che anche queste sono contenute nelle affezioni del corpo affetto – ricordiamo quanto detto poc’anzi circa il rapporto tra corpo affetto e corpi afficienti -?

Le proprietà comuni vengono conosciute come eterne – cioè fuori dal tempo -, mentre le percezioni sensibili sono soggette a coordinate spaziali e temporali. Gli universali razionali, infatti, come abbiamo già avuto modo di vedere, colgono ciò che è universalmente condiviso da tutti i corpi e non possono comprendere le singolarità degli stessi – ciò spetta alla conoscenza di terzo genere, la «scienza intuitiva» -: queste nozioni, quindi, devono essere concepite «senza alcuna relazione al tempo, ma sotto una certa specie di eternità». La conoscenza adeguata, in pratica, veicola la mente umana alla condivisione della dimensione eterna nella quale ha sede la mente divina, dato che si svincola da ogni riferimento temporale. In sintesi: la caratteristica della conoscenza adeguata consente di comprendere un’ulteriore conoscenza adeguata: quella di Dio. Una conoscenza che fa da ponte tra quella universale e deduttiva della ragione e quella intuitiva dell’intelletto – secondo e terzo genere di conoscenza -: «La mente umana ha una conoscenza adeguata dell’essenza eterna e infinita di Dio.»

Ciò che Spinoza realizza è l’assegnazione alla mente finita dell’uomo della comprensione della conoscenza che esaurisce tutte le proprietà dell’infinito – ovvero di Dio – e chiama tale genere di conoscenza “adeguata”. Le induzioni logiche sono, ancora una volta, profondamente esaustive:

«Ciascuna idea di qualunque corpo o cosa singolare esistente in atto implica necessariamente l’essenza eterna e infinita di Dio.»

l’essenza di Dio, dunque, è una proprietà comune a tutti i corpi ed è presente in ogni particolarità e, quindi, può essere considerata come una nozione o un’assioma comunemente condiviso tra tutti gli enti

perciò la mente umana, sebbene finita, possiede necessariamente idee adeguate

«[…] l’infinita essenza di Dio e la sua eternità sono note a tutti»

Ma occorre compiere ancora una precisazione. La conoscenza adeguata, per esser tale, deve svincolarsi de facto dalla “percezione temporale”. Le idee adeguate devono essere colte sub specie aeternitatis, ovvero come conseguenze necessarie della natura di Dio – ovvero come conseguenze del fatto che nell’eternità viene regolata tanto la quiete quanto il movimento dei corpi -. Ecco perché non si deve confondere, in seno alla semantica spinoziana, il concetto di “esistenza” con quello di “durata”. Spinoza sostiene come solo e soltanto partendo dallo sguardo che Dio possiede delle cose finite risulti poi possibile affermare che qualsiasi idea, rivolta ad una particolarità, abbia una conoscenza adeguata dell’essenza eterna ed infinita di Dio. Dio, dunque, dialetticamente parlando, è sia il punto di partenza che quello di arrivo – panteismo -. Tutta la conoscenza adeguata “si muove fuori dal tempo” e richiede una conoscenza delle particolarità identica a quella posseduta da Dio – il che serve ad affermare come la conoscenza adeguata non possa fondarsi sulla mera percezione sensibile e come sia necessario concepire la mente fuori da qualsivoglia restrizione temporale e vederla, invece, immersa nella dimensione dell’eternità-.

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