L’IMPORTANZA DEL DOVER APPARIRE.

Ne deriva che quando le persone non hanno denaro a sufficienza per soddisfare i bisogni primari come l’alimentazione, spesso è perché desiderano ardentemente conformarsi al tenore di vita prevalente nella società. Per esempio, per qualcuno potrebbe essere più importante mantenere le apparenze spendendo un mucchio di soldi per comprarsi i vestiti, risparmiando piuttosto sul cibo. Ci è stato raccontato di un ragazzo, che pur essendo disoccupato, ha speso tutto il suo reddito mensile per acquistare un nuovo telefono cellulare, perché era convinto che le ragazze snobbassero chi non avesse i gadget giusti. Come ha sottolineato Adam Smith, è importante riuscire a presentarsi in maniera rispettabile nella società, evitando la vergogna e l’infamia di una povertà evidente. Tuttavia, come il gradiente della salute attraversa l’intera società dall’alto al basso, così le pressioni della disuguaglianza e del voler restare al passo con gli altri non si ripercuotono unicamente su una piccola minoranza di persone povere.

Richard Wilkinson & Kate Pickett, The Spirit Level: Why Equality is Better for Everyone (2009).

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LA NASCITA DELLA SOCIETÀ CIVILE.

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: “Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti.”

Jean-Jacques Rousseau, Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalite parmi les hommes (1755).

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PROPRIETÀ, DIPENDENZA E DISUGUAGLIANZA.

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Rousseau sostiene che le distinzioni politiche originino sempre delle distinzioni civili – motivo per cui, come vedremo nel Contratto sociale, si rende necessario l’affermazione di una «volontà generale» –. Passioni, talenti e circostanze possono diversificare i privati in molte maniere – a patto che il contesto sociale non si fondi, per l’appunto, su di una corretta dinamica contrattualistica -:

Il magistrato non potrebbe usurpare un potere illegittimo senza crearsi una cerchia di creature a cui è costretto a cederne una parte. D’altro lato i cittadini, non lasciandosi opprimere se non in quanto trascinati da un’ambizione cieca e volgendo i loro sguardi piuttosto in basso che non in alto, finiscono con l’amare più il dominio che l’indipendenza e accettano di portare delle catene pur di imporne a loro volta ad altri.

Secondo Rousseau, infatti, la disuguaglianza – la cui primaria fonte di legittimazione, come vedremo a breve, resta la proprietà privata strincto sensu – segue un percorso di affermazione e di diffusione (alquanto) lineare:

smarrimento delle virtù intrinseche al proprio stato di natura

formazione di organizzazioni sociali, fondate su dinamiche contrattualistiche inique ed asimmettriche

proliferazione di rapporti interrelazionali, viziati da logiche di dominio, di dipendenza, di sottomissione et similia

La disuguaglianza è, dunque, nulla nello stato di natura degli uomini; essa si sviluppa con il progredire delle arti, dei costumi e dei vizi, fino ad essere legittimata dalla legge e dalla proprietà, all’interno dei vari contesti sociali. E non si tratta solo di una disuguaglianza meramente fisica e/o socio-politica e/o economica; Rousseau parla anche, infatti, di una disuguaglianza prettamente “morale”:

[…] poiché, ovviamente, è contro la legge di natura, comunque vogliamo definirla, che un bambino comandi a un vecchio, che un imbecille guidi un saggio, e che un pugno di uomini rigurgiti di cose superflue, mentre la moltitudine affamata manca del necessario.

Non serve una rivoluzione – nel senso più marcatamente violento del termine – per abbattere le ingiustizie sociali. Nonostante il suo pensiero abbia ispirato e guidato, in seguito, i rivoluzionari fino a Babeuf (e oltre), Rousseau resta un convinto denigratore della lotta e dell’insurrezione armata. Del resto, tali principi mal coinciderebbero con il tanto decantato diritto naturale. La rivoluzione auspicata dal filosofo ginevrino deve, quindi, intendersi più in un concreto (quanto necessario) significato di “recupero”; un recupero delle virtù intrinseche allo stato di natura del singolo essere umano. Alla pedagogia, come vedremo, l’illuminista affiderà questo compito. Un rinnovamento, dunque. Una rinascita. Una vera e propria “palingenesi” – questo, forse, è il termine più adatto a descrivere la forma che deve assumere il cambiamento, sia antropologico che sociale, dell’uomo, secondo Rousseau -.

Abbiamo sostenuto come, all’interno della società – e, quindi, nel passaggio dallo stato di natura a quello sociale -, la nascita e la diffusione della proprietà privata incarni, più di ogni altra dinamica, la fonte di legittimazione di qualsivoglia pratica iniqua e non egualitaria:

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, “questo è mio”, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: «Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti.» […] Inoltre, essendo il diritto di proprietà solo il frutto di convenzioni e di istituzioni umane, ogni uomo può disporre a suo piacere di quel che possiede; ma non è lo stesso dei doni essenziali della natura, come la vita e la libertà, di cui a ciascuno è permesso godere e di cui è per lo meno dubbio che si abbia diritto di spogliarsi.

Vi è un aspetto molto interessante che merita di esser colto quando, all’interno della trattazione rousseauiana sulla disuguaglianza, si pone a confronto la disuguaglianza naturale con quella sociale. Abbiamo, difatti, evidenziato come la prima si limiti, solo e soltanto, ad aspetti meramente naturali, per l’appunto: ad esempio, una diversa altezza o forza e via discorrendo. Il fatto è che, mentre nello stato di natura – sprovvisto di vizi e di rapporti interrelazionali tra gli uomini – siffatte differenze non pregiudicano l’uomo e non minano la virtuosità del diritto naturale, all’interno dei contesti sociali organizzati – nei quali la logica di legittimazione contrattualistica risulta essere stata viziata e mistificata -, queste differenze finiscono, invece, con il nutrire le ingiustizie sociali. Ad esempio: un uomo forte fisicamente produce, afferma Rousseau, più unità di lavoro di un individuo debole; questo può portare il primo ad arricchirsi ed il secondo a vivere di stenti. Ecco come il diritto naturale viene allora deturpato della propria intrinseca virtù – la “pietà” – per legittimare gerarchie e rapporti (di potere e non) tra gli uomini, all’interno del loro stato sociale. Sono riflessioni particolarmente interessanti e che saranno poi oggetto di particolari attenzioni anche da parte di altre correnti filosofiche – fra tutte, il materialismo storico marxiano -.

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L’AMORE UMANO SECONDO ROUSSEAU.

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Vale la pensa soffermarsi ancora un attimo sul tema delle passioni umane; un’argomentazione questa particolarmente cara a Rousseau. Sviluppiamo la nostra riflessione partendo (come sempre) dalle parole del filosofo ginevrino:

A eccezione delle necessità fisiche, che la natura stessa richiede, tutti gli altri nostri bisogni sono tali solo in forza dell’abitudine prima della quale non erano bisogni, o in forza dei nostri desideri, e non si desidera ciò che non si è in grado di conoscere. Quindi, poiché il selvaggio desidera solo le cose che conosce e conosce solo quelle che possiede o può possedere facilmente, niente può essere tranquillo quanto il suo animo e limitato quanto il suo spirito.

Rousseau sembra sostenere che quanto più le passioni siano violente, tanto più necessarie e giuste debbano mostrarsi le leggi, al fine di controllarne l’impeto. Ma, considerando l’esistenza dei reati (cosiddetti) “passionali” e, di conseguenza, l’inadeguatezza delle leggi a prevenire e “correggere” tali comportamenti deviati, l’illuminista si domanda se quegli stessi disordini non siano una causa delle norme medesime. Si tratta di un ragionamento logico finalizzato a ribadire il punto di partenza di ogni riflessione, sia morale che politica, avanzata da Rousseau; i vizi dell’uomo – tra cui la disuguaglianza, ad esempio – sono effetto di un errato stato sociale e non un elemento ontologicamente costituente lo stato di natura dell’individuo: «in questo caso, se le leggi fossero capaci di reprimerli, il minimo che si dovrebbe esigere da loro sarebbe di arginare un male che senza di loro non ci sarebbe.» La legge dell’uomo viene intesa, dunque, come un errato ed inutile correttivo: se l’uomo ponesse in essere, sul piano meramente sociale, quanto la Natura ha per lui stesso predisposto sul piano naturale, suddette leggi non servirebbero perché tali vizi non si sarebbero mai potuti originare.

Una delle passioni umane, nei riguardi della quale Rousseau indirizza una gran fetta della propria attenzione, è l’amore. In seno a tale argomentazione, il libertino distingue tra “aspetto morale” ed “aspetto fisico” del sentimento amoroso:

  • “aspetto fisico”: è il sentimento “naturale” che suscita in un sesso il desiderio di unirsi ad un altro sesso;
  • “aspetto morale”: è ciò che determina il sentimento suscitato dall’aspetto fisico, “fissando” però il medesimo su di un particolare oggetto.

Secondo Rousseau, l’aspetto morale dell’amore altro non è che una mera artificiosità, nata e consolidata dalle consuetudini sociali e celebrata – in particolar modo – dalle donne per «stabilire il loro imperio e accordare il dominio al sesso che dovrebbe obbedire.» Si tratta di un sentimento che si basa su nozioni che per il selvaggio risultano essere idee tanto astratte quanto del tutto incomprensibili – perché, per l’appunto, non sviluppate dal diritto naturale -: “bellezza”, “fascino”, “merito” et similia. Come sottolinea Rousseau, il selvaggio «ascolta unicamente il temperamento che la natura gli ha dato, non il gusto che non ha potuto acquisire, e per lui va bene qualunque donna.» In sintesi – appellandoci, nuovamente, alle parole dell’illuminista -:

Limitati al solo amore fisico, abbastanza felici da ignorare le preferenze che ne stimolano il sentimento e ne moltiplicano le difficoltà, gli uomini devono sentire con meno frequenza e meno vivacità gli ardori del temperamento e quindi, tra loro, le liti devono essere più rare e meno crudeli.

L’amore passionale, foriero di delitti e di reati di disumana violenza, non è, dunque, da confondere con l’amore provato dall’uomo nello stato di natura.

Rimanendo ancora per un attimo fermi sul tema dell’amore, un’altra interessante precisazione concettuale ci viene fornita in seno alla distinzione, teorizzata sempre da Rousseau, tra “amor proprio” ed “amor di sé”:

  • l’amor di sé, si ricollega a quanto già sostenuto in seno alla morale naturale: è il sentimento della pura conservazione e porta l’uomo – in quanto animale dotato di intelletto – a sviluppare e promuovere quel (già citato) sentimento di “pietà” in grado di fargli denigrare qualsiasi forma di violenza, rivolta nei riguardi di qualsivoglia essere vivente;
  • l’amor proprio, al contrario, è frutto della società e «… porta l’individuo a far più caso di sé che d’ogni altro, e che ispira agli uomini tutto il male che si fanno a vicenda, costituendo la vera sorgente dell’onore.»

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UOMO NATURALE E UOMO SOCIALE.

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Senza dilungarsi inutilmente su questi particolari, ognuno deve capire che, nascendo i legami della servitù solo dalla mutua dipendenza degli uomini e dai reciproci bisogni che li tengono uniti, non è possibile asservire un uomo senza prima averlo messo in condizione di non poter fare a meno del suo simile; situazione che, non esistendo nello stato di natura, vi lascia ognuno libero dal giogo e rende vana la legge del più forte.

Un’altra distinzione presentata da Rousseau è quella tra “uomo fisico naturale” e “uomo fisico sociale” – si continui a tenere a mente che l’aggettivo “sociale” mantiene, per il momento, un significato profondamente negativo dato che siamo ancora ben lontani dalla teorizzazione della repubblica rousseauiana -. Il primo si mostra agli occhi del filosofo come un essere forte, energico, indipendente, senza malattie e via discorrendo – è, soprattutto, in riferimento alla descrizione (quasi poetica) del «buon selvaggio» che è possibile ammirare lo stile romantico di Rousseau -; il secondo, al contrario, essendo egli stesso figlio della mistificante proliferazione delle arti, dei vizi e dei costumi, appare debole, fiacco, ozioso e totalmente disinteressato alle questioni realmente importanti. È alquanto immediato cogliere come la concezione (filosofica) della Natura lato sensu di Rousseau sia permeata da considerazioni molto benevoli e benigne: l’uomo, nel suo stato di natura, non è malvagio – perché la Natura stessa non lo è -. Né, tanto meno, violento o bramoso dei beni altrui. La distanza da Hobbes è, dunque, abissale; del filosofo inglese, Rousseau critica proprio l’inspiegabile incapacità di non aver saputo cogliere come i vizi ed i difetti dell’uomo si originino solo a seguito del passaggio allo stato sociale. Proprio perché è il passaggio stesso ad aver pregiudicato quanto di buono la Natura avesse già predisposto per ciascuno essere vivente. Si tratta, quindi, di due paradigmi contrattualistici lontanissimi tra di loro, fin dal contenuto dei precetti valoriali che fungono da giustificazione e legittimazione per entrambi.

L’opposizione tra “uomo morale naturale”, da una parte, e “uomo morale sociale”, dall’altra parte, consente all’illuminista di evidenziare ulteriormente la distanza tra lo stato di natura e lo stato sociale dell’essere umano:

  • all’interno del proprio stato di natura, sia gli animali che gli uomini ubbidiscono al diritto naturale. Ma, come abbiamo già visto nell’articolo precedente, soltanto l’uomo possiede l’intelletto che gli permette di acconsentire o di opporsi – in entrambi i casi, in piena libertà – a quanto la Natura vada ordinandogli. Secondo Rousseau è proprio in questa libertà che risiede l’anima dell’uomo. Vengono, quindi, rifiutate le logiche meccanicistiche: la “capacità di scegliere” è un atto spirituale che non può essere spiegato dalla mera meccanica;
  • inoltre, vi è un’altra differenza che separa l’uomo dall’animale, all’interno dello stato di natura: la capacità, posseduta dal primo, di “perfezionarsi”. Il problema dell’evoluzione errata dell’uomo, secondo Rousseau, risiede proprio all’interno di questa dinamica. Quando il perfezionamento viene inteso come sostituzione dei valori concessi all’uomo dalla Natura, l’uomo medesimo è destinato a perdersi:

Perché solo l’uomo è soggetto a rimbecillire? […] Sarebbe triste per noi trovarci costretti ad ammettere che questa quasi sconfinata facoltà che ci distingue è la fonte di tutti i malanni dell’uomo; che lo trae, nel corso del tempo, dalla condizione originaria in cui trascorrerebbe giorni tranquilli ed innocenti; che facendo sbocciare coi secoli la sua intelligenza e i suoi errori, i suoi vizi e le sue virtù, lo rende a lungo andare tiranno di se stesso e della natura.

Il tema delle “passioni” e tutta quanta l’argomentazione svolta ad enfatizzare come quest’ultime siano in grado di influenzare e dirigere lo stesso intelletto umano, sono altre due questioni profondamente care a Rousseau. L’evoluzione delle passioni non deve essere confusa con l’evoluzione della razionalità: secondo l’illuminista, il selvaggio, inizialmente, prova solo passioni animali, come il “sentire” o il “percepire”. “Volere” o non “volere” sono le prime forme di accrescimento di cui il suo stesso stato ontologico si farà carico; ma, mentre l’uomo sociale sfrutta l’intelletto per dar vita ad arti e costumi capaci, solo e soltanto, di privare l’uomo della virtù del suo stato di natura, il buon selvaggio fa in modo che siano le passioni – cosiddette “secondarie” – ad accrescere la propria intelligenza:

[…] l’uomo selvaggio, del tutto privo di lumi, prova solo passioni della seconda specie; i suoi desideri non oltrepassano i suoi bisogni fisici; i soli beni che conosce al mondo sono il cibo, la femmina, il sonno; i soli mali che teme sono il dolore e la fame; dico il dolore e non la morte, perché l’animale non saprà mai che cos’è morire; la conoscenza della morte e dei suoi terrori è una delle prime acquisizioni fatte dall’uomo nell’allontanarsi dalla condizione animale.

Anche il tema relativo alla nascita e alla diffusione del linguaggio evidenziano dei tratti particolarmente interessanti, all’interno della trattazione rousseauiana. La non necessarietà di un linguaggio generalmente riconosciuto è, del resto, la conseguenza della non necessità per il selvaggio di intrattenere rapporti interrelazionali con il suo prossimo. Ma vi è di più. L’incremento dei termini conosciuti, il loro moltiplicarsi e la loro stessa sempre più intensiva differenziazione, è quanto di più inutile possa esservi per lo stato di natura dell’uomo:

Come, per esempio, avrebbero potuto immaginare o intendere certe parole, quali materia, spirito, sostanza, modo, figura, movimenti, che gli stessi nostri filosofi, pur servendosene da tanto, intendono con molta fatica, e di cui non trovano nessun modello in natura, essendo le idee connesse a questi termini puramente metafisiche?

Nel desiderio di prendere le distanze dalla posizione – cinica? pragmatica? arrogante? realistica? – di MandevilleRousseau si avvicina moltissimo a Morelly: all’interno del diritto naturale, il filosofo ginevrino esalta la virtù della “pietà” – del tutto simile alla «benevolenza» morelliana -. Essa è un sentimento naturale. Perché il selvaggio, seguendo la morale naturale, è veicolato, dalla stessa natura, a ripudiare ogni forma di violenza, arrecata agli altri esseri viventi – questo tratto antropologico abbiamo già avuto modo di esporlo nell’articolo precedente -:

La pietà ci porta a soccorrere senza riflettere quelli che vediamo soffrire; la pietà tiene luogo, nello stato di natura, di leggi, di costumi e di virtù, con questo vantaggio: che nessuno è tentato di disobbedire alla sua dolce voce; […] è la pietà che, invece della massima sublime di giustizia razionale, “fai agli altri ciò che vuoi sia fatto a te”, ispira a tutti gli uomini quest’altra massima di bontà naturale, molto meno perfetta, ma forse più utile della precedente: fai il tuo bene col minor male possibile per gli altri. […] Giungere alla virtù per via di ragione può andare bene per Socrate e per gli spiriti della sua tempra, ma il genere umano non sussisterebbe più se la sua conservazione fosse dipesa soltanto dai ragionamenti di coloro che lo compongono.

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