ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

La riflessione di Esiodo sulla giustizia – e sull’ingiustizia – è alquanto esplicativa: Zeus è il garante di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, e la collera divina altro non è, quindi, che la pena per aver osato violare il precetto divino di seguire dike. Per il poeta, quindi, non soltanto gli Dei esistono ma essi sono anche interessati alle questioni terrene e spronati ad intervenire in caso di mancanza operata dai comuni mortali nei riguardi dei loro moniti ed ordini. Come poter dimostrare però la “tangibilità” di un tale intervento da parte delle Divinità? Esiodo, a tal riguardo, sviluppa una “semplice” comparazione.

Si prendano in considerazione due città. L’una retta giustamente ed abitata da cittadini dediti alla virtù. L’altra, al contrario, governata da regnanti corrotti e viziata da una comunità interessata solo al proprio interesse. Stando a quanto sostiene il poeta, la prima città è, inevitabilmente, indirizzata verso un futuro radioso e prospero, mentre la seconda sarà essa stessa causa della propria rovina e caduta. La tangibilità dell’intervento divino – e, dunque, ciò che concretamente permette alla prima città di fiorire e alla seconda di capitolare – è rappresentata, secondo Esiodo, tanto dalla presenza o meno di calamità – si pensi, ad esempio, ad una epidemia – quanto dal sorgere (o meno) di tutti quei valori che possano permettere alla cittadinanza di svilupparsi – per esempio, il semplice desiderio di cooperazione -. Sono, quindi, gli Dei che determinano il destino della polis a seguito del comportamento assunto dagli abitanti della medesima. Sorge però un problema filosofico di non poco conto.

La problematica si sviluppa nel momento stesso in cui ci rivolgiamo alla città in quanto agglomerato di soggetti distinti e non in quanto massa uniforme che si comporta in modo omogeneo. In sintesi: chi può sostenere che entro le mura di una città giusta non vivano anche gli ingiusti e viceversa? E come comportarsi allora in tal caso? La ineluttabilità del destino di una città giusta e di una città ingiusta, infatti, contrasta con quanto appena sostenuto. Riduciamo nuovamente all’osso l’intera questione.

Una città ingiusta è inevitabilmente portata al crollo. Questo significa che a “pagare per i propri peccati” non saranno solo gli ingiusti ma anche la minoranza di persone giuste. Per converso, una città giusta fiorirà sicuramente grazie alla maggioranza di cittadini onesti… ma questo significa anche che i disonesti godranno dei frutti degli altri. Dunque? Conviene esser un giusto nonostante la presenza di consociati ingiusti o è più vantaggioso vivere ingiustamente a spese di chi crede nella giustizia?

Per quanto concerne il giusto che viene punito a causa delle colpe commesse dagli ingiusti, il problema è profondamente teologico: il giusto viene punito per colpe non sue. Ma questo, se vogliamo, rimane più un “problema moderno”, dato che nell’antichità il legame tra l’individuo e la propria comunità di appartenenza resta imprescindibile – da qui segue l’interpretazione “negativa” del concetto di libertà -. Possiamo però (ri)girare il punto di vista: “Perché mai un cittadino dovrebbe allora comportarsi giustamente se tanto poi il suo stesso destino sarà determinato dal comportamento ingiusto dei propri simili?”. E ancora: “Perché mai un ingiusto dovrebbe venire spronato a vivere rettamente se tanto il suo avvenire sarà garantito dagli sforzi altrui?”. Il problema verte soprattutto sul secondo caso.

Quando un giusto paga per colpe non sue, ad ogni modo, l’intervento divino c’è stato e la città ingiusta crolla. Come detto, il problema resta – più che altro – ancorato ad una chiave di lettura “moderna”. Nel caso però dell’ingiusto non punito poiché membro di una città giusta, l’intervento degli Dei è mancante e, quindi, chi viola la legge divina non è punito. Quindi gli Dei non tutto vedono e non tutto controllano. L’impostazione di Esiodo risulta pertanto debole.

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REPUBBLICA, LIBRO VII: IL MITO DELLA CAVERNA E L’EDUCAZIONE DEL FILOSOFO.

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Il settimo libro si apre con la ben nota e famosa allegoria della caverna. Il mito viene sfruttato da Platone per ribadire, ancora una volta, il fondamento della sua ontologia e gnoseologia filosofica. Coloro che restano ancorati alla percezione sensoriale non saranno mai in grado di andare oltre l’osservazione ed il discernimento delle mere apparenze sensibili – le ombre che vengono proiettate dalla luce sulla parete della caverna -. Anzi. Tali individui giungeranno persino alla erronea e deviata convinzione che tale sia il vero fondamento della realtà che li circonda. Il filosofo, al contrario, è colui che esce dalla caverna, si “abitua alla luce accecante” e, passo dopo passo, trascende le mere oggettualità, così da giungere infine al vero piano della giustificazione e legittimazione causale.

Platone, quindi, attraverso il mito della caverna, non solo sottolinea la necessità di risalire alle particolarità eidetiche al fine di comprendere come siano esse, invero, a giustificare l’esistenza di quelle sensibili ma, per di più, evidenzia anche come il percorso per giungere ad una tale forma di agnizione sia non meccanico ma, al contrario, lento e costituito da numerose tappe. La luce, infatti, è accecante per chiunque trovi la forza di uscire dalla caverna e resta tale per chiunque alimenti il coraggio di non rientrarvi. Divenire filosofi, dunque, è una aspirazione che richiede volontà, tempo, apprendimento e pazienza… esattamente come in ambito gnoseologico la vera crescita intellettiva è rappresentata dal superamento prima delle mere apparenze e opinioni e, in seguito, delle verità matematiche:

Pensa ora quale potrebbe essere per loro l’eventuale liberazione dalle catene e dall’ignoranza. Un prigioniero che venisse liberato e costretto ad alzarsi, a volgere il collo, a camminare e a levare gli occhi verso la luce, soffrirebbe facendo tutto ciò, rimarrebbe abbagliato e sarebbe incapace di mirare ciò di cui prima vedeva le ombre. E se gli si dicesse che prima vedeva solo apparenze vane mentre ora può vedere meglio, perché il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali; e se gli si mostrasse ognuno degli oggetti che sfilano e lo si costringesse con alcune domande a rispondere che cosa sia, tu come pensi che si comporterebbe? Non credi che rimarrebbe imbarazzato e riterrebbe le cose che vedeva allora più vere di quelle che gli vengono mostrate ora?

Il vero filosofo, inoltre, non è colui che, una volta raggiunta la piena e genuina comprensione della realtà, si crogiola beato nella propria saggezza e cultura. “Colui che si è abituato alla luce” ed è riuscito a risalire sino al Mondo eidetico, ha il compito morale di tornare da coloro che un tempo sono stati i suoi simili, al fine di illuminarli ed elevarli. Ad ogni modo, Platone va assumendo un tono nostalgico e ricolmo di rammarico, in seno a tale dovere etico/pedagogico, in quanto umanamente consapevole di come il vero filosofo faccia estrema fatica a farsi credere e seguire dagli altri individui, i quali, spesso e volentieri, si limitano a ripudiare i suoi insegnamenti e ad etichettarlo come folle.

A questo punto Platone approfitta del tema trattato per ribadire la fondamentale importanza dell’esistenza dell’idea del Bene. Essa è l’idea di tutte le idee, ovvero la fonte di giustificazione e legittimazione di ogni particolarità eidetica. Il fatto è che il “Bene in sé e per sé” è talmente al di là delle altre idee, da risultare impossibile di venire raggiunto e/o compreso. Ma tale impossibilità non rappresenta un problema! Perché per Platone la Gnoseologia è e deve essere subordinata alla Morale e, quindi, il “tendere verso il Bene” colma ogni problematica riguardo al “capire cosa sia ontologicamente il Bene”. In realtà, l’intera argomentazione viene sfruttata dal filosofo, da una parte, per lanciare l’ennesima invettiva contro il movimento sofista e, dall’altra parte, per ribadire l’importanza che lo Stato sia retto da persone buone, ovvero da individui che “tendono” verso il Bene:

E in base alle nostre premesse non è mai nemmeno logico affidare lo Stato agli incolti e a chi ignora la verità, ma neppure a colui al quale viene permesso di passare tutta la sua esistenza nello studio: a quelli, perché nella vita non hanno un unico scopo a cui tendere in ogni loro azione privata e pubblica; a questi, perché non lo faranno volentieri, ritenendosi già in vita trasferiti nelle isole dei beati. […] Dunque noi fondatori dello Stato abbiamo il compito di costringere le nature migliori ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, ossia a contemplare il bene e a compiere quella ascesa […].

Inevitabilmente, la questione si sposta su come si debba educare e crescere un individuo per farlo “tendere” verso il Bene, ovvero su come ci si debba adoperare per rendere un individuo un vero e proprio filosofo:

Vuoi dunque che esaminiamo come educare tali uomini e come condurli verso la luce, al modo in cui si dice che dall’Ade alcuni ascendono fra gli dèi?

Platone torna a parlare di ginnastica e di musica perché, come avevamo già avuto modo di vedere, i filosofi altro non sono che coloro che eccellono tra i guardiani, i quali, per l’appunto, vengono educati, sin dalla giovane età, in queste due arti. Il fatto è che, al fine di risalire al piano eidetico, le arti corporee come la ginnastica sono “limitate”, in quanto ancorate alla condizione fisica dell’individuo; la musica, al contrario, di per sé veicola il filosofo ad interrogarsi circa la rilevanza che in seno alla sapienza e alla acculturazione può venire esperita dalla conoscenza dell’aritmetica:

Quella comunissima che distingue l’uno, il due e il tre: intendo insomma la scienza dei numeri e del calcolo. Perché non è forse vero che ogni arte e ogni altra scienza ne fanno uso? […] Dunque una delle discipline che cerchiamo è questa. Infatti un guerriero deve apprenderla per la tattica, un filosofo per raggiungere l’essere ed emergere dal divenire; altrimenti non sarà mai un esperto d’aritmetica.

Quando Platone parla di aritmetica parla, però, di “essenza del numero” e di “risalita verso l’essenza dell’unità”. In sintesi, le scienze aritmetiche non devono ridursi né al mero perfezionamento del tatticismo bellico – ragione per cui il filosofo si palesa essere al di là del guardiano – né, tanto meno, al “materialistico servizio” di tutte quelle attività il cui fine non sia il raggiungere il Mondo delle idee:

Sarebbe dunque conveniente, Glaucone, rendere obbligatoria questa scienza e convincere quelli destinati a esercitare le massime magistrature ad affrontare lo studio non superficiale dell’aritmetica fino a giungere con l’intelligenza pura alla comprensione della natura dei numeri, non per la compravendita come fanno commercianti e bottegai, ma per la guerra e per facilitare allo spirito il passaggio dal divenire alla verità dell’essere. […] Come abbiamo appena affermato, essa comunica allo spirito un grande impulso verso l’alto, e lo costringe a riflettere sulla natura dei numeri in se stessi, senza mai accettare che si parli di numeri in riferimento a cose visibili e palpabili. […] Non vedi dunque, mio caro, che forse questa disciplina è davvero indispensabile per noi, dato che evidentemente obbliga lo spirito ad andare verso la verità unicamente grazie al puro pensiero?

La stessa importanza viene poi riconosciuta anche alla geometria. Queste due scienze, quindi, sono fondamentali affinché il guardiano si diriga in direzione dell’idea del Bene:

Dunque, mio nobile amico, essa può attirare lo spirito verso la verità e produrre un pensiero filosofico che rivolga verso l’alto quella facoltà che ora noi senza scopo volgiamo verso il basso.

Seguono poi le osservazioni che, sempre in tema di educazione del filosofo, Platone rivolge ad altre due scienze: la stereometria e l’astronomia. La prima è il superamento della geometria piana e studia la profondità dei solidi. Ai tempi della Repubblica era una scienza già trattata – cfr. AnassagoraDemocrito ed Euclide – ma, ad ogni modo, Platone la considera ancora “in via di sviluppo ed apprendimento”, tant’è che rinvia ai reggitori del futuro il compito di far sì che lo Stato la consideri fondamentale per la formazione dei filosofi. Lo studio degli astri, dei corpi celesti e del loro movimento, invece, permette a Platone di ribadire nuovamente il fondamento della propria epistemologia. Glaucone, infatti, crede che l’astronomia sia da ritenersi fondamentale perché “sprona fisicamente l’osservatore a guardare in alto”. Ma la vera comprensione non consiste in una mera azione sensoriale… non è lo sguardo che deve mirare verso l’alto bensì l’anima dell’osservatore. Soltanto così è possibile risalire al Mondo eidetico:

Questi ornamenti del cielo si possono ritenere senz’altro i più belli e i più esatti fra quanti sono trapunti in una stoffa visibile, eppure sono molto inferiori a quelli veri, secondo i quali la vera velocità e la vera lentezza si muovono in relazione reciproca e muovono gli oggetti che contengono rispettando il vero numero e tutte le vere figure; ma questi si possono cogliere solo con la ragione e il pensiero, non con gli occhi.

Possiamo considerare tutte queste scienze come terapeutiche per la “elevazione dell’anima” ma, in quanto ancorate a ipotesi e congetture, inferiori al “metodo dialettico”. Il discorso dialettico è in grado di cogliere l’essenza di qualsiasi particolarità. È la Dialettica, quindi, ciò che per davvero permette il discernimento e la disquisizione circa l’essenza dell’essere:

Allora nessuno ci contraddirà se affermeremo che non c’è altra via per comprendere l’essenza di ogni cosa. Invece tutte le altre arti riguardano le opinioni e i desideri umani, oppure la produzione e la fabbricazione o la conservazione dei prodotti naturali e artificiali. Le altre discipline di cui abbiamo parlato – la geometria e quelle ad essa affini – comprendono qualcosa dell’essere, ma sembra quasi che sonnecchino, sono incapaci di vederlo in stato di veglia, finché mantengono immutabili le ipotesi di cui si servono senza poterle spiegare. Chi infatti si fonda su principi che non conosce, e nei passaggi intermedi e nelle conclusioni mette insieme ciò che ignora, come può trasformare in scienza un simile agglomerato?

Platone, infatti, parla di “scienza”, di “pensiero discorsivo”, di “assenso” e di “congettura”. Le prime due formano il “pensiero”, mentre le ultime due costituiscono l'”opinione”. L’opinione riguarda “il divenire”. Il pensiero, invece, investe l”essenza dell’essere”. La legittimazione causale è la seguente:

  • l’essenza sta al divenire proprio come il pensiero sta all’opinione;
  • ciò che è il pensiero rispetto all’opinione, lo è la scienza rispetto all’assenso ed il pensiero rispetto alla congettura.

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EPISTEMOLOGIA O GNOSEOLOGIA?

Il termine “epistemologia” significa “teoria della scienza” o, più comunemente, “filosofia della scienza”. Qui di seguito la sua stessa etimologia: epistēmē (scienza) e logìa (teoria). Con suddetto termine si è soliti indicare lo studio della Natura, la valenza ed i limiti dei principi ad essa ascrivibili, le ipotesi ed i risultati delle differenti leggi scientifiche.

Ad ogni modo, il termine “epistemologia” può anche venire usato con il significato di “teoria della conoscenza”; la parola inglese epistemology, ad esempio, viene usata sempre in questo senso, per l’appunto. In realtà, per indicare lo studio della conoscenza lato sensu ci si affida ad un termine più preciso (e corretto), quello cioè di “gnoseologia”.

La gnoseologia è un vero e proprio ramo della disciplina filosofica. Suo il compito di indagare circa la struttura, i metodi e la validità della conoscenza (ampiamente intesa). Ad essa sono connesse ben tre specifiche discipline (esse, infatti, costituiscono il cosiddetto “campo della gnoseologia”): metafisica, logica e psicologia.

Per ulteriori ed analitici approfondimenti in seno proprio al concetto di “gnoseologia”, è sufficiente sfogliare un qualsiasi dizionario filosofico.

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MISERIA O RICCHEZZA?

Un interrogativo che sorge, quando si riflette attorno ad alcuni temi – inevitabilmente – cari ed inerenti alla pratica buddista, concerne la (necessaria?) conduzione di una esistenza semplice, umile e dedita alla rinuncia. Può apparire abbastanza “scontato” e/o “immediato” sostenere come, in quanto buddisti, sia fondamentale vivere una vita priva di ricchezze e di beni terreni… “oggetti” tali da generare nel loro proprio possessore sentimenti di cieco attaccamento, cupidigia, bramosia et similia. Ma, per l’appunto, se riducessimo il tutto ad un mero precetto – oserei dire “teologico” -, correremmo il rischio di non cogliere la profonda essenza di quanto diamo – lo ripeto – per “scontato”.

Il possesso di per sé, nel suo significato più ampio ed universale, proprio perché può veicolare ciascuno di noi all’accaparramento violento, mistificante e senza scrupolo di beni e ricchezze, è un qualcosa che può sicuramente condurci lontano dalla Via dell’Illuminazione. L’attaccamento, infatti, produce soddisfacimenti profondamente labili ed illusori. Uno dei quattro grandi insegnamenti del sangaha dhamma è il “donare”, ovvero il “mostrarsi altruisti con il proprio prossimo”. Ricordiamoci che il Buddhismo non impone forzatamente, quasi fosse un vero e proprio monito divino, il condurre una esistenza misera e povera: il percorso di crescita e di elevazione spirituale che la stessa dottrina comporta, più che altro, è da intendersi come un meraviglioso “invito” a comprendere come per la vera conoscenza e la genuina felicità il “bene terreno” sia del tutto superfluo. Ma il concetto di “possesso”, esattamente come quello di “attaccamento” e/o di “desiderio”, non è di semplice formulazione. Resta una dinamica ed una realtà dannatamente complessa. Facciamo un ragionamento inverso.

Siamo portati a formulare quanto sostenuto sopra generalmente nei riguardi di un soggetto ricco o, ad ogni modo, benestante. Ma nei riguardi del povero, cosa diremmo mai? Giriamo, nuovamente, il punto di vista: “Cosa mai desidera una persona povera? La ricchezza?”. Per capire come la fugacità e la mistificante illusione del possesso e del “bene posseduto” siano in grado di investire l’individuo lato sensu, ovvero colto in sé e per sé, indipendentemente cioè dalle proprie condizioni sociali ed economiche, è di fondamentale importanza comprendere come l’alienazione dal “possesso” e dal “desiderio del possesso” si palesi tanto difficile sia per il ricco che per il povero.

Per il primo, il percorso verterà nel comprendere come fugace sia, ai fini della mera esistenza del suo “essere – qui ed ora – al Mondo”, il possedere ciò che possiede; per il secondo, invece, come l’aspirazione della sua stessa esistenza non debba trovare nutrimento nel riuscire a possedere ciò che gli altri possiedono. 

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PURIFICAZIONE E REDENZIONE: L’APOLOGIA DEL DOLORE.

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C’è solo un errore innato, ed è quello di credere che noi esistiamo per essere felici. Esso è in noi innato perché coincide con la nostra stessa esistenza, e tutto il nostro essere altro non è che la sua parafrasi, e anzi il nostro corpo è il suo monogramma: se altro non siamo che volontà di vivere, la successiva soddisfazione di ogni nostro volere è poi ciò che si pensa col concetto di felicità. Finché persistiamo in questo errore innato, venendo in esso addirittura rafforzati da dogmi ottimistici, il mondo ci appare pieno di contraddizioni. Giacché ad ogni passo, nel grande come nel piccolo, dobbiamo sperimentare che il mondo e la vita non sono fatti per nulla in modo da procurare una esistenza felice.

Abbiamo già avuto modo di cogliere alcune riflessioni esistenzialiste – e, oserei dire, “leopardiane” -, all’interno dei vari argomenti trattati sino ad ora e concernenti la filosofia di Schopenhauer. Il filosofo, infatti, sostiene come il desiderio, meramente individuale ed egoistico, altro non sia che una bieca illusione ed un malvagio inganno, in quanto esso, oltre ad essere meramente fugace e labile, è inevitabilmente destinato alla dissoluzione – in termini propriamente di “felicità” -, una volta raggiunto e consumato.

Le riflessioni, che già nel precedente articolo avevamo rivolto al misticismo e al cristianesimo, circa l’importanza della redenzione come forma di isolamento dai beni terreni e l’agnizione della vita mortale come profondamente intrisa di dolore e sofferenza, ben si sposano con la visione dell’esistenza di Schopenhauer.

La vita è afflizione. Punto. La Natura, difatti, è totalmente indifferente ai mali che vengono continuamente rivolti alle specie viventi. Nei riguardi di esse, l’unica preoccupazione è la “salvaguardia immortale”, rappresentata, freddamente e cinicamente, dal continuo flusso di nuove nascite che compensano tutte le morti ed i decessi che, via via, nel corso del tempo, vanno verificandosi. Nel momento stesso in cui si comprende che il dolore e la sofferenza sono i veri tratti ontologici di ciascuna terrena esistenza, ecco che il fine della Vita medesima si realizza, dato che viene chiaramente percepito in sé.

Le stesse virtù morali, infatti, come abbiamo già visto, sono “lacunose”. Se facciamo eccezione per alcuni soggetti straordinari – come i “santi” o gli asceti, ad esempio -, la salvezza è proprio rappresentata dall’assunzione di suddetta convinzione: comprendere che niente di ciò che esiste sia in grado di permettere all’esistenza di essere ascritta alla dimensione pura della felicità. Ne sono una prova vivente gli stessi uomini, i quali, non solo vivono cercando di soddisfare i propri desideri – restando così ignari di come tutto ciò non potrà mai essere per loro fonte di serenità – ma, addirittura, nel corso della vita, subordinano alcuni fini ad altri, arrivando a promuovere delle vere e proprie “scale di preferenza” in seno agli scopi prefissati:

Ma se, inversamente, l’avidità sopravvive alla capacità di godere e ci si rammarica ora di non aver colto nella vita certi piaceri particolari, invece di vedere la vacuità e nullità di essi tutti; e se poi al posto degli oggetti dei piaceri, ai quali il senso è morto, subentra ciò che tutti questi oggetti rappresenta astrattamente, il denaro, il quale suscita ora le stesse violente passioni che erano una volta risvegliate, più scusabilmente, dagli oggetti di effettivo godimento; e se dunque adesso, spentisi i sensi, si vuole un oggetto inanimato ma indistruttibile con brama ugualmente indistruttibile; o anche se, allo stesso modo, l’esistenza nell’opinione altrui subentra al posto dell’esistenza e dell’azione nel mondo reale, accendendo le stesse passioni – allora la volontà, nell’avarizia o nell’ambizione, si è sublimata e spiritualizzata, ma si è con ciò buttata anche nell’ultima fortezza, in cui non l’assedia più se non la morte. Il fine dell’esistenza è mancato.

Il dolore, quindi, è dannatamente salvifico perché rammenta la vera essenza della Vita ed il vero fine della Esistenza. Altra ragione per la quale, la morte, vera ed unica forma di liberazione dalla sofferenza, non deve essere temuta ma, altresì, felicemente accolta.

La vita si presenta allora come un processo di purificazione, di cui il dolore è il ranno purificatore. Compiuto che sia, il processo si lascia dietro come scorta l’immortalità e la cattiveria ad esso precedenti […].

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