L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE TERZA.

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L’intelletto è, dunque, una potenza dell’anima – che è atto del corpo -. Ma come può l’intelletto, se separato, essere atto? Ovvero, come ascrivere l’intendere all’uomo? Nuovamente è necessario ricordare cosa significhi per l’intelletto essere “non misto”, secondo la riflessione di Tommaso. Procediamo con ordine.

Gli atti si comprendono dagli atti e, dunque, l’intelletto deve essere capito a partire dall’operazione ad esso preposta: l’intendere. Tommaso, restando fedele alla filosofia aristotelica, afferma come nessuno possa interrogarsi circa l’intelletto se non a patto di ammettere che sia proprio egli stesso ad intendere. L’intelletto, quindi, è semplicemente “ciò per cui l’anima dell’uomo intende”. E dato che ogni cosa agisce in modo primario per la propria forma, ovvero ogni cosa si trova in “atto” in virtù della sua forma, l’intelletto – grazie al quale intendiamo – deve, per forza di cose, essere forma del corpo.

Nuovamente è possibile scorgere i grandi punti di distanza tra Tommaso ed Averroè, circa il modo di concepire la “unicità” e la “separatezza” dell’intelletto umano. Quest’ultimo, infatti, non può essere unico e separato secondo l’idea del filosofo arabo.

Averroè afferma che l’intelletto e l’uomo non siano uniti dal momento della generazione e che il pensare sia attività posta al di là dell’individuo. Il peripatetico sostiene che l’intelletto possibile si colleghi all’uomo per mediazione dei “fantasmi” – le immagini percepite – e che l’uomo pensi quando l’intelletto possibile pensa in atto gli intellegibili. Tommaso, però, non accetta l’idea di un intelletto separato e da intendersi come non forma dell’uomo e al quale è necessario “agganciarsi” per dar vita alle speculazioni circa gli intellegibili. In special modo, è la riflessione teorizzata da Averroè circa il rapporto tra l’uomo, l’intelletto (possibile) e gli intellegibili che crea numerosi inconvenienti, fra i quali la difficoltà ad affermare con chiarezza come e perché l’individuo sia in grado di intendere. Si consideri attentamente quanto segue.

L’intellegibile, infatti, si trova in “potenza” nei fantasmi e “in atto” nell’intelletto possibile solo quando quest’ultimo lo pensa (in “atto”, per l’appunto). Questo avviene grazie all’intelletto agente, che astrae l’immagine percepita, rendendola un concetto. L’intellegibile, quindi, non è forma dell’intelletto possibile, ovvero non è atto dell’intelletto possibile se non in quanto astratto per mediazione dell’intelletto agente. Segue, però, che dall’intellegibile l’intelletto possibile non sia collegato ai fantasmi ma, bensì, separato da essi – che, difatti, vengono astratti -. In breve, è impossibile parlare di legame tra l’uomo, l’intelletto possibile e la specie degli intellegibili. Motivo per cui, Tommaso sostiene che l’intelletto sia sì separato ma anche da intendersi come forma del corpo – in tal modo l’intendere è ascrivibile all’uomo –.

Non a caso, infatti, Tommaso prende le distanze anche da tutti coloro che considerano l’intelletto il “motore” del corpo. Secondo tali studiosi, l’intelletto si unisce al corpo come motore e la sua operazione, ovvero l’intendere, è da attribuire all’uomo proprio come il vedere viene ascritto alla vista. D’Aquino è però convinto che il mero legame “motore/mosso”, ovvero il considerare l’intelletto legato al corpo alla stregua di semplice motore che esegue specifiche operazioni, non sia di per sé esaustivo per affermare come l’intendere sia da ascrivere all’uomo. Questo perché non è chiaro il concetto di “uomo” che siffatti filosofi portano avanti e teorizzano. Nuovamente, procediamo con ordine.

Questo uomo è intelletto in toto – cfr. Platone -? Oppure è l’intendere, ovvero l’operazione dell’intelletto (che consideriamo essere in grado di unirsi al corpo come suo motore)? Oppure ancora, l’individuo di cui si parla è da intendersi come il composto di “motore” (intelletto) e “mosso” (uomo)?

La soluzione maggiormente accolta, sostiene Tommaso, è proprio quest’ultima che, però, è da rigettare perché inconcludente ed erronea. Soprattutto sulla base di due ragioni:

  1. se l’uomo di cui parliamo non è determinato nella sua unicità – in quanto composto -, allora non è ente e, quindi, è privo di specie e genere e, di conseguenza, non può venirgli ascritta alcuna azione;
  2. nel caso in cui dovessimo affermare che il corpo di questo uomo sia animato solo dalla potenza vegetativa e sensitiva e che venga “nobilitato” da un contatto tra egli stesso e l’intelletto possibile, allora il rapporto con quest’ultimo sarebbe meramente da intendersi del tipo “motore/mosso”. Tale relazione non ci permette di parlare di attribuzione dell’intendere all’uomo – ovvero, rende difficoltoso l’affermare questo uomo pensa! -.

Di conseguenza, Tommaso articola così il proprio disquisire:

  • l’intendere non può essere atto di qualcosa che non sia atto dell’intelletto. In sintesi: non può non esserci l’intendere nell’intelletto, proprio come non può non esserci il vedere nella vista;
  • l’agire in sé e per sé deve essere principalmente attribuito a chi lo esercita. Facciamo un banale esempio: non sosteniamo che sia il martello a disporre dell’artigiano quanto, piuttosto, che sia l’artigiano a martellare – dove il “martellare” è l’azione ascritta al martello -. Anche se l’operazione dell’intelletto – “motore” – è l’intendere – “operazione” -, non possiamo dire che l’uomo – “mosso” – intenda solo perché l’intelletto si unisce a lui come motore! L’intendere è un agire da riconoscere a chi principalmente lo esercita: l’uomo;
  • qualora poi intendessimo l’intendere alla stregua di una operazione “transitiva”, legittimata cioè da un “muovere” (l’intelletto che si unisce al corpo), entro il rapporto “motore/mosso”, quando l’intelletto si unisce al corpo e “trasferisce” l’operazione dell’intendere, sarebbe l’intelletto ad intendere e l’uomo ad essere inteso! Esattamente come chi costruisce – ovvero, chi “trasferisce” sul materiale l’operazione del costruire – è l’edificatore e l’edificio – il “mosso” di cui sopra – l’edificato.

L’intelletto è sì separato, ma secondo il senso di Tommaso, ovvero perché non è atto di alcuna parte (organica/sensoriale) del corpo. È però potenza dell’anima. Si trova nell’anima. Ed è forma del corpo perché agisce in modo primario in virtù della forma. Questo non significa che l’uomo sia solo intelletto! La forma dell’uomo è l’anima intellettiva… l’uomo è “principalmente” intelletto, ma possiede anche altre potenze – vegetativa e sensitiva -. Vi è una ulteriore argomentazione a sostegno di quanto appena esposto.

Quali i principi primi del nostro intendere, ovvero del nostro intelletto? Tommaso, affidandosi nuovamente al pensiero aristotelico, sostiene come essi siano “forma” e “specie”.

Ogni uomo è collocato entro una specie. Ciascun uomo acquisisce la specie dalla forma, ovvero “da ciò che è principio primo dell’operazione propria della specie”. Nell’uomo questo principio è il pensare. Noi differiamo, quindi, da piante ed animali per questa operazione. Il pensare è atto dell’intelletto che è forma che determina la specie alla quale apparteniamo.

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L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE SECONDA.

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Una delle critiche più forti che Tommaso rivolge ai peripatetici – in special modo ad Averroè – verte sul dover considerare l’intelletto umano come “non misto”. Viene, infatti, contestato il fatto che se l’anima è forma del corpo, essa stessa deve essere “causata” dagli elementi. In sintesi: l’intelletto non proviene da un principio esterno o estrinseco ma, al contrario, è “dedotto” e “informato” dalla materia che è in “potenza” alla forma. Nuovamente Tommaso si affida all’argomentare di Aristotele.

Tommaso ribadisce come la potenza intellettiva sia l’unica potenza dell’anima a non necessitare della materia per svolgere (tutte) le proprie funzioni. Ovvero, in seno al suo essere, essa non è dedotta e informata in toto dalla potenza della materia. È senz’altro giusto sostenere come la potenza si definisca in riferimento all’atto. Questo vale per le altre potenze dell’anima che per il loro stesso essere vengono dedotte dalla materia che è in “potenza” alla forma – si tratta di potenze dell’anima a cui sono ascrivibili, come abbiamo già visto, organi sensoriali specifici -. Ma questo, per l’appunto, non è il caso dell’intelletto che è perpetuo e impassibile, ovvero separato. Esso proviene, dunque, dall’esterno.

Da una tale riflessione possiamo essere portati a pensare che la parte sensitiva e vegetativa dell’anima provengano da cause diverse da quella dell’intelletto. Tommaso però ribadisce come sia la unicità dell’anima, ovvero il fatto che le sue potenze differiscano per concetto e non per luogo, a far sì che non si crei alcun inconveniente a tal riguardo. Aristotele, infatti, sostiene che “in ciò che segue si trova sempre in potenza ciò precede”: ad esempio, nel quadrato è presente il triangolo – ovvero, “nel quadrato che segue è in potenza il triangolo che precede” -. Vi è, quindi, una precisa gerarchia tra le potenze dell’anima: nel sensitivo è presente il vegetativo ed entrambi sono presenti nell’intellettivo – se stiamo prendendo in considerazione l’uomo -. Ragioniamo adesso per analogia, sfruttando il seguente esempio.

Il pentagono è costituito dal quadrato e dal triangolo. Il quadrato è sicuramente diverso in modo assoluto dal triangolo ma non dal triangolo che si trova in esso in “potenza” – come detto poc’anzi, “in ciò che segue si trova in potenza ciò che precede” -. Possiamo sicuramente affermare come le cause del quadrato e del triangolo siano differenti, ovvero da ascrivere a fattori e/o agenti distinti. Ma il triangolo che è in “potenza” nel quadrato condivide la medesima causa di quest’ultimo. Possiamo, dunque, sostenere che il sensitivo e il vegetativo abbiano cause diverse in riferimento al proprio essere, ma il sensitivo ed il vegetativo che si trova nel sensitivo condividono la medesima causa.

È possibile affermare che il sensitivo ed il vegetativo, pur trovandosi nell’intellettivo, provengano da una causa estranea a quella di quest’ultimo? Sì, perché non è un inconveniente se un agente superiore possiede le stesse capacità (magari “potenziate”) di un agente inferiore.

Si tratta di comprendere il tutto in riferimento ad una vera e propria scala gerarchica delle potenze dell’anima: l’anima intellettiva – come visto poc’anzi – possiede una causa esterna – l’intelletto non è dedotto dalla materia che è in “potenza” alla forma – e, essendo superiore a quella sensitiva e vegetativa, possiede le medesime capacità di entrambe che provengono da agenti inferiori. Non si tratta di un discorso di “dipendenza formale o efficiente” tra le potenze dell’anima ma di “semplice gerarchia”.

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ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE SECONDA.

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Tra percezione e pensiero (nous) trova il proprio ruolo di “cerniera” l’immaginazione, ovvero la phantasìa che abbiamo già avuto modo di menzionare più volte in ambito epistemologico. Abbiamo visto come l’immagine derivi dall’atto percettivo e come persista anche quando la percezione stessa si esaurisce. In pratica, la percezione diviene una rappresentazione mentale che permette alle impressioni sensoriali di “essere chiamate alla memoria” (rammemorazione). La phantasìa, a differenza dell’atto percettivo, è suscettibile di errore – dato che può fondarsi su immagini illusorie -, ma resta indispensabile all’esercizio del pensiero. In breve: senza immaginazione non può esistere atto psichico di alcun tipo. La phantasìa trasforma quanto è stato percepito in “forme sensibili”; da quest’ultime è possibile poi ricavare le “forme intellegibili” che sono implicite in quelle sensibili – «[…] le forme intellegibili si trovano nelle forme sensibili» -. Facciamo un esempio molto semplice: dalla rappresentazione dell’immagine sensibile di un cavallo è possibile giungere alla forma universale del cavallo – e, quindi, alla sua definizione (essenza) –.

Il pensiero, sostiene Aristotele, è come una tavoletta di cera non ancora incisa ma che si palesa essere in grado di accogliere la scrittura. Significa che il nous sia de facto un qualcosa che attiene sicuramente alle forme intellegibili, pur restando un’attività meramente passiva. È una vera e propria attività potenziale passiva, che mai si trova in atto prima di pensare le forme intellegibili stesse. Nel momento in cui tale potenzialità si realizza, ovvero quando l’atto di pensare prende vita, il pensiero si identifica con il pensato, nel senso che finisce proprio con l’identificarsi con la forma pensata. Come le forme sensibili attivano la potenzialità percettiva, quelle intellegibili, dunque, permettono al pensiero di avviarsi. Ma cosa determina il passaggio dalla “potenzialità di pensare” al “divenire pensante”? O, per essere più precisi: “il passaggio per il nous dalla potenza all’atto da cosa è determinato?”. Qui l’argomentazione aristotelica si complica in modo particolare.

Aristotele parla di un nous diverso da quello recettivo/passivo. Una specie di intelletto in grado di svolgere la funzione di causa efficiente. Mentre il nous passivo finisce con l’identificarsi con quanto pensato nel momento in cui diviene atto pensante – ovvero, nel momento in cui si pensa -, questo nous attivo si mostra in grado di «produrre tutte le cose», cioè di rendere pensate le cose pensabili e pensante il pensiero recettivo/passivo. Aristotele lo indica anche con il termine di hèxis, da intendere nel significato di “capacità”. Questo intelletto, stando alle parole del filosofo, è «nell’anima» ma, al contempo, risulta essere «separabile dal corpo, impassibile e non mescolato, per essenza in atto» e, quindi, «immortale ed eterno». Il problema circa quanto sostenuto sull’anima sorge inevitabilmente. La soluzione filosofica a questa potenziale idiosincrasia potrebbe essere la seguente.

Potremmo considerare questo intelletto attivo come l’immenso bagaglio di conoscenza che l’intero genere umano continua ad accumulare e a lasciare sotto forma di lascito generazionale. Esso è immortale perché sopravvive alla morte del singolo ed è tanto in atto quanto in potenza poiché anticipa e mette in movimento quel processo di apprendimento di cui ogni singolo essere umano diviene titolare nel momento in cui passa dalla “potenzialità della conoscenza” alla conoscenza strincto sensu. Non è (forse) un caso che lo stesso Aristotele abbia detto che il nous «proviene da fuori e solo esso è divino, perché l’attività corporea non ha nulla in comune con la sua attività», affermando così come il pensiero – inteso nella sua veste di patrimonio umano della conoscenza – preesista tanto l’esistenza quanto l’attività del singolo.

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LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE TERZA.

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In generale causa è ciò che produce ciò che viene prodotto e muta ciò che viene mutato.

Questa è la cosiddetta “causa efficiente” aristotelica che, come risulta facile intuire, non si discosta notevolmente dalla nostra moderna concezione di “causa”. Essa, infatti, rappresenta ciò che permette ad un definito e specifico effetto di verificarsi e palesarsi. Ma, all’interno del pensiero di Aristotele, il termine aìtia – il cui significato è “origine” -, posto nei riguardi di un particolare fenomeno, può rivestire anche la funzione (gnoseologica) di “spiegazione” di un evento e/o di “ragione” di un particolare comportamento. Si tratta, quindi, di un concetto ampio, estremamente ampio; questo perché, nel pensiero aristotelico, l’analisi causale è finalizzata, inevitabilmente, a rendere ragione sia di tutte le cose che di tutti gli eventi. Conoscere la causa, quindi, è quanto vi sia di più necessario per comprendere ogni definita particolarità e ogni specifico evento.

Innanzitutto, per discernere la causalità aristotelica, dobbiamo menzionare le quattro dimensioni strutturali teorizzate dallo stesso filosofo:

  1. la prima riguarda «ciò da cui si genera una cosa come suo costituente interno», ovvero la necessarietà a dare risposta ad un quesito del tipo “di cosa è fatto?” – come nel caso del bronzo per una statua, ad esempio -;
  2. dopodiché, entra in gioco il “che cos’è?“, ovvero la individuazione dell’essenza della particolarità stessa – nel caso della statua di cui sopra, si pensi all’effige di Zeus -;
  3. la terza struttura si origina dal bisogno di discernere «ciò da cui deriva il primo principio del movimento o dell’immobilità», ovvero risulta adesso fondamentale cogliere “chi ha fatto cosa?” – come lo scultore, rimanendo fedeli al nostro esempio -;
  4. infine, la funzione e, quindi, il rispondere al quesito “a cosa serve?” – la nostra statua assolve ad una funzione propriamente di culto -.

Queste quattro fasi d’indagine servono a comprendere le dimensioni strutturali della causalità di una particolarità e/o di un evento, permettendone rispettivamente l’individuazione delle seguenti legalità: “causa materiale”, “causa formale”, “causa efficiente”, “causa finale”. Anche queste quattro forme di causalità sono unificabili solo e soltanto tramite analogia: non esiste una forma unica o un unico fine, ad esempio. Il legame analogico viene spiegato nel modo seguente: al bronzo della statua corrispondono in un essere vivente qualsiasi organi e tessuti, all’effige di Zeus corrisponde la forma specifica di un uomo, allo scultore fa eco il padre, e via discorrendo. Inoltre non tutte le particolarità o gli eventi possono “godere” di tutte le sopracitate dimensioni strutturali della propria causalità: il triangolo, ad esempio, non ha materia né fine e, quindi, l’unica causa in grado di spiegarlo è quella formale.

Aristotele predilige, ad ogni modo, la “causa finale”. Questo perché la spiegazione teleologica appare essere quella più adatta alla formulazione di una teoria piena e definita – ricordiamo quanto importante sia la conoscenza teorica, all’interno del pensiero aristotelico -. L’assioma della finalizzazione, infatti, assume un doppio significato, all’interno della sua filosofia:

  • da un lato, essa stessa dà ordine e senso allo stato delle cose, ovvero fa in modo che il “divenire naturale” non sia soggetto alla mera casualità. Questo, come abbiamo visto, rende possibile l’affermazione del principio costituito dal binomio potenza/atto: ogni processo naturale segue una definita “attuazione di potenza” e diviene atto nel rispetto di un fine ben preciso cui era chiamato perseguire;
  • dall’altro lato, la finalizzazione assolve una funzione epistemologica di tipo euristico, ovvero viene legittimata dalla mera e semplice capacità intuitiva del percipiente. Secondo Aristotele è quasi impossibile non comprendere come ogni cosa sia destinata a svolgere una precisa funzione e, quindi, come possieda un fine, per il cui perseguimento è chiamata a seguire un ben chiaro percorso. Niente, dunque, risulta essere superfluo o ridondante, nella visione immanentistica di Aristotele.

Ad ogni modo, le quattro dimensioni strutturali della causalità aristotelica possono ridursi a due, dove alla “causa materiale” fa eco una vera e propria riduzione e polarizzazione delle restanti tre. Secondo il filosofo, infatti, la causa formale, efficiente e finale possono “fondersi” tra loro, ma solo e soltanto in riferimento alla specie e solo e soltanto nell’ottica aristotelica della sopravvivenza della suddetta. Facciamo un esempio. Il fine di un uomo è quello di realizzare la forma di uomo – figlio – ma l’agente che inizia il processo resta, per forza di cose, sempre un uomo – genitore – che è identico al fine stesso del processo medesimo – figlio -. Se, invece, prendiamo in considerazione una qualsiasi particolarità “artificiale”, come ad esempio la statua di cui sopra, la “riduzione causale” è impossibile: lo scultore, infatti, non sarà mai identico alla statua e la forma della stessa sarà diversa dal fine per il quale è stata scolpita. In riferimento, quindi, alle sostanze viventi, dove, per l’appunto, è possibile constatare coma la causalità finisca con il ridursi ad una polarizzazione tra “materia” e “forma/agente/fine”, le considerazioni filosofiche appaiono essere essenzialmente due:

  • da una parte, resta fermo il principio della già citata più volte “finalizzazione”, intesa, adesso, come il “meglio” verso cui si esprime il funzionamento dinamico del paradigma “forma/agente/fine”;
  • dall’altra parte, troviamo la mera dimensione materiale che funge da supporto necessario per il funzionamento di cui sopra – potremmo anche usare il termine “corporeità” -.

Il rapporto tra “materia” e “finalizzazione” è particolarmente complesso, all’interno del pensiero aristotelico. Aristotele afferma che la materia sia “adatta” a svolgere le funzioni finalizzate dell’organismo, ovvero ad ogni funzione vitale corrisponde il tessuto più congeniale per l’esecuzione di quella specifica attività – ad esempio, i denti sono duri perché devono masticare esattamente come la pelle è morbida per consentire la percezione tattile, e via discorrendo -. Esiste, dunque, una corrispondenza tra la materia di cui si costituisce il corpo e le rispettive funzioni cui lo stesso – assieme a tutte le sue parti – svolge ed esegue. Si tratta di evidenziare il legame tra la necessità che il corpo – o una sua parte – si presenti materialmente in quel modo e la finalità per il cui raggiungimento è, per l’appunto, necessario che di tale materia il suddetto vada formandosi – rigirando il punto di vista circa l’esempio di cui sopra, potremmo dire che è necessario che i denti siano duri altrimenti non potremmo masticare –. Ma non sempre tale corrispondenza, nei riguardi delle sostanze viventi, pare venire giustificata: vi possono essere casi in cui la necessarietà materiale del corpo non sia legittimata da una specifica funzionalità essenziale – può essere, ad esempio, il caso della crescita eccessiva (e dannosa) delle corna di un cervo -. Aristotele, nuovamente, pone in evidenza la possibilità che si verifichino eccezioni e/o deviazioni dalla sua interpretazione finalistica dei processi naturali – la stessa caduta di una pietra può venire spiegata anche appellandosi a precetti quali la casualità e/o la spontaneità, ad esempio -.

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LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE SECONDA.

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Ai due principi concernenti l’epistemologia aristotelica analizzati fino ad ora, hyleeîdos – rispettivamente, come abbiamo visto, “materia” e “forma” (intellegibile) – vanno ad affiancarsi quelli di dýnamisenèrgeia.  La coppia “potenza/atto” tende ad affermare che un ente, per Natura, è “propriamente sé stesso” quando si trova in atto piuttosto che in potenza. Si tratta della visione finalistica e teleologica dello stato delle cose naturali, verso le quali, per l’appunto, la Natura ha predisposto un fine ultimo, un divenire, un virtuale atto di potenza. Nuovamente, occorre prestare particolare attenzione.

Secondo Aristotele, la coppia “materia/forma” e quella “potenza/atto” si differenziano l’un l’altra per una ragione ben precisa. La prima, infatti, ha il compito di definire la “struttura statica” e la “anatomia teorica” degli enti presenti in natura. La seconda, invece, illustra le dinamiche di formazione degli enti stessi, la loro fisiologia, ed è il motivo per il quale tale coppia finisca con il divenire ciò che regola ed ordina gli interi processi naturali – di movimento e mutamento -. Anche ai principi di “atto” e “potenza” viene assegnata un’unità analogica – solo e soltanto analogica -:

L’atto è l’esistere della cosa non nel modo in cui diciamo che è in potenza. Diciamo in potenza, ad esempio, un Ermete nel legno e una semiretta nella retta, dato che la si potrebbe suddividere […]. Quel che intendiamo dire è evidente per induzione nei casi particolari e non bisogna ricercare la definizione di ogni cosa, ma anche esser capaci di cogliere l’analogia: che cioè come chi costruisce sta a chi è capace di costruire […]. Di queste differenze correlate, chiamiamo il primo membro con la denominazione di atto, l’altro è potenza. Ma non tutte le cose sono dette in atto allo stesso modo, bensì per analogia.

Gli “assiomi d’ordine” aristotelici possono essere esposti nel modo seguente:

  1. nessun ente può trovarsi in atto se precedentemente non si è trovato in potenza e affinché tale ente si realizzi è necessario che esso stesso non sia impossibile“;
  2. l’atto è anteriore alla potenza secondo tre ordini: concettuale, sostanziale e cronologico. Nel primo caso possiamo dire, ad esempio, che il materiale di cui disponiamo sia già potenzialmente di per sé una casa, se possediamo la nozione della medesima. Nel secondo caso, l’attuazione – la casa costruita – rappresenta il fine dei processi di generazione – la costruzione della casa -, ovvero, tornando all’esempio di cui sopra, la casa è anteriore ai materiali perché gli stessi sono stati raccolti con l’idea di realizzare la stessa. Nel terzo ed ultimo caso, l’anteriorità è da intendersi a livello di specie: ad esempio, è vero che il seme spermatico – “uomo in potenza” – pre-esiste l’uomo, ma affinché vi sia il seme deve esserci il padre dell’uomo (in stato di potenza) – quindi l’atto uomo è anteriore alla potenza seme -.
  3. non tutto ciò che si trova in potenza diviene atto; la transizione si realizza solo se nessun fattore esterno la ostacola“. Aristotele, in questo modo, si ritaglia la possibilità di evidenziare dispersioni ed eccezioni nella regolazione dei processi naturali. Ma, nonostante questa ultima accezione, resta indubbio il fatto che movimento e mutamento siano legittimati dalla coppia “potenza/atto”. Ciò che conduce l’ente dalla potenza all’atto è definito con un termine ben preciso: entelècheia. Si tratta di un artificio, di un neologismo che sta ad indicare come un qualcosa porti con sé il fine – tèlos – cui è destinato. Si tratta della teleologia aristotelica. Da un seme di quercia nascerà – salvo impedimenti – solo e soltanto un albero di quercia perché insito nel seme stesso vi è il fine della sua realizzazione: il divenire una quercia. Tutto questo permette ad Aristotele di affermare come la realtà sensibile segua e sia soggetta a ben precise regole e non ad una casualità priva di qualsivoglia forma di ordine.

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