I TRE SETACCI DI SOCRATE? FACCIAMO CHIAREZZA!

Partiamo da un presupposto chiaro e assolutamente esaustivo: Socrate non ha scritto niente! Ovvero: non esiste alcun trattato o lascito letterario  che sia a lui direttamente riconducibile! Si tratta, quindi, di un filosofo per la comprensione del cui pensiero è del tutto necessario affidarsi a fonti indirette. Ciò che sappiamo di Socrate, tanto della sua filosofia quanto del suo stesso “essere (stato) filosofo”, lo dobbiamo – soprattutto – ai dialoghi platonici. Ma, ad ogni modo, restano pur sempre delle fonti – sia chiaro! – indirette. Se, ad esempio, prendessimo in considerazione quanto tramandatoci da Aristofane – cfr. Le Nuvole -, finiremmo con il “ricevere” una versione profondamente diversa da quella trasmessaci da Platone – Aristofane, difatti, non si risparmia dal considerarlo un “banale” sofista -. Da qui la inevitabile conclusione: la parabola dei “tre setacci”, che ancora oggi, a volte, viene attribuita a Socrate, non appartiene – in termini di paternità letteraria ed intellettuale – al suddetto… perché – lo ripeto ancora! – Socrate non ha scritto niente!

I cosiddetti “tre setacci” socratici vengono narrati all’interno dell’opera autobiografica di MillmanWay of the peaceful warrior (1980), dove viene descritto l’incontro tra un uomo – a cui, vista la propria profonda saggezza, viene assegnato, per l’appunto, il nome di “Socrate” (in onore al vecchio saggio filosofo dell’antichità) – e l’autore stesso. La parabola è senza dubbio molto piacevole e si sposa perfettamente con l’atopia attribuita da Platone all’antico filosofo – cfr. Fedone -:

Socrate aveva reputazione di grande saggezza. Un giorno venne qualcuno a trovarlo e gli disse:

«Sai cosa ho appena sentito sul tuo amico?»

«Un momento.» rispose Socrate. «Prima che me lo racconti, vorrei farti un test, quello dei tre setacci.»

«I tre setacci?»

«Prima di raccontare una cosa sugli altri, è bene prendersi il tempo di filtrare ciò che si vorrebbe dire. Lo chiamo il test dei tre setacci. Il primo setaccio è la verità. Hai verificato se quello che mi dirai è vero?»

«No… ne ho solo sentito parlare…»

«Molto bene. Quindi non sai se è la verità. Continuiamo col secondo setaccio, quello della bontà. Quello che vuoi dirmi sul mio amico, è qualcosa di buono?»

«Ah no! Al contrario.»

«Dunque…» continuò Socrate, «… vuoi raccontarmi brutte cose su di lui e non sei nemmeno certo che siano vere. Forse puoi ancora passare il test, rimane il terzo setaccio, quello dell’utilità. E’ utile che io sappia cosa avrebbe fatto questo amico?»

«No davvero.»

«Allora…» concluse Socrate, «… quel che volevi raccontarmi non è né vero, né buono, né utile; perché volevi dirmelo?»

Cos’è l’atopia? Platone ci presenta Socrate come un filosofo profondamente atopico, ovvero come del tutto dedito alla ricerca della virtù. Un uomo capace di vivere esclusivamente per la conoscenza e la sapienza ed in grado di resistere alle passioni e alle affezioni del proprio corpo – la morte (dai tratti stoici) narrata nel Fedone esprime molto bene tutto questo -. La parabola dei tre setacci, da una parte, “rispolvera” l’uso classico della dialettica socratica, dove il fine del rapporto dialogico è il far comprendere all’interlocutore la non conoscenza  e certezza (assoluta) di quanto vada affermando e, dall’altra parte, mette in luce l’aspetto meramente etico del vero filosofo: un uomo che non presta attenzione ai particolarismi e all’apparenza ma, al contrario, volge la propria attenzione sulla comprensione delle forme ideali.

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ALCUNI TRATTI FONDAMENTALI DEL LINGUAGGIO STOICO.

La premessa dalla quale dobbiamo partire è l’individuazione del campo d’interesse gnoseologico. Lo stoicismo, difatti, si palesa essere come un movimento filosofico e spirituale rivolto allo studio e alla comprensione del linguaggio, in primis, e dell’etica, in secundis. Affrontiamo, intanto, la prima argomentazione.

Il linguaggio viene diviso tra “retorica” e “dialettica”. La retorica è l’arte del “saper parlare bene” ed è finalizzata alla persuasione e all’ottenimento del consenso. Si tratta di un campo d’interesse che non desta particolare attenzione negli stoici. Al contrario, la dialettica investe l’individuazione, la spiegazione e la comprensione del lekton – “ciò che è detto” -, ovvero della vera e propria tematica esposta all’interno di una trattazione. È nei riguardi del discernimento di “quanto esposto e/o dichiarato” che gli stoici rivolgono i propri sforzi epistemologici. Segue da tutto ciò l’attenzione per la predicazione e l’analisi del periodo.

Una predicazione può assumere le seguenti forme:

  • “completa”: qualora non vi sia alcun referente dell’azione espressa – ad esempio, “corre” -;
  • “incompleta”: qualora, al contrario, venga esplicitato chi compie o subisce l’azione espressa dal predicato – ad esempio, “Paolo corre” -. Le predicazioni di questo tipo, a loro volta, possono dividersi in quattro categorie: asserzioni, preghiere, esortazioni e domande. La maggior parte degli studi verte sull’analisi delle asserzioni.

Una asserzione può essere distinta in “semplice” e “composta”. La differenza è facilmente intuibile attraverso una elementare analisi del periodo: le asserzioni semplici, infatti, si costituiscono della sola principale, mentre quelle complesse richiedono, ovviamente, almeno una subordinata. Una asserzione composta è generalmente costituita da una principale e da una subordinata ipotetica o (molto banalmente) congiuntiva (o disgiuntiva). Una asserzione semplice può caratterizzarsi, invece, per essere:

  • “determinata”: quando abbiamo un soggetto determinato, “questo uomo corre”;
  • “indeterminata”: quando abbiamo un soggetto indeterminato, “un uomo corre”;
  • “media”: quando abbiamo un soggetto definito, “Paolo corre”.

Per quanto concerne le asserzioni composte, nello stoicismo possiamo individuare i cosiddetti cinque sillogismi “anapodittici” che, in poche parole, esauriscono ciò che euristicamente può venire provato in ambito dialogico. Prendiamo in considerazione i seguenti esempi:

  1. se A, allora B → ma A, dunque B – “se piove, prendo l’ombrello ma piove, dunque prendo l’ombrello” -;
  2. se A, allora B → ma non B, dunque non A – “se piove, prendo l’ombrello ma non piove, dunque non prendo l’ombrello” -;
  3. o A o B → ma A, dunque non B – “o è giorno o è notte ma è giorno, dunque non è notte” -;
  4. o A o B → ma non B, dunque A – “o è giorno o è notte ma non è notte, dunque è giorno” -;
  5. non A e B → ma A, dunque non B – “non è giorno ed è notte ma è giorno, dunque non è notte” -.

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LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE TERZA.

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Quali sono gli obiettivi della dialettica, secondo Aristotele? O, per essere più precisi, qual’è il fine del rapporto comunicativo stesso? Il filosofo, all’interno dei libri dei Topici, fa riferimento cinque finalità:

  • “competizione”:  questo è un rapporto dialogico dove gli interlocutori non collaborano tra di loro e la discussione appare essere di natura palesemente (e profondamente) competitiva. Nessuno aiuta l’altro. Anzi. Tanto l’interrogante quanto il rispondente si affidano a tatticismi ed ostruzionismi comunicativi per prevalere, mistificando così la natura stessa della comunicazione. Domande capziose o il non permettere l’esposizione di alcuna tipologia di premessa sono, molto spesso, i due stratagemmi maggiormente utilizzati;
  • “insegnamento”: in questo tipo di rapporto comunicativo, è necessario che il rispondente risponda sempre sinceramente nei riguardi di ciò che reputa essere vero. Deve acconsentire solo a premesse “più note” della conclusione stessa, di modo che durante il passaggio dalle medesime all’epilogo della conversazione si possa produrre della conoscenza – altrimenti niente sarebbe stato insegnato e niente sarebbe stato appreso -;
  • “esercizio”: la dialettica è anche “ginnastica comunicativa ed argomentativa”. Un indviduo, ad esempio, può decidere di avviare una discussione per mettersi in gioco e/o per “tastare” le posizioni e le capacità del suo interlocutore. Oppure interrogante e rispondente possono anche collaborare e dialogare per riflettere assieme nei riguardi di una particolare tesi.

Questi tre scopi – ne mancano ancora due all’appello, ovvero “esame” e “indagine” – possono essere anche contigui o, addirittura, fondersi gli uni negli altri – molto spesso, infatti, le distanze tra gli stessi appaiono essere particolarmente sfumate -.

Aristotele afferma che un trattato – quindi, una conversazione dialettica – è utile per tre scopi:

  1. fare esercizio;
  2. incontrare diversi tipi di interlocutori;
  3. sviluppare conoscenza (non scientifica).

Ma vi è anche un’altra funzione profondamente importante. Aristotele sostiene che un trattato debba insegnare ad argomentare (dialetticamente parlando) tanto contro una tesi affermativa X quanto contro una tesi negativa non X e, al contempo, tanto a favore di X quanto a favore di non X. Come sostiene lo stesso filosofo, «se saremo capaci di sviluppare un’aporia in entrambe le direzioni scorgeremo più facilmente il vero e il falso in ciascuna questione». In questo modo possiamo comprendere quale delle due tesi sia vera e quale, invece, falsa. In questo consiste la capacità “esaminatrice” e di “indagine” della dialettica:

Inoltre il trattato è utile nei confronti delle cose prime relative a ciascuna scienza. Infatti sulla base dei principi appropriati alla scienza in questione è impossibile dire qualcosa su di essi, poiché i principi sono primi fra tutto; è invece necessario trattare di essi tramite gli èndoxa relativi a ciascun ambito. Ciò è proprio della dialettica o le è appropriato in modo particolare, giacché essa, in virtù della sua natura esaminatrice, possiede una via d’accesso ai principi di tutte quante le discipline.

Significa che la dialettica, pur non potendo scoprire i principi di ogni scienza – «è impossibile dire qualcosa su di essi, poiché i principi sono primi fra tutto» -, può trattare tutti i principi di qualsivoglia sapere scientifico.

La dialettica esamina ma non produce conoscenza. La conoscenza viene prodotta dalla filosofia – «la dialettica è esaminatrice riguardo alle stesse questioni sulle quali la filosofia è conoscitiva» -. Il motivo di tutto questo è abbastanza scontato: se la funzione esaminatrice della dialettica si basa sugli èndoxa – «è invece necessario trattare di essi tramite gli èndoxa relativi a ciascun ambito» -, significa che la confutazione operata dall’interlocutore sarà sempre legittimata da queste opinioni autorevoli. Ma queste sono premesse aprioriche, non prodotte dalla dialettica. Anzi: il valore della conclusione della comunicazione tiene conto di esse che, però, non vengono poste ad esame durante il rapporto dialogico. La “estensione” dell’indagine sugli èndoxa spetta solo alla filosofia: essa, infatti, procede «secondo verità», mentre la dialettica «in rapporto all’opinione». Ultima argomentazione importante è quella concernente la “confutazione apparente” della tesi del rispondente.

Abbiamo visto come – topoi a parte – l’interrogante possa confutare la tesi sostenuta dal rispondente o direttamente o indirettamente. In ogni caso, sostiene Aristotele, se il sillogismo contraddittorio di per sé non è “genuino”, la confutazione non sarà mai “sostanziale” ma, per l’appunto, solo “apparente. Vi sono due generi di confutazioni simili:

  1. il primo dipende dalla “forma dell’espressione linguistica” usata, ovvero si tratta di una confutazione “viziata” perché basata sulla somiglianza superficiale di termini sì simili ma che però denotano diverse entità – ad esempio, potremmo (erroneamente) ritenere che vedere e correre siano entrambi verbi attivi mentre, in realtà, il primo, in quanto riconducibile alla percezione sensoriale, è passivo -;
  2.  il secondo genere, invece, è indipendente dall’espressione linguistica utilizzata. Possiamo menzionare sia le confutazioni apparenti che “dipendono dall’accidente” sia quelle in cui il predicato appartiene al soggetto “assolutamente” o in un “certo rispetto”. Circa le prime, facciamo un esempio molto semplice: A porta dinanzi a B un individuo velato (C). A afferma che B conosce D ma non C. Tolto il velo C si rivela essere D, quindi B conosce(va) C. In sintesi: C e D sono “accidentalmente” identici – ma non per essenza -. Per quanto riguarda il secondo genere, prendiamo in considerazione un abitante dell’Africa. Egli è “assolutamente” nero ma, in ogni caso, è bianco limitatamente ai denti. La confusione, quindi, si origina nella fallacia tra “essere un qualcosa” ed “essere assolutamente un qualcosa” (ovvero, esistere).

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LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE SECONDA.

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Esposti i quattro predicabili, Aristotele parla di «generi delle predicazioni»:

Dopo questo bisogna determinare i generi delle predicazioni, nei quali si collocano le quattro di cui abbiamo parlato. Questi generi sono dieci di numero: che cos’è, qualità, quantità, relazione, dove, quando, esser posizionato, avere, agire, patire. L’accidente, il genere, il proprio e la definizione saranno sempre contenuti in una di queste predicazioni, giacché tutte le proposizioni costituite in virtù di essi significano o che cos’è o qualità o quantità o una delle altre predicazioni.

Questi sopraindicati dieci generi altro non sono che degli espedienti dialogici tramite i quali l’interlocutore avvia e sviluppa l’argomentazione sull’oggetto della discussione medesima. Se prendiamo, ad esempio, un generico oggetto X, tali predicazioni possono permettere di disquisire circa ben definite argomentazioni: da che cos’è Xquali caratteristiche qualitative possiede X, e via discorrendo. Questa classificazione è distinta e coincide solo parzialmente con quella dei quattro predicabili: se ad X attribuiamo una definizione o un genere, rispondiamo alla domanda che cos’è X, ma se, invece, gli assegniamo un proprio o un accidente, allora la predicazione potrà rientrare in una qualunque degli altri tipi. Il termine kategorìa viene usato da Aristotele per indicare sia una precisa predicazione sia tutti e dieci i possibili tipi di predicazione. Si consideri, adesso, il seguente passaggio aristotelico:

È chiaro dalle cose stesse che colui il quale significa che cos’è significa a volte una sostanza, a volte una qualità, a volte invece uno degli altri predicati. Quando, infatti, essendo dato un uomo, egli dica che ciò che è dato è uomo o animale, egli dice che cos’è e significa una sostanza; quando invece, essendo dato un colore bianco, egli dica che ciò che è dato è bianco, o è un colore, egli dice che cos’è e significa una qualità. Allo stesso modo, essendo data la lunghezza di un cubito, egli dica che ciò che è dato è un cubito o è una lunghezza, dirà che cos’è e significherà una quantità.

In breve: se domando che cos’è X?, le risposte costituiranno una “classificazione di tipi di entità”. A differenza di prima dove su un oggetto X ponevamo, via via, domande sempre diverse, ora rivolgiamo sempre la stessa domanda – che cos’è? – ad entità differenti; ma queste due classificazioni restano, ad ogni modo, speculari.

Altro aspetto verso cui il dialettico deve rivolgere la propria attenzione riguarda la distinzione esistente tra le categorie. L’espressione “si dice in molti modi” è particolarmente oggetto di riflessione da parte di Aristotele. Se, ad esempio, prendessimo in considerazione la formula X è buono, dovremmo, inevitabilmente, ragionare proprio sul concetto buono e vedere cosa esso significhi in riferimento al particolare contesto trattato. Questo “esser buono” potrebbe, infatti, riferirsi ad una caratteristica quantitativa o qualitativa o ad un’altra categoria. La distinzione tra le medesime, quindi, risulta essere rilevante in ambito comunicativo. Passiamo adesso all’analisi dei topoi.

Questi “luoghi” sono delle vere e proprie prescrizioni per l’argomentazione stessa e si organizzano sulla base della distinzione dei quattro predicabili, ovvero a seconda di come il predicato sia proposto dal rispondente all’interno della sua stessa tesi – cioè se presentato come accidente del soggetto, o un suo genere, o un proprio o la sua stessa definizione -. Facciamo un esempio, anche per chiarire meglio la capacità d’inferenza svolta dai topoi all’interno di un rapporto dialogico. Supponiamo che la tesi sostenuta dal rispondente risponda alla formula X appartiene a Y – per esempio “pari appartiene al prodotto di due numeri dispari”, ovvero “due numeri dispari danno come prodotto un numero pari” – e vediamo, come tramite i topoi (anziché dimostrare direttamente o indirettamente la falsità della suddetta tesi), l’interrogante possa riuscire a confutarla. Sarà necessario “cambiare luogo”, ovvero dimostrare che X appartiene a B – “pari appartiene al prodotto di due numeri pari” – e che, quindi, X non appartiene a Y.

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LA DIALETTICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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La lettura dei libri dei Topici risulta essere particolarmente esaustiva per quanto concerne l’apprendimento della dialettica aristotelica. La struttura della stessa ricalca in parte quella di tipo prettamente socratico. Secondo Aristotele, infatti, un rapporto dialogico si sviluppa nel seguente modo:

  1. abbiamo, innanzitutto, due interlocutori, ovvero un interrogante ed un rispondente;
  2. l’interrogante propone al rispondente un quesito, in forma disgiuntiva – ovvero il problema medesimo si costituisce di una possibile duplice scelta del tipo sì o no? Un esempio potrebbe essere il seguente: “Il Cosmo è eterno, sì o no?” -, invitando poi l’interlocutore medesimo a fare propria una posizione;
  3. appena il rispondente ha compiuto la propria scelta, allora l’interrogante cercherà di confutarla – ecco il motivo della corrispondenza con la concezione socratica della dialettica -; al fine di riuscire in questo intento, l’interrogante propone al suo interlocutore una serie di proposizioni che, se accettate da quest’ultimo, saranno poi sfruttate dall’interrogante stesso per dar vita alla confutazione;
  4. il rispondente, dal canto suo, cercherà, quindi, di guardarsi bene da tutte quelle proposizioni che potranno permettere all’interrogante di confutare la scelta precedentemente fatta propria;
  5. il rapporto dialogico si esaurisce o quando la tesi del rispondente viene confutata o quando l’interrogante rinuncia alla confutazione della stessa.

Si tratta adesso di analizzare a fondo questa struttura. Innanzitutto è opportuno prendere atto del fatto che, prima che il rapporto dialogico si sviluppi, l’interrogante fornisce delle “premesse comunicative” al rispondente. Tali premesse servono da “sfondo” di giustificazione e legittimazione circa il resto della conversazione che, da lì a breve, prenderà vita. Dato, quindi, questo loro carattere di universale veridicità, sono, in realtà, delle vere e proprie èndoxa, ovvero delle opinioni autorevoli e diffuse – e di cui abbiamo già avuto modo più volte di parlare -. In tal modo, appaiono come difficilmente criticabili a priori. Ma dobbiamo subito prestare attenzione ad una importante riflessione sviluppata dallo stesso filosofo. Possiamo sicuramente sostenere come la legittimità degli èndoxa derivi proprio dalla loro stessa universalità (qui intesa nel mero senso di “diffusione”) ma, secondo Aristotele, la medesima non può prescindere, in modo assoluto, dal contenuto dell’opinione espressa – questo proprio perché, come abbiamo avuto modo di constatare in altre situazioni, la propensione naturale dell’uomo lato sensu è la ricerca della verità -. A tal riguardo, infatti, risulta essere particolarmente esaustiva la distinzione che Aristotele espone tra “sillogismo dialettico” e “sillogismo eristico”. Quest’ultimo è proprio di chi ama e desidera interloquire con il prossimo per il solo e semplice gusto dell’eris, ovvero della contesa (prettamente verbale, si spera). Non si tratta, dunque, di un rapporto dialogico che, de facto ed in toto, abbraccia come fine ultimo l’acculturazione e/o la ricerca della verità; tant’è che un sillogismo di questo tipo può essere tanto un argomento valido le cui premesse, però, solo apparentemente appaiano essere realmente delle èndoxa, quanto un argomento che, indipendentemente dalla natura delle sue stesse premesse, sembra valido solo all’apparenza. Gli èndoxa a cui si rivolge Aristotele non hanno, quindi, niente a che fare con i principi eristici e non sono genuine solo e soltanto perché apparentemente sembrano esserlo. Gli èndoxa sono vere e proprie opinioni, caratterizzate sì da una apparenza di verità ma non da una apparenza meramente superficiale. Sono diffuse. Sono generalmente diffuse tra i più sapienti, ma la diffusione trae forza dalla loro stessa plausibilità. E, tanto per esser chiari, possono essere vere così come possono poi venire smentite o riconosciute come false. Ma, ad ogni modo, non sono mere artificiosità create per legittimare una argomentazione.

I sopracitati èndoxa precedono il vero e proprio “sillogismo dialettico” dell’interrogante, ovvero l’argomentazione che l’interlocutore prepara e allestisce al fine di sottoporre poi il quesito al rispondente. Come detto, questo tipo di sillogismo viene “allestito” con l’intento di confutare in seguito la decisione presa dal rispondente. Ecco, la confutazione, o meglio, il modo attraverso il quale l’argomentazione viene sviluppata, per riuscire a negare la decisione presa dall’interrogante, può avvenire in due modi:

  • indirettamente, deducendo cioè dalla tesi sostenuta dal rispondente una conclusione assurda;
  • direttamente, deducendo cioè dalla premesse una conclusione che contraddica la tesi del rispondente.

Il rispondente può appellarsi a due strategie:

  • evitare di fornire premesse che possano permettere all’interrogante di confutare (facilmente) la sua tesi;
  • accettare che la stessa venga confutata ma non per errori da lui commessi durante l’argomentazione di accettazione della medesima.

Il “dialettico” lato sensu – ovvero in senso generale, indipendentemente cioè dalle vesti che ricopre all’interno di un rapporto dialogico (interrogante o rispondente) – deve avvalersi di tutta una serie di “strumenti comunicativi” fondamentali per l’esposizione, la comprensione e la gestione della comunicazione stessa. Questi quattro principi fondamentali vengono chiamati “predicabili” all’interno della filosofia aristotelica. Sono, in ordine: “definizione”, “proprio”, “genere” e “accidente”. Analizziamoli analiticamente.

  1. la “definizione” (horos) è la «locuzione che significa l’essenza» dell’oggetto da definire.  Per definizione, quindi, non si deve intendere solo e soltanto un qualcosa di meramente ed esclusivamente definitorio ma, bensì, una espressione in grado di racchiudere e definire la vera essenza di una particolarità. Facciamo un esempio, quando Aristotele afferma che “l’uomo è un animale bipede” non si limita soltanto a dare una descrizione estetica dell’uomo stesso quanto, piuttosto, a voler affermare come l’essenza ontologica della particolarità “uomo” sia quella di presentarsi come un animale bipede. Di conseguenza una particolarità è un uomo solo e soltanto se si presenta nelle vesti di animale bipede. Quindi, la definizione di un oggetto si “contropredica”;
  2. il “proprio” (ìdion) è, invece, «ciò che non indica l’essenza, ma appartiene solo all’oggetto e si contropredica di esso». Facciamo un esempio. L’espressione essere capace di leggere e scrivere non è la definizione di “uomo” perché, come appena visto, si limita solo a descrivere l’uomo ma non ad indicare dello stesso l’essenza ontologica. Ma, ad ogni modo, è altrettanto vero che solo e soltanto un uomo possieda la facoltà per imparare a leggere e a scrivere. Quindi “uomo” e “essere capace di leggere e scrivere” hanno la stessa “estensione”;
  3. il “genere” (genos) è «ciò che si predica nel “che cos’è” di più cose diverse fra loro per specie». In sintesi: il genere è predicato dell’oggetto come un elemento della sua essenza, ma non si contropredica dell’oggetto, bensì ha un’estensione maggiore. Facciamo ancora un esempio: come l’essenza dell’uomo è quella di essere un animale bipede, l’essenza del gatto sarà quella di essere un animale di un certo altro tipo; in ogni caso l’essere un animale (genere) è un elemento comune a entrambe le essenze ovvero un “predicato essenziale” tanto dell’uomo quanto del gatto;
  4. sul concetto di “accidente” (symbebekòs) possiamo avvalerci di due definizioni. Possiamo considerare l’accidente alla stregua di un attributo che caratterizza l’oggetto della discussione senza soddisfare, al contempo, i tre predicabili di cui sopra. Oppure possiamo pensarlo come un attributo contingente dell’oggetto, ovvero come un qualcosa che appartenga e non appartenga allo stesso – ad esempio, Socrate è un uomo bianco (ovvero lo è e non lo è perché nessuna delle due lo definisce per quello che realmente è).

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