REPUBBLICA, LIBRO VII: IL MITO DELLA CAVERNA E L’EDUCAZIONE DEL FILOSOFO.

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Il settimo libro si apre con la ben nota e famosa allegoria della caverna. Il mito viene sfruttato da Platone per ribadire, ancora una volta, il fondamento della sua ontologia e gnoseologia filosofica. Coloro che restano ancorati alla percezione sensoriale non saranno mai in grado di andare oltre l’osservazione ed il discernimento delle mere apparenze sensibili – le ombre che vengono proiettate dalla luce sulla parete della caverna -. Anzi. Tali individui giungeranno persino alla erronea e deviata convinzione che tale sia il vero fondamento della realtà che li circonda. Il filosofo, al contrario, è colui che esce dalla caverna, si “abitua alla luce accecante” e, passo dopo passo, trascende le mere oggettualità, così da giungere infine al vero piano della giustificazione e legittimazione causale.

Platone, quindi, attraverso il mito della caverna, non solo sottolinea la necessità di risalire alle particolarità eidetiche al fine di comprendere come siano esse, invero, a giustificare l’esistenza di quelle sensibili ma, per di più, evidenzia anche come il percorso per giungere ad una tale forma di agnizione sia non meccanico ma, al contrario, lento e costituito da numerose tappe. La luce, infatti, è accecante per chiunque trovi la forza di uscire dalla caverna e resta tale per chiunque alimenti il coraggio di non rientrarvi. Divenire filosofi, dunque, è una aspirazione che richiede volontà, tempo, apprendimento e pazienza… esattamente come in ambito gnoseologico la vera crescita intellettiva è rappresentata dal superamento prima delle mere apparenze e opinioni e, in seguito, delle verità matematiche:

Pensa ora quale potrebbe essere per loro l’eventuale liberazione dalle catene e dall’ignoranza. Un prigioniero che venisse liberato e costretto ad alzarsi, a volgere il collo, a camminare e a levare gli occhi verso la luce, soffrirebbe facendo tutto ciò, rimarrebbe abbagliato e sarebbe incapace di mirare ciò di cui prima vedeva le ombre. E se gli si dicesse che prima vedeva solo apparenze vane mentre ora può vedere meglio, perché il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali; e se gli si mostrasse ognuno degli oggetti che sfilano e lo si costringesse con alcune domande a rispondere che cosa sia, tu come pensi che si comporterebbe? Non credi che rimarrebbe imbarazzato e riterrebbe le cose che vedeva allora più vere di quelle che gli vengono mostrate ora?

Il vero filosofo, inoltre, non è colui che, una volta raggiunta la piena e genuina comprensione della realtà, si crogiola beato nella propria saggezza e cultura. “Colui che si è abituato alla luce” ed è riuscito a risalire sino al Mondo eidetico, ha il compito morale di tornare da coloro che un tempo sono stati i suoi simili, al fine di illuminarli ed elevarli. Ad ogni modo, Platone va assumendo un tono nostalgico e ricolmo di rammarico, in seno a tale dovere etico/pedagogico, in quanto umanamente consapevole di come il vero filosofo faccia estrema fatica a farsi credere e seguire dagli altri individui, i quali, spesso e volentieri, si limitano a ripudiare i suoi insegnamenti e ad etichettarlo come folle.

A questo punto Platone approfitta del tema trattato per ribadire la fondamentale importanza dell’esistenza dell’idea del Bene. Essa è l’idea di tutte le idee, ovvero la fonte di giustificazione e legittimazione di ogni particolarità eidetica. Il fatto è che il “Bene in sé e per sé” è talmente al di là delle altre idee, da risultare impossibile di venire raggiunto e/o compreso. Ma tale impossibilità non rappresenta un problema! Perché per Platone la Gnoseologia è e deve essere subordinata alla Morale e, quindi, il “tendere verso il Bene” colma ogni problematica riguardo al “capire cosa sia ontologicamente il Bene”. In realtà, l’intera argomentazione viene sfruttata dal filosofo, da una parte, per lanciare l’ennesima invettiva contro il movimento sofista e, dall’altra parte, per ribadire l’importanza che lo Stato sia retto da persone buone, ovvero da individui che “tendono” verso il Bene:

E in base alle nostre premesse non è mai nemmeno logico affidare lo Stato agli incolti e a chi ignora la verità, ma neppure a colui al quale viene permesso di passare tutta la sua esistenza nello studio: a quelli, perché nella vita non hanno un unico scopo a cui tendere in ogni loro azione privata e pubblica; a questi, perché non lo faranno volentieri, ritenendosi già in vita trasferiti nelle isole dei beati. […] Dunque noi fondatori dello Stato abbiamo il compito di costringere le nature migliori ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, ossia a contemplare il bene e a compiere quella ascesa […].

Inevitabilmente, la questione si sposta su come si debba educare e crescere un individuo per farlo “tendere” verso il Bene, ovvero su come ci si debba adoperare per rendere un individuo un vero e proprio filosofo:

Vuoi dunque che esaminiamo come educare tali uomini e come condurli verso la luce, al modo in cui si dice che dall’Ade alcuni ascendono fra gli dèi?

Platone torna a parlare di ginnastica e di musica perché, come avevamo già avuto modo di vedere, i filosofi altro non sono che coloro che eccellono tra i guardiani, i quali, per l’appunto, vengono educati, sin dalla giovane età, in queste due arti. Il fatto è che, al fine di risalire al piano eidetico, le arti corporee come la ginnastica sono “limitate”, in quanto ancorate alla condizione fisica dell’individuo; la musica, al contrario, di per sé veicola il filosofo ad interrogarsi circa la rilevanza che in seno alla sapienza e alla acculturazione può venire esperita dalla conoscenza dell’aritmetica:

Quella comunissima che distingue l’uno, il due e il tre: intendo insomma la scienza dei numeri e del calcolo. Perché non è forse vero che ogni arte e ogni altra scienza ne fanno uso? […] Dunque una delle discipline che cerchiamo è questa. Infatti un guerriero deve apprenderla per la tattica, un filosofo per raggiungere l’essere ed emergere dal divenire; altrimenti non sarà mai un esperto d’aritmetica.

Quando Platone parla di aritmetica parla, però, di “essenza del numero” e di “risalita verso l’essenza dell’unità”. In sintesi, le scienze aritmetiche non devono ridursi né al mero perfezionamento del tatticismo bellico – ragione per cui il filosofo si palesa essere al di là del guardiano – né, tanto meno, al “materialistico servizio” di tutte quelle attività il cui fine non sia il raggiungere il Mondo delle idee:

Sarebbe dunque conveniente, Glaucone, rendere obbligatoria questa scienza e convincere quelli destinati a esercitare le massime magistrature ad affrontare lo studio non superficiale dell’aritmetica fino a giungere con l’intelligenza pura alla comprensione della natura dei numeri, non per la compravendita come fanno commercianti e bottegai, ma per la guerra e per facilitare allo spirito il passaggio dal divenire alla verità dell’essere. […] Come abbiamo appena affermato, essa comunica allo spirito un grande impulso verso l’alto, e lo costringe a riflettere sulla natura dei numeri in se stessi, senza mai accettare che si parli di numeri in riferimento a cose visibili e palpabili. […] Non vedi dunque, mio caro, che forse questa disciplina è davvero indispensabile per noi, dato che evidentemente obbliga lo spirito ad andare verso la verità unicamente grazie al puro pensiero?

La stessa importanza viene poi riconosciuta anche alla geometria. Queste due scienze, quindi, sono fondamentali affinché il guardiano si diriga in direzione dell’idea del Bene:

Dunque, mio nobile amico, essa può attirare lo spirito verso la verità e produrre un pensiero filosofico che rivolga verso l’alto quella facoltà che ora noi senza scopo volgiamo verso il basso.

Seguono poi le osservazioni che, sempre in tema di educazione del filosofo, Platone rivolge ad altre due scienze: la stereometria e l’astronomia. La prima è il superamento della geometria piana e studia la profondità dei solidi. Ai tempi della Repubblica era una scienza già trattata – cfr. AnassagoraDemocrito ed Euclide – ma, ad ogni modo, Platone la considera ancora “in via di sviluppo ed apprendimento”, tant’è che rinvia ai reggitori del futuro il compito di far sì che lo Stato la consideri fondamentale per la formazione dei filosofi. Lo studio degli astri, dei corpi celesti e del loro movimento, invece, permette a Platone di ribadire nuovamente il fondamento della propria epistemologia. Glaucone, infatti, crede che l’astronomia sia da ritenersi fondamentale perché “sprona fisicamente l’osservatore a guardare in alto”. Ma la vera comprensione non consiste in una mera azione sensoriale… non è lo sguardo che deve mirare verso l’alto bensì l’anima dell’osservatore. Soltanto così è possibile risalire al Mondo eidetico:

Questi ornamenti del cielo si possono ritenere senz’altro i più belli e i più esatti fra quanti sono trapunti in una stoffa visibile, eppure sono molto inferiori a quelli veri, secondo i quali la vera velocità e la vera lentezza si muovono in relazione reciproca e muovono gli oggetti che contengono rispettando il vero numero e tutte le vere figure; ma questi si possono cogliere solo con la ragione e il pensiero, non con gli occhi.

Possiamo considerare tutte queste scienze come terapeutiche per la “elevazione dell’anima” ma, in quanto ancorate a ipotesi e congetture, inferiori al “metodo dialettico”. Il discorso dialettico è in grado di cogliere l’essenza di qualsiasi particolarità. È la Dialettica, quindi, ciò che per davvero permette il discernimento e la disquisizione circa l’essenza dell’essere:

Allora nessuno ci contraddirà se affermeremo che non c’è altra via per comprendere l’essenza di ogni cosa. Invece tutte le altre arti riguardano le opinioni e i desideri umani, oppure la produzione e la fabbricazione o la conservazione dei prodotti naturali e artificiali. Le altre discipline di cui abbiamo parlato – la geometria e quelle ad essa affini – comprendono qualcosa dell’essere, ma sembra quasi che sonnecchino, sono incapaci di vederlo in stato di veglia, finché mantengono immutabili le ipotesi di cui si servono senza poterle spiegare. Chi infatti si fonda su principi che non conosce, e nei passaggi intermedi e nelle conclusioni mette insieme ciò che ignora, come può trasformare in scienza un simile agglomerato?

Platone, infatti, parla di “scienza”, di “pensiero discorsivo”, di “assenso” e di “congettura”. Le prime due formano il “pensiero”, mentre le ultime due costituiscono l'”opinione”. L’opinione riguarda “il divenire”. Il pensiero, invece, investe l”essenza dell’essere”. La legittimazione causale è la seguente:

  • l’essenza sta al divenire proprio come il pensiero sta all’opinione;
  • ciò che è il pensiero rispetto all’opinione, lo è la scienza rispetto all’assenso ed il pensiero rispetto alla congettura.

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LA DIALETTICA COME CATARSI ED ELEVAZIONE.

«Dunque, Glaucone, non è questa l’essenza della melodia eseguita dalla dialettica? Sebbene essa sia puramente intelligibile, viene imitata dalla facoltà della vista, quando, come dicevamo, si sforza di contemplare gli esseri e gli astri e perfino il sole nella loro essenza. Così anche la dialettica, quando tenta di giungere senza l’aiuto dei sensi ma con il puro ragionamento all’essenza di ogni cosa, e non ci rinuncia prima di aver compreso con il pensiero puro l’essenza del bene, giunge ai confini del mondo intelligibile come la vista giunge ai limiti del mondo visibile.»

«È così» disse.

«E a questo procedimento non dai il nome di dialettica?»

«Certo.»

«La liberazione dai ceppi,» ripresi «la conversione dalle ombre alle immagini e alla luce che le proietta; l’ascesa dalla caverna sotterranea verso il sole, e là l’incapacità persistente di guardare gli animali, le piante e la luce del sole, le loro immagini divine riflesse nei corsi d’acqua, le ombre degli esseri reali, non delle immagini proiettate da un’altra luce che è essa stessa l’immagine del sole: ecco gli effetti dello studio delle altre arti da noi passate in rassegna. Esso infatti eleva la parte migliore dell’anima verso la contemplazione della parte migliore dell’essere, appunto come poco fa abbiamo visto il più acuto dei sensi corporei elevarsi verso l’oggetto più luminoso del mondo materiale e visibile.»

Platone, Repubblica (390-360 a.C.).

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I TRE SETACCI DI SOCRATE? FACCIAMO CHIAREZZA!

Partiamo da un presupposto chiaro e assolutamente esaustivo: Socrate non ha scritto niente! Ovvero: non esiste alcun trattato o lascito letterario  che sia a lui direttamente riconducibile! Si tratta, quindi, di un filosofo per la comprensione del cui pensiero è del tutto necessario affidarsi a fonti indirette. Ciò che sappiamo di Socrate, tanto della sua filosofia quanto del suo stesso “essere (stato) filosofo”, lo dobbiamo – soprattutto – ai dialoghi platonici. Ma, ad ogni modo, restano pur sempre delle fonti – sia chiaro! – indirette. Se, ad esempio, prendessimo in considerazione quanto tramandatoci da Aristofane – cfr. Le Nuvole -, finiremmo con il “ricevere” una versione profondamente diversa da quella trasmessaci da Platone – Aristofane, difatti, non si risparmia dal considerarlo un “banale” sofista -. Da qui la inevitabile conclusione: la parabola dei “tre setacci”, che ancora oggi, a volte, viene attribuita a Socrate, non appartiene – in termini di paternità letteraria ed intellettuale – al suddetto… perché – lo ripeto ancora! – Socrate non ha scritto niente!

I cosiddetti “tre setacci” socratici vengono narrati all’interno dell’opera autobiografica di MillmanWay of the peaceful warrior (1980), dove viene descritto l’incontro tra un uomo – a cui, vista la propria profonda saggezza, viene assegnato, per l’appunto, il nome di “Socrate” (in onore al vecchio saggio filosofo dell’antichità) – e l’autore stesso. La parabola è senza dubbio molto piacevole e si sposa perfettamente con l’atopia attribuita da Platone all’antico filosofo – cfr. Fedone -:

Socrate aveva reputazione di grande saggezza. Un giorno venne qualcuno a trovarlo e gli disse:

«Sai cosa ho appena sentito sul tuo amico?»

«Un momento.» rispose Socrate. «Prima che me lo racconti, vorrei farti un test, quello dei tre setacci.»

«I tre setacci?»

«Prima di raccontare una cosa sugli altri, è bene prendersi il tempo di filtrare ciò che si vorrebbe dire. Lo chiamo il test dei tre setacci. Il primo setaccio è la verità. Hai verificato se quello che mi dirai è vero?»

«No… ne ho solo sentito parlare…»

«Molto bene. Quindi non sai se è la verità. Continuiamo col secondo setaccio, quello della bontà. Quello che vuoi dirmi sul mio amico, è qualcosa di buono?»

«Ah no! Al contrario.»

«Dunque…» continuò Socrate, «… vuoi raccontarmi brutte cose su di lui e non sei nemmeno certo che siano vere. Forse puoi ancora passare il test, rimane il terzo setaccio, quello dell’utilità. E’ utile che io sappia cosa avrebbe fatto questo amico?»

«No davvero.»

«Allora…» concluse Socrate, «… quel che volevi raccontarmi non è né vero, né buono, né utile; perché volevi dirmelo?»

Cos’è l’atopia? Platone ci presenta Socrate come un filosofo profondamente atopico, ovvero come del tutto dedito alla ricerca della virtù. Un uomo capace di vivere esclusivamente per la conoscenza e la sapienza ed in grado di resistere alle passioni e alle affezioni del proprio corpo – la morte (dai tratti stoici) narrata nel Fedone esprime molto bene tutto questo -. La parabola dei tre setacci, da una parte, “rispolvera” l’uso classico della dialettica socratica, dove il fine del rapporto dialogico è il far comprendere all’interlocutore la non conoscenza  e certezza (assoluta) di quanto vada affermando e, dall’altra parte, mette in luce l’aspetto meramente etico del vero filosofo: un uomo che non presta attenzione ai particolarismi e all’apparenza ma, al contrario, volge la propria attenzione sulla comprensione delle forme ideali.

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ALCUNI TRATTI FONDAMENTALI DEL LINGUAGGIO STOICO.

La premessa dalla quale dobbiamo partire è l’individuazione del campo d’interesse gnoseologico. Lo stoicismo, difatti, si palesa essere come un movimento filosofico e spirituale rivolto allo studio e alla comprensione del linguaggio, in primis, e dell’etica, in secundis. Affrontiamo, intanto, la prima argomentazione.

Il linguaggio viene diviso tra “retorica” e “dialettica”. La retorica è l’arte del “saper parlare bene” ed è finalizzata alla persuasione e all’ottenimento del consenso. Si tratta di un campo d’interesse che non desta particolare attenzione negli stoici. Al contrario, la dialettica investe l’individuazione, la spiegazione e la comprensione del lekton – “ciò che è detto” -, ovvero della vera e propria tematica esposta all’interno di una trattazione. È nei riguardi del discernimento di “quanto esposto e/o dichiarato” che gli stoici rivolgono i propri sforzi epistemologici. Segue da tutto ciò l’attenzione per la predicazione e l’analisi del periodo.

Una predicazione può assumere le seguenti forme:

  • “completa”: qualora non vi sia alcun referente dell’azione espressa – ad esempio, “corre” -;
  • “incompleta”: qualora, al contrario, venga esplicitato chi compie o subisce l’azione espressa dal predicato – ad esempio, “Paolo corre” -. Le predicazioni di questo tipo, a loro volta, possono dividersi in quattro categorie: asserzioni, preghiere, esortazioni e domande. La maggior parte degli studi verte sull’analisi delle asserzioni.

Una asserzione può essere distinta in “semplice” e “composta”. La differenza è facilmente intuibile attraverso una elementare analisi del periodo: le asserzioni semplici, infatti, si costituiscono della sola principale, mentre quelle complesse richiedono, ovviamente, almeno una subordinata. Una asserzione composta è generalmente costituita da una principale e da una subordinata ipotetica o (molto banalmente) congiuntiva (o disgiuntiva). Una asserzione semplice può caratterizzarsi, invece, per essere:

  • “determinata”: quando abbiamo un soggetto determinato, “questo uomo corre”;
  • “indeterminata”: quando abbiamo un soggetto indeterminato, “un uomo corre”;
  • “media”: quando abbiamo un soggetto definito, “Paolo corre”.

Per quanto concerne le asserzioni composte, nello stoicismo possiamo individuare i cosiddetti cinque sillogismi “anapodittici” che, in poche parole, esauriscono ciò che euristicamente può venire provato in ambito dialogico. Prendiamo in considerazione i seguenti esempi:

  1. se A, allora B → ma A, dunque B – “se piove, prendo l’ombrello ma piove, dunque prendo l’ombrello” -;
  2. se A, allora B → ma non B, dunque non A – “se piove, prendo l’ombrello ma non piove, dunque non prendo l’ombrello” -;
  3. o A o B → ma A, dunque non B – “o è giorno o è notte ma è giorno, dunque non è notte” -;
  4. o A o B → ma non B, dunque A – “o è giorno o è notte ma non è notte, dunque è giorno” -;
  5. non A e B → ma A, dunque non B – “non è giorno ed è notte ma è giorno, dunque non è notte” -.

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LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE TERZA.

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Quali sono gli obiettivi della dialettica, secondo Aristotele? O, per essere più precisi, qual’è il fine del rapporto comunicativo stesso? Il filosofo, all’interno dei libri dei Topici, fa riferimento cinque finalità:

  • “competizione”:  questo è un rapporto dialogico dove gli interlocutori non collaborano tra di loro e la discussione appare essere di natura palesemente (e profondamente) competitiva. Nessuno aiuta l’altro. Anzi. Tanto l’interrogante quanto il rispondente si affidano a tatticismi ed ostruzionismi comunicativi per prevalere, mistificando così la natura stessa della comunicazione. Domande capziose o il non permettere l’esposizione di alcuna tipologia di premessa sono, molto spesso, i due stratagemmi maggiormente utilizzati;
  • “insegnamento”: in questo tipo di rapporto comunicativo, è necessario che il rispondente risponda sempre sinceramente nei riguardi di ciò che reputa essere vero. Deve acconsentire solo a premesse “più note” della conclusione stessa, di modo che durante il passaggio dalle medesime all’epilogo della conversazione si possa produrre della conoscenza – altrimenti niente sarebbe stato insegnato e niente sarebbe stato appreso -;
  • “esercizio”: la dialettica è anche “ginnastica comunicativa ed argomentativa”. Un indviduo, ad esempio, può decidere di avviare una discussione per mettersi in gioco e/o per “tastare” le posizioni e le capacità del suo interlocutore. Oppure interrogante e rispondente possono anche collaborare e dialogare per riflettere assieme nei riguardi di una particolare tesi.

Questi tre scopi – ne mancano ancora due all’appello, ovvero “esame” e “indagine” – possono essere anche contigui o, addirittura, fondersi gli uni negli altri – molto spesso, infatti, le distanze tra gli stessi appaiono essere particolarmente sfumate -.

Aristotele afferma che un trattato – quindi, una conversazione dialettica – è utile per tre scopi:

  1. fare esercizio;
  2. incontrare diversi tipi di interlocutori;
  3. sviluppare conoscenza (non scientifica).

Ma vi è anche un’altra funzione profondamente importante. Aristotele sostiene che un trattato debba insegnare ad argomentare (dialetticamente parlando) tanto contro una tesi affermativa X quanto contro una tesi negativa non X e, al contempo, tanto a favore di X quanto a favore di non X. Come sostiene lo stesso filosofo, «se saremo capaci di sviluppare un’aporia in entrambe le direzioni scorgeremo più facilmente il vero e il falso in ciascuna questione». In questo modo possiamo comprendere quale delle due tesi sia vera e quale, invece, falsa. In questo consiste la capacità “esaminatrice” e di “indagine” della dialettica:

Inoltre il trattato è utile nei confronti delle cose prime relative a ciascuna scienza. Infatti sulla base dei principi appropriati alla scienza in questione è impossibile dire qualcosa su di essi, poiché i principi sono primi fra tutto; è invece necessario trattare di essi tramite gli èndoxa relativi a ciascun ambito. Ciò è proprio della dialettica o le è appropriato in modo particolare, giacché essa, in virtù della sua natura esaminatrice, possiede una via d’accesso ai principi di tutte quante le discipline.

Significa che la dialettica, pur non potendo scoprire i principi di ogni scienza – «è impossibile dire qualcosa su di essi, poiché i principi sono primi fra tutto» -, può trattare tutti i principi di qualsivoglia sapere scientifico.

La dialettica esamina ma non produce conoscenza. La conoscenza viene prodotta dalla filosofia – «la dialettica è esaminatrice riguardo alle stesse questioni sulle quali la filosofia è conoscitiva» -. Il motivo di tutto questo è abbastanza scontato: se la funzione esaminatrice della dialettica si basa sugli èndoxa – «è invece necessario trattare di essi tramite gli èndoxa relativi a ciascun ambito» -, significa che la confutazione operata dall’interlocutore sarà sempre legittimata da queste opinioni autorevoli. Ma queste sono premesse aprioriche, non prodotte dalla dialettica. Anzi: il valore della conclusione della comunicazione tiene conto di esse che, però, non vengono poste ad esame durante il rapporto dialogico. La “estensione” dell’indagine sugli èndoxa spetta solo alla filosofia: essa, infatti, procede «secondo verità», mentre la dialettica «in rapporto all’opinione». Ultima argomentazione importante è quella concernente la “confutazione apparente” della tesi del rispondente.

Abbiamo visto come – topoi a parte – l’interrogante possa confutare la tesi sostenuta dal rispondente o direttamente o indirettamente. In ogni caso, sostiene Aristotele, se il sillogismo contraddittorio di per sé non è “genuino”, la confutazione non sarà mai “sostanziale” ma, per l’appunto, solo “apparente. Vi sono due generi di confutazioni simili:

  1. il primo dipende dalla “forma dell’espressione linguistica” usata, ovvero si tratta di una confutazione “viziata” perché basata sulla somiglianza superficiale di termini sì simili ma che però denotano diverse entità – ad esempio, potremmo (erroneamente) ritenere che vedere e correre siano entrambi verbi attivi mentre, in realtà, il primo, in quanto riconducibile alla percezione sensoriale, è passivo -;
  2.  il secondo genere, invece, è indipendente dall’espressione linguistica utilizzata. Possiamo menzionare sia le confutazioni apparenti che “dipendono dall’accidente” sia quelle in cui il predicato appartiene al soggetto “assolutamente” o in un “certo rispetto”. Circa le prime, facciamo un esempio molto semplice: A porta dinanzi a B un individuo velato (C). A afferma che B conosce D ma non C. Tolto il velo C si rivela essere D, quindi B conosce(va) C. In sintesi: C e D sono “accidentalmente” identici – ma non per essenza -. Per quanto riguarda il secondo genere, prendiamo in considerazione un abitante dell’Africa. Egli è “assolutamente” nero ma, in ogni caso, è bianco limitatamente ai denti. La confusione, quindi, si origina nella fallacia tra “essere un qualcosa” ed “essere assolutamente un qualcosa” (ovvero, esistere).

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