LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE TERZA.

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Quali sono gli obiettivi della dialettica, secondo Aristotele? O, per essere più precisi, qual’è il fine del rapporto comunicativo stesso? Il filosofo, all’interno dei libri dei Topici, fa riferimento cinque finalità:

  • “competizione”:  questo è un rapporto dialogico dove gli interlocutori non collaborano tra di loro e la discussione appare essere di natura palesemente (e profondamente) competitiva. Nessuno aiuta l’altro. Anzi. Tanto l’interrogante quanto il rispondente si affidano a tatticismi ed ostruzionismi comunicativi per prevalere, mistificando così la natura stessa della comunicazione. Domande capziose o il non permettere l’esposizione di alcuna tipologia di premessa sono, molto spesso, i due stratagemmi maggiormente utilizzati;
  • “insegnamento”: in questo tipo di rapporto comunicativo, è necessario che il rispondente risponda sempre sinceramente nei riguardi di ciò che reputa essere vero. Deve acconsentire solo a premesse “più note” della conclusione stessa, di modo che durante il passaggio dalle medesime all’epilogo della conversazione si possa produrre della conoscenza – altrimenti niente sarebbe stato insegnato e niente sarebbe stato appreso -;
  • “esercizio”: la dialettica è anche “ginnastica comunicativa ed argomentativa”. Un indviduo, ad esempio, può decidere di avviare una discussione per mettersi in gioco e/o per “tastare” le posizioni e le capacità del suo interlocutore. Oppure interrogante e rispondente possono anche collaborare e dialogare per riflettere assieme nei riguardi di una particolare tesi.

Questi tre scopi – ne mancano ancora due all’appello, ovvero “esame” e “indagine” – possono essere anche contigui o, addirittura, fondersi gli uni negli altri – molto spesso, infatti, le distanze tra gli stessi appaiono essere particolarmente sfumate -.

Aristotele afferma che un trattato – quindi, una conversazione dialettica – è utile per tre scopi:

  1. fare esercizio;
  2. incontrare diversi tipi di interlocutori;
  3. sviluppare conoscenza (scientifica).

Ma vi è anche un’altra funzione profondamente importante. Aristotele sostiene che un trattato debba insegnare ad argomentare (dialetticamente parlando) tanto contro una tesi affermativa X quanto contro una tesi negativa non X e, al contempo, tanto a favore di X quanto a favore di non X. Come sostiene lo stesso filosofo, «se saremo capaci di sviluppare un’aporia in entrambe le direzioni scorgeremo più facilmente il vero e il falso in ciascuna questione». In questo modo possiamo comprendere quale delle due tesi sia vera e quale, invece, falsa. In questo consiste la capacità “esaminatrice” e di “indagine” della dialettica:

Inoltre il trattato è utile nei confronti delle cose prime relative a ciascuna scienza. Infatti sulla base dei principi appropriati alla scienza in questione è impossibile dire qualcosa su di essi, poiché i principi sono primi fra tutto; è invece necessario trattare di essi tramite gli èndoxa relativi a ciascun ambito. Ciò è proprio della dialettica o le è appropriato in modo particolare, giacché essa, in virtù della sua natura esaminatrice, possiede una via d’accesso ai principi di tutte quante le discipline.

Significa che la dialettica, pur non potendo scoprire i principi di ogni scienza – «è impossibile dire qualcosa su di essi, poiché i principi sono primi fra tutto» -, può trattare tutti i principi di qualsivoglia sapere scientifico.

La dialettica esamina ma non produce conoscenza. La conoscenza viene prodotta dalla filosofia – «la dialettica è esaminatrice riguardo alle stesse questioni sulle quali la filosofia è conoscitiva» -. Il motivo di tutto questo è abbastanza scontato: se la funzione esaminatrice della dialettica si basa sugli èndoxa – «è invece necessario trattare di essi tramite gli èndoxa relativi a ciascun ambito» -, significa che la confutazione operata dall’interlocutore sarà sempre legittimata da queste opinioni autorevoli. Ma queste sono premesse aprioriche, non prodotte dalla dialettica. Anzi: il valore della conclusione della comunicazione tiene conto di esse che, però, non vengono poste ad esame durante il rapporto dialogico. La “estensione” dell’indagine sugli èndoxa spetta solo alla filosofia: essa, infatti, procede «secondo verità», mentre la dialettica «in rapporto all’opinione». Ultima argomentazione importante è quella concernente la “confutazione apparente” della tesi del rispondente.

Abbiamo visto come – topoi a parte – l’interrogante possa confutare la tesi sostenuta dal rispondente o direttamente o indirettamente. In ogni caso, sostiene Aristotele, se il sillogismo contraddittorio di per sé non è “genuino”, la confutazione non sarà mai “sostanziale” ma, per l’appunto, solo “apparente. Vi sono due generi di confutazioni simili:

  1. il primo dipende dalla “forma dell’espressione linguistica” usata, ovvero si tratta di una confutazione “viziata” perché basata sulla somiglianza superficiale di termini sì simili ma che però denotano diverse entità – ad esempio, potremmo (erroneamente) ritenere che vedere e correre siano entrambi verbi attivi mentre, in realtà, il primo, in quanto riconducibile alla percezione sensoriale, è passivo -;
  2.  il secondo genere, invece, è indipendente dall’espressione linguistica utilizzata. Possiamo menzionare sia le confutazioni apparenti che “dipendono dall’accidente” sia quelle in cui il predicato appartiene al soggetto “assolutamente” o in un “certo rispetto”. Circa le prime, facciamo un esempio molto semplice: A porta dinanzi a B un individuo velato (C). A afferma che B conosce D ma non C. Tolto il velo C si rivela essere D, quindi B conosce(va) C. In sintesi: C e D sono “accidentalmente” identici – ma non per essenza -. Per quanto riguarda il secondo genere, prendiamo in considerazione un abitante dell’Africa. Egli è “assolutamente” nero ma, in ogni caso, è bianco limitatamente ai denti. La confusione, quindi, si origina nella fallacia tra “essere un qualcosa” ed “essere assolutamente un qualcosa” (ovvero, esistere).

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LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE SECONDA.

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Esposti i quattro predicabili, Aristotele parla di «generi delle predicazioni»:

Dopo questo bisogna determinare i generi delle predicazioni, nei quali si collocano le quattro di cui abbiamo parlato. Questi generi sono dieci di numero: che cos’è, qualità, quantità, relazione, dove, quando, esser posizionato, avere, agire, patire. L’accidente, il genere, il proprio e la definizione saranno sempre contenuti in una di queste predicazioni, giacché tutte le proposizioni costituite in virtù di essi significano o che cos’è o qualità o quantità o una delle altre predicazioni.

Questi sopraindicati dieci generi altro non sono che degli espedienti dialogici tramite i quali l’interlocutore avvia e sviluppa l’argomentazione sull’oggetto della discussione medesima. Se prendiamo, ad esempio, un generico oggetto X, tali predicazioni possono permettere di disquisire circa ben definite argomentazioni: da che cos’è Xquali caratteristiche qualitative possiede X, e via discorrendo. Questa classificazione è distinta e coincide solo parzialmente con quella dei quattro predicabili: se ad X attribuiamo una definizione o un genere, rispondiamo alla domanda che cos’è X, ma se, invece, gli assegniamo un proprio o un accidente, allora la predicazione potrà rientrare in una qualunque degli altri tipi. Il termine kategorìa viene usato da Aristotele per indicare sia una precisa predicazione sia tutti e dieci i possibili tipi di predicazione. Si consideri, adesso, il seguente passaggio aristotelico:

È chiaro dalle cose stesse che colui il quale significa che cos’è significa a volte una sostanza, a volte una qualità, a volte invece uno degli altri predicati. Quando, infatti, essendo dato un uomo, egli dica che ciò che è dato è uomo o animale, egli dice che cos’è e significa una sostanza; quando invece, essendo dato un colore bianco, egli dica che ciò che è dato è bianco, o è un colore, egli dice che cos’è e significa una qualità. Allo stesso modo, essendo data la lunghezza di un cubito, egli dica che ciò che è dato è un cubito o è una lunghezza, dirà che cos’è e significherà una quantità.

In breve: se domando che cos’è X?, le risposte costituiranno una “classificazione di tipi di entità”. A differenza di prima dove su un oggetto X ponevamo, via via, domande sempre diverse, ora rivolgiamo sempre la stessa domanda – che cos’è? – ad entità differenti; ma queste due classificazioni restano, ad ogni modo, speculari.

Altro aspetto verso cui il dialettico deve rivolgere la propria attenzione riguarda la distinzione esistente tra le categorie. L’espressione “si dice in molti modi” è particolarmente oggetto di riflessione da parte di Aristotele. Se, ad esempio, prendessimo in considerazione la formula X è buono, dovremmo, inevitabilmente, ragionare proprio sul concetto buono e vedere cosa esso significhi in riferimento al particolare contesto trattato. Questo “esser buono” potrebbe, infatti, riferirsi ad una caratteristica quantitativa o qualitativa o ad un’altra categoria. La distinzione tra le medesime, quindi, risulta essere rilevante in ambito comunicativo. Passiamo adesso all’analisi dei topoi.

Questi “luoghi” sono delle vere e proprie prescrizioni per l’argomentazione stessa e si organizzano sulla base della distinzione dei quattro predicabili, ovvero a seconda di come il predicato sia proposto dal rispondente all’interno della sua stessa tesi – cioè se presentato come accidente del soggetto, o un suo genere, o un proprio o la sua stessa definizione -. Facciamo un esempio, anche per chiarire meglio la capacità d’inferenza svolta dai topoi all’interno di un rapporto dialogico. Supponiamo che la tesi sostenuta dal rispondente risponda alla formula X appartiene a Y – per esempio “pari appartiene al prodotto di due numeri dispari”, ovvero “due numeri dispari danno come prodotto un numero pari” – e vediamo, come tramite i topoi (anziché dimostrare direttamente o indirettamente la falsità della suddetta tesi), l’interrogante possa riuscire a confutarla. Sarà necessario “cambiare luogo”, ovvero dimostrare che X appartiene a B – “pari appartiene al prodotto di due numeri pari” – e che, quindi, X non appartiene a Y.

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LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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La lettura dei libri dei Topici risulta essere particolarmente esaustiva per quanto concerne l’apprendimento della dialettica aristotelica. La struttura della stessa ricalca in parte quella di tipo prettamente socratico. Secondo Aristotele, infatti, un rapporto dialogico si sviluppa nel seguente modo:

  1. abbiamo, innanzitutto, due interlocutori, ovvero un interrogante ed un rispondente;
  2. l’interrogante propone al rispondente un quesito, in forma disgiuntiva – ovvero il problema medesimo si costituisce di una possibile duplice scelta del tipo sì o no? Un esempio potrebbe essere il seguente: “Il Cosmo è eterno, sì o no?” -, invitando poi l’interlocutore medesimo a fare propria una posizione;
  3. appena il rispondente ha compiuto la propria scelta, allora l’interrogante cercherà di confutarla – ecco il motivo della corrispondenza con la concezione socratica della dialettica -; al fine di riuscire in questo intento, l’interrogante propone al suo interlocutore una serie di proposizioni che, se accettate da quest’ultimo, saranno poi sfruttate dall’interrogante stesso per dar vita alla confutazione;
  4. il rispondente, dal canto suo, cercherà, quindi, di guardarsi bene da tutte quelle proposizioni che potranno permettere all’interrogante di confutare la scelta precedentemente fatta propria;
  5. il rapporto dialogico si esaurisce o quando la tesi del rispondente viene confutata o quando l’interrogante rinuncia alla confutazione della stessa.

Si tratta adesso di analizzare a fondo questa struttura. Innanzitutto è opportuno prendere atto del fatto che, prima che il rapporto dialogico si sviluppi, l’interrogante fornisce delle “premesse comunicative” al rispondente. Tali premesse servono da “sfondo” di giustificazione e legittimazione circa il resto della conversazione che, da lì a breve, prenderà vita. Dato, quindi, questo loro carattere di universale veridicità, sono, in realtà, delle vere e proprie èndoxa, ovvero delle opinioni autorevoli e diffuse – e di cui abbiamo già avuto modo più volte di parlare -. In tal modo, appaiono come difficilmente criticabili a priori. Ma dobbiamo subito prestare attenzione ad una importante riflessione sviluppata dallo stesso filosofo. Possiamo sicuramente sostenere come la legittimità degli èndoxa derivi proprio dalla loro stessa universalità (qui intesa nel mero senso di “diffusione”) ma, secondo Aristotele, la medesima non può prescindere, in modo assoluto, dal contenuto dell’opinione espressa – questo proprio perché, come abbiamo avuto modo di constatare in altre situazioni, la propensione naturale dell’uomo lato sensu è la ricerca della verità -. A tal riguardo, infatti, risulta essere particolarmente esaustiva la distinzione che Aristotele espone tra “sillogismo dialettico” e “sillogismo eristico”. Quest’ultimo è proprio di chi ama e desidera interloquire con il prossimo per il solo e semplice gusto dell’eris, ovvero della contesa (prettamente verbale, si spera). Non si tratta, dunque, di un rapporto dialogico che, de facto ed in toto, abbraccia come fine ultimo l’acculturazione e/o la ricerca della verità; tant’è che un sillogismo di questo tipo può essere tanto un argomento valido le cui premesse, però, solo apparentemente appaiano essere realmente delle èndoxa, quanto un argomento che, indipendentemente dalla natura delle sue stesse premesse, sembra valido solo all’apparenza. Gli èndoxa a cui si rivolge Aristotele non hanno, quindi, niente a che fare con i principi eristici e non sono genuine solo e soltanto perché apparentemente sembrano esserlo. Gli èndoxa sono vere e proprie opinioni, caratterizzate sì da una apparenza di verità ma non da una apparenza meramente superficiale. Sono diffuse. Sono generalmente diffuse tra i più sapienti, ma la diffusione trae forza dalla loro stessa plausibilità. E, tanto per esser chiari, possono essere vere così come possono poi venire smentite o riconosciute come false. Ma, ad ogni modo, non sono mere artificiosità create per legittimare una argomentazione.

I sopracitati èndoxa precedono il vero e proprio “sillogismo dialettico” dell’interrogante, ovvero l’argomentazione che l’interlocutore prepara e allestisce al fine di sottoporre poi il quesito al rispondente. Come detto, questo tipo di sillogismo viene “allestito” con l’intento di confutare in seguito la decisione presa dal rispondente. Ecco, la confutazione, o meglio, il modo attraverso il quale l’argomentazione viene sviluppata, per riuscire a negare la decisione presa dall’interrogante, può avvenire in due modi:

  • indirettamente, deducendo cioè dalla tesi sostenuta dal rispondente una conclusione assurda;
  • direttamente, deducendo cioè dalla premesse una conclusione che contraddica la tesi del rispondente.

Il rispondente può appellarsi a due strategie:

  • evitare di fornire premesse che possano permettere all’interrogante di confutare (facilmente) la sua tesi;
  • accettare che la stessa venga confutata ma non per errori da lui commessi durante l’argomentazione di accettazione della medesima.

Il “dialettico” lato sensu – ovvero in senso generale, indipendentemente cioè dalle vesti che ricopre all’interno di un rapporto dialogico (interrogante o rispondente) – deve avvalersi di tutta una serie di “strumenti comunicativi” fondamentali per l’esposizione, la comprensione e la gestione della comunicazione stessa. Questi quattro principi fondamentali vengono chiamati “predicabili” all’interno della filosofia aristotelica. Sono, in ordine: “definizione”, “proprio”, “genere” e “accidente”. Analizziamoli analiticamente.

  1. la “definizione” (horos) è la «locuzione che significa l’essenza» dell’oggetto da definire.  Per definizione, quindi, non si deve intendere solo e soltanto un qualcosa di meramente ed esclusivamente definitorio ma, bensì, una espressione in grado di racchiudere e definire la vera essenza di una particolarità. Facciamo un esempio, quando Aristotele afferma che “l’uomo è un animale bipede” non si limita soltanto a dare una descrizione estetica dell’uomo stesso quanto, piuttosto, a voler affermare come l’essenza ontologica della particolarità “uomo” sia quella di presentarsi come un animale bipede. Di conseguenza una particolarità è un uomo solo e soltanto se si presenta nelle vesti di animale bipede. Quindi, la definizione di un oggetto si “contropredica”;
  2. il “proprio” (ìdion) è, invece, «ciò che non indica l’essenza, ma appartiene solo all’oggetto e si contropredica di esso». Facciamo un esempio. L’espressione essere capace di leggere e scrivere non è la definizione di “uomo” perché, come appena visto, si limita solo a descrivere l’uomo ma non ad indicare dello stesso l’essenza ontologica. Ma, ad ogni modo, è altrettanto vero che solo e soltanto un uomo possieda la facoltà per imparare a leggere e a scrivere. Quindi “uomo” e “essere capace di leggere e scrivere” hanno la stessa “estensione”;
  3. il “genere” (genos) è «ciò che si predica nel “che cos’è” di più cose diverse fra loro per specie». In sintesi: il genere è predicato dell’oggetto come un elemento della sua essenza, ma non si contropredica dell’oggetto, bensì ha un’estensione maggiore. Facciamo ancora un esempio: come l’essenza dell’uomo è quella di essere un animale bipede, l’essenza del gatto sarà quella di essere un animale di un certo altro tipo; in ogni caso l’essere un animale (genere) è un elemento comune a entrambe le essenze ovvero un “predicato essenziale” tanto dell’uomo quanto del gatto;
  4. sul concetto di “accidente” (symbebekòs) possiamo avvalerci di due definizioni. Possiamo considerare l’accidente alla stregua di un attributo che caratterizza l’oggetto della discussione senza soddisfare, al contempo, i tre predicabili di cui sopra. Oppure possiamo pensarlo come un attributo contingente dell’oggetto, ovvero come un qualcosa che appartenga e non appartenga allo stesso – ad esempio, Socrate è un uomo bianco (ovvero lo è e non lo è perché nessuna delle due lo definisce per quello che realmente è).

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L’ARTE DELLA RETORICA SECONDO ARISTOTELE.

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La retorica è analoga alla dialettica. Entrambe infatti vertono su oggetti la cui natura è tale che conoscerli è in un certo qual modo patrimonio comune di tutti e non di una scienza determinata.

Innanzitutto, quindi, il primo punto di contatto tra la retorica e la dialettica risiede nel fatto che entrambe non godano di uno specifico ambito di competenza. A questo si aggiunge l’evidenza di come tutte e due trattano argomentazioni le cui premesse hanno una natura di èndoxa, ovvero di opinioni diffuse e autorevoli – questione che abbiamo già evidenziato nel secondo livello della conoscenza aristotelica -. Esiste però una differenza sostanziale, secondo Aristotele, tra la retorica e la dialettica. Quest’ultima, infatti, si rivolge a questioni speculative, situate fuori dall’azione umana e dal “possibile” (concetto già citato in riferimento alla tragedia). Inoltre la dialettica necessita di un pubblico in grado di seguire e discernere argomentazioni complesse. La retorica, al contrario, tratta questioni che «sembrano ammettere possibilità alternative» – il che significa che essendo l’argomento stesso “possibile”, diviene lecito deliberare sullo stesso (del resto, logica alla mano, come si potrebbe disquisire su un qualcosa di impossibile?) – e si rivolge ad un pubblico che non è in grado di «cogliere con uno sguardo d’insieme molti elementi di una questione né di fare una lunga catena di ragionamenti».

Uno degli argomenti di maggior rilievo all’interno dell’opera è l’arte della persuasione, verso cui lo stesso filosofo dedica i primi due dei tre libri che vanno formando la RetoricaAristotele espone diversi strumenti e distinte modalità di persuasione. Alcune di queste non sono propriamente “tecniche”, come, ad esempio, le testimonianze che vengono prodotte nel corso di un dibattito; non sono frutto dell’arte oratoria dell’oratore ma resta indubbio il fatto che il medesimo debba palesarsi in grado di saperle “gestire” e “sfruttare”. Per quanto riguarda, invece, le modalità tecniche, Aristotele fornisce a tal riguardo una specifica tripartizione:

  1. “capacità di argomentare”: si tratta della forma oratoria più cara al filosofo ed è legittimata dalla capacità di persuadere l’ascoltatore attraverso il discorso, al fine di dimostrare il vero – o ciò che appare essere vero – grazie a ciò che, per l’appunto, appare essere persuasivo. Aristotele sostiene come l’argomentazione si distingue a sua volta in paràdeigma – “esempio” – e enthýmema – “entimema” -. L’esempio è una induzione ma non gode, nella visione aristotelica, di alcuna generalità: si parte da premesse particolari per giungere a conclusioni sempre particolari. Un esempio banale può essere il seguente: un soggetto che chiede di avere una guardia del corpo è un soggetto che aspira al potere, in quanto altri soggetti, che avevano avanzato la medesima richiesta, avevano, per l’appunto, palesato la medesima ambizione. L’entimema è, invece, un sillogismo. Il sillogismo aristotelico è un ragionamento concatenato di tipo dimostrativo – se A è B e C è A, allora B è C –. Molto spesso, all’interno della Retorica, i sillogismi aristotelici risultano incompleti perché è la stessa entimema ad omettere alcune premesse che, secondo il filosofo, sono già ampiamente implicite nella discussione e nella mente dell’ascoltatore – e non è, quindi, necessario esporle, di modo così da non appesantire troppo la conversazione stessa -. Facciamo un esempio: “Se nemmeno gli Dei sanno tutto, difficilmente possono saperlo gli uomini” – in questo caso si premette la superiorità della conoscenza divina su quella degli uomini -;
  2. “carattere”: come sostiene lo stesso Aristotele si può «avere persuasione attraverso il carattere quando il discorso venga pronunciato in maniera tale da rendere credibile colui che parla, poiché alle persone oneste crediamo di più e più rapidamente»;
  3. “sentimento”: anche il pathos è particolarmente importante. Un oratore, che riesce ad obbligare i propri ascoltatori a provare determinati sentimenti, può ritrovarsi in grado di indirizzare i loro giudizi e le loro stesse opinioni – si pensi, ad esempio, alle arringhe degli avvocati rivolte alle giurie popolari -. L’attività persuasiva dell’oratore nei riguardi del pathos è particolarmente approfondita nella Retorica: non si tratta, infatti, solo di mostrarsi in grado di persuadere emotivamente l’ascoltatore quanto, piuttosto, il riuscire anche a leggerne in modo apriorico lo stato d’animo ed il punto di vista, così da poter comprendere verso quali emozioni affidarsi per “smuoverlo” a proprio favore.

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CREDENZE E OPINIONI SECONDO ARISTOTELE.

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Il passaggio dal primo livello di conoscenza – aìsthesis – al secondo – legòmena – si rispecchia nella transizione da enunciati dichiarativi/descrittivi del tipo Socrate è bianco ad enunciati diversi e del tipo Socrate è buono. In questo caso, infatti, secondo Aristotele, diviene fondamentale affidarsi a quell’insieme di “cose dette”, di tradizioni e di opinioni autorevoli che formano e danno fondamento al pubblico èthos (“norma di vita”). Ma il modo di porsi e di rapportarsi nei riguardi di un simile bagaglio conoscitivo è profondamente diverso in Aristotele, rispetto a SocratePlatone.

Non si tratta di dover sovvertire le credenze diffuse ed accettate fino a quel momento quanto, piuttosto, di criticarle e rileggerle per il fine di renderle conformi e congeniali agli intenti epistemologici, sempre via via più moderni. Nella mente di Aristotele, infatti, è profondamente radicata l’idea che nel rapporto centenario tra la manifestazione fenomenica del Mondo – dove all’immanenza della Natura fa da eco la passività dei sensi umani – e la propensione – naturale – alla conoscenza e all’acculturazione dell’uomo si sia, inevitabilmente, venuto ad affermare un patrimonio di valori e verità al quale attingere e verso il quale promuovere forme sempre nuove di letture e  rivisitazioni. Questa “storia della verità dell’uomo” non si esaurisce nell’ambito della sola filosofia etica e politica. Non si tratta solo e soltanto di mera conoscenza pratica; la riflessione concernente la divinità degli astri è particolarmente esaustiva, sotto questo punto di vista:

Gli uomini originari e antichissimi hanno colto queste cose nella forma del mito, e in questa forma le hanno trasmesse ai posteri, dicendo che questi corpi celesti sono divinità, e che la divinità circonda tutta quanta la natura. Il resto è stato aggiunto dopo. […] Ma se si separassero queste aggiunte, e si scegliesse soltanto il contenuto originario di quelle credenze, che ritenevano che le sostanze prime fossero divinità, si dovrebbe pensare che hanno parlato in modo divino.

Aristotele introduce, quindi, a livello epistemologico due concetti di profonda importanza: gli èndoxa – “credenze” – e la dialetticaAristotele sostiene come per discutere i principi delle scienze sia assolutamente necessario affidarsi agli èndoxa, ovvero a quell’insieme di opinioni e credenze condivise, e non alle scienze stesse, in quanto costituite da concetti e paradigmi considerati essere – per ovvie ragioni – assiomatici ed apodittici. Di conseguenza, per discernere gli èndoxa è necessario affidarsi ad una chiave di lettura e d’interpretazione non propriamente scientifica. Ecco il ruolo fondamentale che viene assegnato alla sopracitata dialettica. Tale necessarietà può tuttavia originare un pericoloso dualismo all’interno della trattazione aristotelica:

  • sfruttare la dialettica e gli enunciati logici/verbali, della quale la stessa si costituisce, per argomentazioni scientifiche, senza avvalersi delle informazioni percettive sulla realtà – aìsthesis -, può veicolare lo studioso alla formulazione di discorsi vuoti e ricolmi di aporie;
  • d’altro canto è impossibile che le scienze delegittimino i fondamenti concettuali sui quali esse stesse poggiano e traggono giustificazione e legittimazione; è, inevitabile, il ricorso a punti di vista “alternativi”, forniti dalle credenze condivise, che possano permettere la disquisizione su ciò verso cui le scienze suddette sono chiamate a tacere.

Aristotele riconosce alle opinioni e alla credenze un importante ruolo conoscitivo in ambito epistemologico – scostandosi ulteriormente da Platone, secondo il quale esse altro non sono che l’opposto delle scienze e delle verità -, pur affermando come restino però prive di quella certezza e stabilità dimostrativa, tipica del sapere scientifico. La legòmena si fonda, dunque, su un dualismo epistemologico:

  1. enunciati del tipo Socrate è buono si basano sul sistema di valori morali, sedimentato e consolidato nell’èthos pubblico (“Socrate è buono perché tutti lo ritengono buono”);
  2. enunciati del tipo gli astri sono divini si basano sulle opinioni e credenze più autorevoli che, nel corso del tempo, hanno finito con il consolidarsi del tutto (“gli astri sono divini perché Caio, TizioSempronio ci hanno lasciato importanti osservazioni al riguardo”).

Per concludere questo primo approccio alla conoscenza, prendiamo per un attimo in considerazione anche le profonde riflessioni aristoteliche rivolte tanto all’uso quanto al significato linguistico del verbo “essere”. Aristotele critica l’uso “primitivo” del verbo essere, cioè il suo venire esclusivamente inteso come “esistere”. Secondo il filosofo, infatti, il verbo “essere”, oltre alla sua funzione esistenziale, può assolvere quella di copula, ovvero può, a seconda dei casi e dei contesti, esprimere qualità, quantità ed altre funzioni predicative, oltre ad essere fondamentale tanto negli enunciati dichiarativi quanto in quelli assertivi. Risulta necessario cogliere e comprendere questa distinzione categoriale dei diversi valori assunti dal predicato in questione, a seconda dell’uso fatto del linguaggio medesimo.

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