MORALE E VOLONTÀ: PARTE SECONDA.

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La riflessione circa la Morale veicola Schopenhauer a disquisire in tema di res publica, ossia nei riguardi tanto della concezione del diritto lato sensu quanto della funzione e legittimazione da ascrivere allo Stato. Il diritto esiste indipendentemente dallo Stato ma è con quest’ultimo che si rende possibile fornire al medesimo protezione e riconoscimento (giuridico). Di conseguenza, lo Stato altro non è che un «istituto di protezione», la cui esistenza è assolutamente necessaria al fine di tutelare gli individui dagli indiscriminati attacchi che gli stessi altrimenti subirebbero senza alcuna remora.

Secondo Schopenhauer allo Stato devono essere riconosciute le seguenti funzioni:

  1. proteggere la comunità da qualsivoglia minaccia proveniente dall’esterno. Al fine che i popoli non adottino politiche aggressive e di conquista a danno di altri popoli, si deve istituire e rispettare un diritto “internazionale”, la cui «conservazione è affidata all’onore dell’umanità»;
  2. tutelare ogni cittadino da azioni e minacce che possono venirgli mosse contro da un suo stesso consociato. Questa “protezione all’interno” si avvale del riconoscimento di un diritto “privato”, tale da sancire la costituzione di un vero e proprio Stato di Diritto;
  3. infine, si rende necessario garantire all’individuo una solida protezione contro i suoi stessi “protettori”. Per evitare un abuso di potere, si deve garantire la sicurezza del diritto “pubblico” e tale è possibile soltanto attraverso una ferma divisione dei poteri – giuridico, legislativo ed esecutivo -.

Particolarmente interessante risulta anche essere tutta la trattazione circa il diritto penale. Innanzitutto, secondo Schopenhauer, la punizione deve soprattutto colpire l’atto e non il reo:

Alla base del diritto penale bisognerebbe porre, a mio modo di vedere, il principio che propriamente non viene punito l’uomo, ma solo l’azione, affinché questa non si ripeta; il reo è solo la materia su cui viene punita l’azione; affinché la legge, in conseguenza della quale è comminata la pena, conservi il suo potere deterrente.

Da qui le critiche a Kant e alla sua concezione del diritto penale come ius talionis, tramite il quale sia il codice penale che il sistema penitenziario mirano a colpire l’uomo e non l’atto. Il fatto è che per Schopenhauer l’intero disquisire non può esimersi dal concetto di volontà. È certamente vero che tante variabili – quali l’ignoranza o il vivere in condizioni difficili – possono determinare l’atto violento, ma resta altrettanto vero che moltissimi altri individui, nelle medesime condizioni, non si piegano a comportarsi contro la legge. Tutto quindi verte sulla moralità del singolo, ovvero sulla volontà che ne determina l’adozione di determinati comportamenti. Colpire l’atto è fondamentale perché «un vero miglioramento morale non è affatto possibile; è solo possibile dissuadere dall’azione».

Da prendere in considerazione anche la riflessione circa la pena di morte:

Che la pena debba avere, come ha insegnato Beccaria, un giusto rapporto con il reato, non dipende dal fatto che essa sia un’espiazione del medesimo, bensì dal fatto che il pegno deve essere commisurato al valore di ciò che garantisce. Perciò ognuno ha il diritto di esigere in pegno, come garanzia della sicurezza della propria vita, la vita altrui: ma non anche di esigerlo per la sicurezza della sua proprietà, per la quale la libertà altrui è pegno sufficiente. Per assicurare la vita dei cittadini la pena di morte è assolutamente necessaria.

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IL CONTRATTUALISMO KANTIANO.

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Il “contratto originario” è per Kant il solo ed unico accordo sul quale possa mai originarsi un “corpo comune” e venire costituita una costituzione civile che risulti essere fondata sul diritto (pubblico) lato sensu. Questo tipo di contratto – il filosofo lo indica anche con il nome di pactum sociale – raggruppa in una volontà comune e pubblica ciascuna volontà particolare e privata dei singoli membri che formano il contesto sociale in questione. Più che venire considerato alla stregua di un mero “fatto storico”, la sua stessa stipulazione è intesa come «una semplice idea della ragione». In sintesi, secondo Kant è fondamentale «obbligare ogni legislatore ad emanare le sue leggi così come esse sarebbero potute nascere dalla volontà riunita di un intero popolo, e considerare ogni suddito, in quanto voglia essere cittadino, come se avesse dato il suo assenso ad una tale volontà.» In questo risiede la legittimità di qualsivoglia legge pubblica. Infatti «se questa è fatta in modo che per un intero popolo sia impossibile darle il suo assenso […], allora non è giusta; se però è solo possibile che un popolo le dia il suo assenso, è un dovere ritenere giusta la legge […].»

Il fondamento della costituzione civile è, dunque, il perseguimento della felicità. Ma – attenzione! – della felicità universale; certamente ogni legge deve tutelare la libertà privata, ma questo non significa che il perseguimento (egoistico) della felicità personale debba condizionare e/o giustificare la stessa legislazione. La riflessione kantiana è alquanto precisa, a tal riguardo. Le leggi emanate all’interno di una costituzione civile e negli interessi di un “corpo comune”, mirano ovviamente al raggiungimento e alla tutela della felicità (pubblica ed universale); ma questo avviene per il semplice fatto di essere esse stesse gli strumenti più idonei per la costruzione di quel preciso ordinamento giuridico fondato sul “diritto”, di cui abbiamo tante volte fatto menzione trattando la filosofia kantiana. Fine dell’agire del Capo dello Stato, afferma Kant, non è tanto la tutela della felicità del popolo quanto, piuttosto, la sua stessa sopravvivenza nelle vesti di “corpo comune”. Ad esempio, il filosofo tedesco parla di alcuni divieti che il Capo dello Stato potrebbe “imporre” nel settore dell’importazione, qualora si rendesse conto che tali politiche non gioverebbero alla cittadinanza ma, al contrario, favorirebbero Stati e/o Paesi terzi. Qui il tema – già citato, nei precedenti articoli – della “prudenza politica” (circa l’emanazione di alcune leggi) viene nuovamente ripresentato da Kant. Se una legge pubblica è conforme al diritto – ovvero è «irreprensibile» – allora essa porta con sé il dovere da parte del popolo di asservirla ed il divieto, riconosciuto allo stesso, di osteggiare l’operato del legislatore. In tal senso, quindi, quando si verifica la premessa di cui sopra, il potere dello Stato deve essere «irresistibile», ovvero capace di reprimere ogni forma di resistenza interna. Quindi «ogni resistenza contro il supremo potere legislativo, ogni istigazione a tradurre in fatti il malcontento dei sudditi, ogni sedizione che sfoci in ribellione, è il più severo e il più duramente punibile tra i delitti nel corpo comune, poiché ne distrugge le fondamenta.»

Il ragionamento non è particolarmente difficile da comprendere: una costituzione civile è una costituzione fondata su un patto sociale che permette ad un popolo (“corpo comune”) di identificarsi attorno al diritto pubblico, garantito e legittimato dalle leggi pubbliche (coattive e frutto dell’agire del legislatore). Il fondamento ontologico della realtà sociale (e giuridica) è, perciò, intrinseco alla costituzione stessa. Opporsi alla volontà del legislatore – nel caso in cui le leggi siano conforme al diritto – significherebbe disconoscere la costituzione stessa, oltre che il dover individuare un terzo soggetto, superiore al Capo dello Stato, che sia in grado di decidere da quale parte stia il diritto… il che è illogico e contraddittorio. Ancora una volta, quindi, il Diritto trascende tutto – interessi privati – e legittima il principio universale di felicità di un popolo.

Ora non dobbiamo pensare che la posizione kantiana equivalga a quella hobbesiana, circa la necessità di un severo leviatano in grado di guidare e comandare – anche con la forza – il popolo (incapace, secondo Hobbes di tenere a freno le proprie passioni ed aspirazioni). A tal riguardo, le parole del filosofo tedesco spazzano via qualsiasi dubbio:

In ogni corpo comune ci deve essere una obbedienza sotto il meccanismo della costituzione statale secondo leggi coattive […], ma insieme uno spirito di libertà, perché ognuno, in ciò che riguarda il dovere dell’uomo in generale, ha bisogno di essere persuaso dalla ragione che questa coazione sia legittima, così che non cada in contraddizione con sé stesso. L’obbedienza senza spirito di libertà è la causa finale di tutte le società segrete.

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TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE TERZA.

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Prendiamo adesso in esame la critica rivolta contro Hobbes:

  • «Sul rapporto della teoria con la prassi nel diritto dello Stato.»: tra la moltitudine dei vari contratti sociali tramite i quali gli uomini riescono ad unirsi in contesti sociali organizzati, il pactum unionis civilis, ovvero l’accordo che permette l’instaurazione di una costituzione civile, è il più importante. Kant sottolinea come tutti gli accordi sociali si caratterizzino per la presenza di un fine che sia, per l’appunto, comune a tutte le parti in gioco. Il contratto per la formazione di una costituzione civile è invece una unione fine a sé stessa. Si tratta di una instaurazione possibile solo all’interno di una società profondamente civile in cui cioè vi siano leggi “coattive pubbliche” in grado di determinare la libertà del singolo e assicurare la stessa da ogni violazione e/o attentato esterno. La precisazione fornitaci da Kant è alquanto minuziosa – e, in parte, abbiamo già avuto modo di evidenziarla più volte -: il diritto si fonda sulla libertà ma non deve essere confuso con il fine ultimo verso il quale ogni uomo (egoisticamente) tende: la felicità personale. Anzi, questo fine non deve assolutamente divenire fonte di giustificazione e/o di legittimazione delle leggi di cui sopra. Il Diritto, quindi, deve essere inteso come la «limitazione della libertà di ognuno alla condizione dell’accordo di questa con la libertà di ogni altro, in quanto ciò sia possibile secondo una legge universale.» Il Diritto Pubblico, dal canto suo, è «l’insieme delle leggi esterne che rendono possibile un tale accordo onnicomprensivo.» Con il termine “coazione” Kant indica la «limitazione della libertà attraverso l’arbitrio di un altro»; la costituzione civile è, dunque, un rapporto, fondato su di una dinamica contrattualistica, tra uomini certamente liberi ma che però, al contempo, sono limitati dal rispetto di leggi coattive. La necessarietà dell’esistenza di tali leggi è richiesta tanto dalla ragione umana quanto, aprioristicamente, dall’attività legislativa.

Una società fondata su di uno stato civile si costituisce, quindi, di tre elementi:

  1. la libertà riconosciuta ad ogni suo membro in quanto “uomo”;
  2. l’eguaglianza riconosciuta tra ogni suo membro in quanto “suddito”;
  3. l’indipendenza riconosciuta ad ogni suo membro in quanto “cittadino”.

Si tratta adesso di sviluppare la nostra riflessione nei confronti di suddetta ripartizione triadica:

  • la libertà in quanto uomo, afferma il filosofo, può venire riassunta tramite questa formula: «nessuno mi può costringere ad essere felice a suo modo […], ma ognuno deve poter cercare la sua felicità per la via che gli appare buona, purché non leda l’altrui libertà di tendere ad un analogo fine, libertà che possa accordarsi con la libertà di ognuno […].»;
  • l’eguaglianza come suddito, invece, risponde ad una lettura di questo tipo: «ogni membro del corpo comune ha verso ogni altro diritti coattivi, dei quali solo il capo di tale corpo comune è escluso[…]; capo il quale, soltanto, ha il potere di costringere senza essere sottoposto a sua volta a leggi coattive.» Ogni suddito è dunque, in quanto tale, sottoposto a leggi; fa eccezione il Capo dello Stato, perché altrimenti anch’egli sarebbe un suddito. La eguaglianza assoluta – in quanto sudditi – coesiste con la diseguaglianza – più o meno estesa – in termini di beni – sia fisici che spirituali – posseduti e anche di diritti – qualora, ad esempio, un individuo ne potesse disporre di maggiori rispetto ad un altro cittadino, a causa di varie situazioni giuridiche -. Ma il restare eguali in quanto sudditi significa che «nessuno può costringere alcun altro se non per mezzo della legge pubblica (e del suo esecutore, il Capo dello Stato)» e, al contempo, che «nessuno può perdere questa facoltà di costringere (e dunque avere un diritto verso altri) se non a causa di un suo crimine». Siamo ben lontani da ogni visione puramente egualitaria – in termini prettamente sociali -: «ogni suo membro deve poter raggiungere dal punto di vista del ceto ogni grado (che possa spettare a un suddito), nel corpo comune, al quale il suo talento, la sua operosità e la sua fortuna lo possono condurre; e gli altri sudditi non possono essergli d’intralcio con una prerogativa ereditaria (come privilegiati ad un certo ceto), al fine di tenere sottomessi in eterno lui e la sua discendenza.»
  • l’indipendenza in quanto cittadino viene tradotta da Kant in questo modo: «Anche in fatto di legislazione, tutti coloro che sotto leggi pubbliche già esistenti sono liberi e eguali non sono tuttavia, in ciò che riguarda il diritto, da considerare come eguali nel dare queste leggi.» In sintesi: non tutti possono dotarsi del diritto di promulgare le leggi pubbliche – tale funzione spetta, ovviamente ai legislatori -, ma tutti sono tenuti all’osservanza delle stesse ed a beneficiare della medesima forma di protezione redarguita loro dalle medesime. Ogni forma di diritto, sostiene Kant, dipende – è regolata – dalle leggi. Ma la stessa legge pubblica coattiva altro non è che la manifestazione – intesa come atto giuridico – di una volontà pubblica dalla quale proviene ogni diritto; essa, quindi, non può e non deve arrecare ingiustizia ad alcun membro della società. Questo perché, tale volontà pubblica è quella dell’intero popolo, all’interno del quale ciascun membro detiene libertà, eguaglianza ed indipendenza – in quanto, come abbiamo appena visto, uomo, suddito e cittadino -, e si trova in perpetuo rapporto con i tre stadi del diritto pubblico – da quello delle “genti” fino a quello cosmopolitico -. Questo è il «contratto originario», ovvero nato dalla “volontà generale riunita del popolo”.

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TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE SECONDA.

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Analizziamo adesso la critica kantiana mossa contro Mendelssohn:

  • «Del rapporto della teoria con la prassi nel diritto delle genti. Considerato da un punto di vista universale-filantropico, ossia cosmopolitico.»: la domanda che si pone subito Kant è la seguente: «[…] nella natura umana ci sono disposizioni dalle quali si possa presumere che il genere progredirà sempre verso il meglio, e che il male dei tempi presenti e passati si dissolverà nel bene dei tempi futuri?» Secondo il filosofo non solo l’uomo si trova in perenne progresso verso una sempre più elevata cultura ma, procedendo proprio lungo questo percorso, vive per il sempre più vicino perseguimento della propria perfezione morale. A tal proposito il concetto al quale si rivolge l’illuminista è quello della “provvidenza” della Natura. La riflessione, infatti, ruota attorno alla centrale importanza che, nei riguardi del progresso dell’uomo, viene ricoperto dalle disposizioni naturali. Esattamente come, ad esempio, la violenza e la miseria hanno “convinto” gli uomini ad abbandonare il proprio stato di natura e ad organizzarsi in contesti sociali sovra-individuali, altri fattori – come le guerre – sproneranno i popoli ad unirsi in realtà cosmopolitiche, con l’intento di dare vita ad una federazione di Stati fondata sul “diritto (pubblico) delle genti”, comune a tutti i popoli – a tal riguardo vengono poi nuovamente esposte alcune tesi già affrontate in seno alla pace perpetua tra Stati -.

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IDEA PER UNA STORIA UNIVERSALE: PARTE SECONDA.

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Riprendiamo da dove avevamo lasciato e concludiamo la riflessione in questione, esponendo le restanti quattro tesi kantiane:

  • SESTA TESI – «Questo problema è insieme il più difficile e quello che verrà risolto più tardi dal genere umano.»: l’uomo, secondo Kant, desidera vedere salvaguardata la propria libertà ma, essendo anche mosso da impulsi ed istinti egoistici, non evita di ledere quella altrui per conseguire ulteriori vantaggi personali. Non potendo contemplare la figura di un leviatano hobbesiano – data la trascendentalità del diritto pubblico -, il filosofo tedesco si interroga circa la possibilità di fare affidamento ad un “garante istituzionale” – un “padrone” – che riesca a tutelare le libertà di tutti; dinamica non semplice – per ammissione dello stesso Kant -, data la necessarietà che anche lo stesso non sia viziato da egoismo e/o da interessi individualistici. La conclusione, cui perviene il filosofo, si limita a definire la fisionomia – forse utopica – di cui deve costituirsi tale figura: «[…] a tal fine vengono richiesti giusti concetti circa la natura di una possibile costituzione, grande esperienza ottenuta attraverso molti corsi del mondo e, oltre a tutto ciò, una buona volontà preparata al suo accoglimento; ma questi tre elementi potranno trovarsi uniti molto difficilmente e, quando ciò accada, solo molto tardi, dopo molti tentativi falliti.»;
  • SETTIMA TESI – «Il problema della instaurazione di una costituzione civile perfetta dipende dal problema di un rapporto esterno fra Stati secondo leggi e non può essere risolto senza quest’ultimo.»: si tratta dell’evoluzione – in una chiave di lettura sovra-nazionale – della quarta tesi. La “insocievole socievolezza” può essere intesa anche a livello prettamente “statale” – focalizzando cioè l’attenzione sul concetto di “popolo” e non più di singolo cittadino -, permettendoci cioè di interpretare l’antagonismo in riferimento ai rapporti internazionali. Esattamente come avviene all’interno dei singoli contesti sociali, anche in questa dimensione è la Natura che pone delle ben definite disposizioni per il perseguimento di un preciso fine: il far comprendere la gravità della guerra, della miseria, ecc., di modo da spronare così le istituzioni a formare accordi di pace e di reciproca collaborazione. Kant parla di «federazione di popoli» (Foedus Amphictyonum). Appare particolarmente interessante la riflessione formulata in riferimento al selvaggio rousseauiano:

Prima che questo passo (cioè l’unione degli Stati) sia compiuto, e cioè quasi solo a metà della sua formazione, la natura umana sopporta i mali più duri sotto l’apparenza ingannatrice di un benessere esteriore; e Rousseau non aveva dunque torto a preferire lo stato dei selvaggi, se solo non si considera quest’ultimo stadio a cui il nostro genere deve ancora sollevarsi. Noi siamo, per mezzo di arte e scienza, acculturati in alto grado. Siamo civilizzati, sino all’eccesso, in ogni forma di cortesia e decoro sociale. Ma per ritenerci moralizzati ci manca ancora molto. Infatti l’idea della moralità appartiene anch’essa alla cultura […]. Sinché però gli Stati impiegano tutte le forze nelle loro egoistiche e violente mire espansive, e ostacolano così, incessantemente, la lenta fatica dell’interna educazione dell’atteggiamento di pensiero dei loro cittadini, e anzi tolgono a quest’ultimi ogni sostegno a tal fine, non c’è da attendersi nulla di questo; perché per ciò è necessario un lungo esercizio interno di ogni corpo comune nell’educazione dei suoi cittadini. […] Il genere umano rimarrà certo in questa condizione sino a che, nel modo che ho detto, non si sarà tratto fuori dall’assetto caotico dei suoi rapporti fra Stati.

  • OTTAVA TESI – «Si può considerare la storia del genere umano, in grande, come il compimento di un piano nascosto della natura volto ad instaurare una perfetta costituzione statale interna e, a questo fine, anche esterna, in quanto unica condizione nella quale la natura possa completamente sviluppare nell’umanità tutte le sue disposizioni.»: come afferma lo stesso Kant: «Si tratta solo di vedere se l’esperienza riveli qualcosa di un tale andamento del disegno della natura. Io dico: qualche piccola cosa […].» Lo sviluppo della libertà civile assume le vesti di un moto lento ma inarrestabile; limitare la stessa significa, afferma il filosofo, indebolire lo Stato sia da un punto di vista economico e politico sia in riferimento ai rapporti internazionali. Tale consapevolezza, sottolinea Kant, porterà inevitabilmente gli Stati stessi a promuovere sempre più forme “genuine” di libertà – come quella religiosa, ad esempio -, tali da permettere a ciascuno di esercitare il proprio diritto – nel rispetto di leggi illuminate (e progressiste) – e di evitare di ledere gli interessi altrui:

Sebbene questo corpo statale consista ora solo di un abbozzo molto primitivo, tuttavia comincia già per così dire a destarsi un sentimento in tutte le sue membra,, ognuna delle quali è interessata alla conservazione dell’intero; e questo dà la speranza che, dopo più rivoluzioni nella trasformazione, infine, possa un giorno essere realizzato ciò che la natura ha per scopo supremo, cioè un universale assetto cosmopolitico […].

  • NONA TESI – «Un tentativo filosofico di elaborare la storia universale del mondo secondo un piano della natura che tenda alla perfetta unificazione civile nel genere umano deve essere considerato possibile e anzi tale da promuovere questo scopo naturale.»: la tesi finale serve, più che altro, a Kant per giustificare l’intento (quasi pedagogico) dell’elaborazione del testo medesimo:

[…] deve tuttavia condurre chiunque, in modo naturale, a chiedersi come i nostri tardi discendenti inizieranno a raccogliere il fardello di storia che noi vorremmo lasciare loro dopo qualche secolo. Senza dubbio essi valuteranno le ere più antiche, i cui documenti dovranno essere per loro da tempo scomparsi, solo dal punto di vista di ciò che li interessa, vale a dire per ciò che popoli e governi hanno fatto di buono o di cattivo da un punto di vista cosmopolitico.

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