OMOLOGARSI ALLA MASSA.

«Quindi una natura filosofica quale noi l’abbiamo definita, se otterrà l’educazione appropriata, a mio parere si svilupperà necessariamente e giungerà al culmine della virtù; ma se verrà seminata e piantata in un terreno disadatto, riuscirà all’opposto, a meno che un dio non la soccorra. Pensi forse anche tu, come il volgo, che ci siano giovani corrotti dai sofisti, e questi sofisti corruttori siano in larga misura privati cittadini? Ma il maggior sofista non è proprio chi parla così, dato che è capace di formare e di educare assolutamente come vuole giovani e vecchi, uomini e donne?»

«E quando mai?» chiese

«Quando,» risposi «seduti tutti insieme in assemblea o nei tribunali o nei teatri o al campo o in qualche altra riunione pubblica, biasimano o approvano con molto strepito una parola o un fatto, sempre in modo esagerato, urlando e pestando i piedi al punto che le rocce e il luogo in cui si trovano ne rimbombano e raddoppiano lo strepito del biasimo e della lode. In tal caso, cosa credi che diventi, come si suol dire, il cuore di un giovane? Quale educazione privata potrebbe resistere e non essere sommersa da biasimi e lodi come quelli, senza lasciarsi travolgere dalla corrente e approvare ciò che approvano tutti e acquistare le medesime abitudini e diventare come loro?»

Platone, Repubblica (390-360 a.C.).

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REPUBBLICA, LIBRO IV: L’ANIMA DELL’UOMO.

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All’interno del quarto libro Platone affronta uno dei temi più importanti del suo pensiero politico: l’anima dell’uomo. O, per essere più precisi, la corrispondenza che deve sussistere tra le tre forme della suddetta e le tre categorie lavorative presenti nello Stato. Come vedremo, fatta eccezione per la temperanza che è caratteristica fondamentale tanto per i produttori quanto per guerrieri ed i reggitori, ad ogni classe viene ascritto de facto un tratto preciso e specifico dell’anima dell’uomo, nei cui riguardi risulta fondamentale alimentare la virtù corrispondente. In sintesi, l’intera trattazione può essere riassunta in una corrispondenza triadica di questo tipo:

produttori ↔ anima concupiscibile ↔ temperanza

guerrieri ↔ anima irascibile ↔ coraggio

reggitori ↔ anima sapiente ↔ sapienza

Come già affermato più volte, la temperanza è (anche) ciò che permette all’anima di non lasciarsi inquinare dagli estremi della sua stessa virtù corrispondente – ad esempio, i guerrieri devono essere sì coraggiosi ma non irrimediabilmente impulsivi ed avventati, così come i produttori devono sì desiderare il possesso in quanto sprone alla loro stessa attività ma non possono immolare la loro esistenza al mero appagamento materiale -, oltre a far comprendere a ciascun individuo quanto egli stesso debba dedicarsi solo e soltanto alla mansione affidatagli – concetto di assoluta importanza nel pensiero di Platone -.

[…] Così non costringerci ora ad assegnare ai guardiani una prosperità tale da renderli tutt’altro che guardiani! Anche i contadini, si sa, potremmo cingerli di lunghe vesti, coprirli d’oro e incoraggiarli a lavorare la terra quando vogliono; e potremmo far sedere comodamente i vasai, ed esortarli a banchettare e a brindare a turno accanto al fuoco secondo l’usanza e a tralasciare la ruota, e dare a tutti successivamente una simile felicità per rendere felice lo Stato intero. Ma non rivolgerci questa obiezione: perché, se ti ascoltassimo, il contadino non sarebbe più contadino, il vasaio non sarebbe più vasaio, nessun altro conserverebbe più la sua funzione indispensabile per l’organizzazione dello Stato.

Un aspetto curioso è anche la “collocazione fisica” che alle tre forme di anima il filosofo assegna entro il corpo umano: la sapienza risiede nel cervello, mentre il coraggio e il desiderio rispettivamente nel cuore e nelle viscere. Platone, inoltre, è anche profondamente consapevole di come i desideri materiali – fra cui gli stessi appetiti sessuali – rappresentino la parte dell’anima “più forte” o, ad ogni modo, “più difficile” da ignorare – anche in questo, dopotutto, è da intendersi la “necessità” che i produttori possiedano forme private di proprietà… di modo così da allentare il loro crescente desiderio di appagamento e possesso -.

La chiave di lettura dell’intero argomentare resta comunque profondamente finalizzata ad una ben precisa riflessione. La comparazione tra lo Stato e l’anima – nello specifico, tra le tre forme di categorie lavorative e le tre parti dell’anima – tende a valorizzare quello che per il filosofo deve essere il fine ultimo dell’organizzazione della polis: esattamente come è fondamentale che i tre gruppi coesistano per il perfetto funzionamento dell’apparato statale, così è necessario che le tre sezioni dell’anima collaborino e siano in equilibrio al fine di avere un cittadino retto, virtuoso e dedito all’interesse pubblico. Questo porta  Platone a sostenere come esista una perfetta corrispondenza tra uno Stato giusto ed un cittadino giusto.

La prima virtù che Platone, durante il dialogo con Adimanto, tratta e rivela è quella del coraggio – virtù da ascriversi, come visto, all’anima irascibile dei guerrieri -:

Dunque una città è coraggiosa grazie a quella parte di se stessa in cui risiede la capacità di conservare in ogni circostanza la propria opinione su ciò che è pericoloso in conformità con i precetti educativi del legislatore. Non è appunto ciò che tu chiami coraggio?

Il coraggio, quindi, risiede nella capacità di obbedire agli ordini dei reggitori e di adoperarsi per la difesa e salvaguardia dell’interesse pubblico. Come abbiamo già detto più volte, i guardiani devono obbedire agli ordini che vengono impartiti loro. Segue poi la riflessione circa la temperanza.

La temperanza è una specie di ordine e di dominio dei desideri e delle passioni: per questo si dice, in modo un po’ strano, “essere padroni di sé”, e si pronunciano altre frasi simili, che sono come le tracce della temperanza.

Platone si sofferma a ragionare proprio sulla espressione “esser padroni di sé”. Il filosofo sostiene come in ogni essere umano esista una parte virtuosa e una parte malvagia della propria anima. L’uomo retto, il saggio, colui che, invero, riesce attraverso l’intelletto e la ragione a dominare i propri appetiti ed impulsi, non può che possedere un’anima buona. Deve, dunque, per forza di cose dirsi “temperante” e capace, quindi, di dominare sé medesimo. L’argomentazione circa questa virtù è fondamentale anche perché permette a Platone di affermare quanto già esposto in precedenza: la temperanza è virtù da estendere a tutte e tre le categorie di lavoratori. Motivo per cui essa è da intendersi alla stregua di una perfetta armonia e di un illuminato accordo tra le parti che vanno costituendo il tutto (Stato/anima dell’uomo):

[…] invece la temperanza estende senz’altro il suo effetto alla città intera, mettendo all’unisono i deboli e i forti e chi fra questi vuoi per l’intelligenza, vuoi per la forza, o per il numero, o per la ricchezza o per qualsiasi altro pregio del genere. Dunque abbiamo tutto il diritto di affermare che questa concordia è la temperanza, accordo naturale dell’inferiore e del superiore su chi debba comandare in città e in ciascun individuo.

La temperanza, dunque, non consente solo la comprensione del proprio io e la conseguente presa di coscienza di come sia necessario assegnare la guida della propria esistenza alla ragione; essa – in conseguenza di tutto ciò – permette a ciascuno di rendersi conto di come i filosofi siano i soli ad avere il diritto di governare in quanto – per l’appunto! – dediti alla sapienza e, perciò, in possesso di un’anima “più buona” di chiunque altro – del resto chi può essere “più padrone di sé stesso” di colui che può attingere alle forme ideali? –.

L’argomentare circa la temperanza veicola Platone a recuperare il tema della Giustizia. Essa assume adesso le vesti di quarta virtù fondamentale. Virtù che, necessariamente, lo Stato ideale deve possedere – la teorizzazione delle quattro virtù (coraggio, temperanza, sapienza e giustizia) è uno dei tanti ed espliciti rimandi al pitagorismo, stando al quale il numero quattro è ricolmo di significato -. In realtà, è lo stesso Socrate ad affermare come la giustizia debba venire intesa alla stregua di un “armonioso catalizzatore” tra le altre tre virtù cardinali:

[…] Secondo me, la giustizia è ciò che abbiamo stabilito come dovere assoluto quando abbiamo cominciato a fondare la città, o comunque una forma di questo dovere. Abbiamo infatti ripetutamente raccomandato, se te ne ricordi, che nella città ognuno debba occuparsi di una sola funzione, ossia di quella conforme alla sua natura. […] E abbiamo aggiunto che la giustizia consiste nel fare il proprio dovere e nel disinteressarsi di quello altrui: questo l’abbiamo sentito da molti altri e l’abbiamo affermato spesso anche noi. […]Però se si dovesse decidere quale sia l’elemento più importante per rendere buona la nostra città, sarebbe difficile scegliere fra la comunanza d’intenti dei governanti e dei sudditi, o la conservazione nei soldati della giusta opinione su ciò che è pericoloso e ciò che non lo è, oppure l’accortezza e la vigilanza nei governanti, oppure il fatto che ognuno […] assolva al proprio compito senza occuparsi di quelli altrui. […] Dunque, a quanto pare, la capacità di fare il proprio dovere rivaleggia in ciascuno con la saggezza, la temperanza e il coraggio per la virtù della città. […] E questa forma che concorre insieme con le altre alla virtù della città non si potrebbe definire giustizia?

L’uomo giusto, quindi, è colui che si impegna a svolgere la funzione assegnatagli, disinteressandosi delle mansioni altrui. La giustizia funge da catalizzatore in quanto è la virtù che si adopera affinché il cittadino comprenda il proprio ruolo e nutra la virtù che alimenta la parte nobile della sua stessa anima. In breve, se i guardiani, ad esempio, non fossero giusti non potrebbero essere guardiani, in quanto incapaci di nutrire il coraggio entro i propri cuori. La definizione che Socrate dà della ingiustizia rafforza, infatti, quanto appena sostenuto:

Ma quando, io penso, un artigiano o un qualsiasi individuo per natura dotato per gli affari, inorgoglito dalla ricchezza o dal numero dei suoi sostenitori o dalla forza o da qualche altra cosa del genere, tenta di entrare nel gruppo dei guerrieri, o qualcuno dei guerrieri nel consiglio che sorveglia la città, pur essendone indegno, e questi si scambiano i loro ruoli e le loro ricompense, oppure quando una stessa persona tenta di fare tutto ciò, allora credo che anche a tuo parere questo scambio di funzioni e questa confusione siano rovinosi per la città. […] E la colpa più grave nei confronti della propria città non la definirai ingiustizia?

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE TERZA.

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Nonostante l’anima desideri prendersi cura del corpo, è lei stessa a sorprendersi di trovarsi unita ad esso. “Stupore” e “sorpresa”, infatti, sono due concetti particolarmente profondi, all’interno del pensiero di Plotino. L’anima, infatti, si ridesta nel momento in cui scorge qualcosa “che le è affine” e, meravigliandosi della sua attuale condizione, desidera nuovamente immergersi negli intellegibili. La differenza rispetto a Platone risiede nel fatto che, stando alla filosofia plotiniana, l’anima non si allontana mai dal Mondo che le appartiene – il Nous -. A causa dell’espansione del Bene e del proprio “istinto materno” a prendersi cura di qualcosa, alcune anime discendono nei corpi individuali, riuscendo in tale maniera ad omaggiare il piano meramente sensibile con le forme ideali. Solo nel caso in cui le anime dovessero “particolarizzarsi” troppo rispetto all’Intelletto, allora finirebbero con il venire inquinate dall’oggetto della loro stessa premura: il corpo, per l’appunto. Il ragionamento non è molto dissimile da quello visto nel Fedone: risulta chiaro come spetti all’anima la cura e la elevazione dell’io e di come il corpo possa fungere da ostacolo a tali nobili intenti. Ma, mentre in Platone il corpo si identifica con il male, in Plotino vige più che altro la consapevolezza di come, a priori, non vi sia niente di sbagliato nel permettere all’anima di discendere fino al piano sensibile – a patto che essa non dimentichi di appartenere al Nous -. Per Platone, quindi, il movimento da ascrivere all’anima è solo ascensionale, mentre per Plotino un movimento di discesa non è da intendersi come aprioricamente viziato e/o mistificante. Di conseguenza, lo stesso “male morale” viene considerato come conseguenza dell’inasprimento dell’anima a causa del suo “troppo persistere” nel corpo.

Le domande, a questo punto della trattazione, diventano due. Perché ad un certo punto l’uomo sente la necessità di risalire sino all’Uno e come si sviluppa tale percorso a ritroso? Per rispondere a queste domande, Plotino si affida a tre concetti che divengono fondamentali per il proseguo della riflessione:

  • monè: è il concetto della “manenza” ovvero della “auto-identità” dei livelli che costituiscono la cosmologia plotiniana – Uno, Intellezione, Anima e Corpo -;
  • pròodos: significa “processione” e sta ad indicare come, a causa della diffusione e della comunicabilità del Bene, ciascuno livello inferiore segua da quello superiore – Uno → Intellezione, Intellezione → Anima e Anima → Corpo -;
  • epistrophè: o “ritorno all’Uno”, in quanto tutto ciò che segue dall’Uno tende, successivamente, a ritrovare tale unicità.

Plotino sostiene come la fase del “ritorno” trovi nell’anima individuale il proprio punto di forza. È l’anima, infatti, l’entità che più di ogni altra si è spinta così lontano dall’Uno ma, nonostante sia discesa in un corpo, la stessa resta sempre ancorata al Nous, il che ci fa legittimamente pensare come la “spinta” a risalire debba partire, per forza di cose, da lei medesima. Significa, quindi, che una parte della nostra anima, indipendentemente dal “livello di inquinamento” su di lei esercitato dal corpo, resta sempre in contatto con gli intellegibili anche se, spesso, possiamo non accorgercene – è necessario, infatti, che l’anima si ridesti scorgendo qualcosa che le sia affine e che le susciti stupore e meraviglia -. Ciò non vuol dire, dunque, che l’anima debba rammentare ciò che lei stessa era in un altro Mondo – cfr. Platone – quanto, piuttosto, come lei sia sempre parte integrante di quel Mondo – il Nous -. Sorge però un ulteriore problema.

Come può l’anima risalire sino all’Uno?

L’Uno plotiniano è alquanto riconducibile all’idea del Bene di Platone. Causa di ogni cosa e del tutto non conoscibile, in quanto posta oltre il piano dell’Intellezione. Risalire all’Uno significa, infatti, andare oltre il Nous e, quindi, lasciarsi alle spalle non solo le forme sensibili ma anche quelle ideali. Platone sostiene come neanche la dialettica possa definire il Bene in sé e per sé. Plotino si affida, invece, ad un altro ragionamento. Forse più mistico e religioso. Il concetto di hènosis, ovvero “il farsi uno con l’Uno”, consiste in un atto di purificazione che prevede sia l’emancipazione dalla materia che dalle idee e che, dunque, può solo realizzarsi attraverso il silenzio, ovvero per mezzo di una “contemplazione silenziosa” dell’esistere lato sensuPlotino, infatti, afferma come l’essere contemplativo coincida ontologicamente con l’oggetto della contemplazione. Il percorso può (davvero) apparire molto “ascetico”: liberarsi dalla fame sia del corpo che della mente significa aprire il proprio io ad un profondo esame di coscienza, del tutto interiore ed introspettivo, finalizzato alla individuazione dell’Uno che è dentro ciascuno di noi… un Tutto che è sintesi perfetta di qualsivoglia manifestazione.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE SECONDA.

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Il passaggio dal Nous all’Anima si legittima sempre sulla già citata “espansione del Bene”. Come abbiamo già avuto modo di affermare, l’intera struttura cosmologica plotiniana va articolandosi  secondo un ordine verticale di tipo gerarchico, nel quale la “sezione superiore”, incarnando il “bene” di quella inferiore, ne rappresenta la fonte di giustificazione stessa. L’anima, ad esempio, anticipa il corpo proprio perché di quest’ultimo rappresenta il bene. Oltre a rappresentare il bene del livello inferiore, ogni livello superiore svolge anche una vera e propria funzione di “contemplazione” nei riguardi di chi segue: il Nous si produce, infatti, a seguito di un atto contemplativo svolto dall’Uno, proprio come l’Anima segue da un atto contemplativo posto in essere dalla Intellezione, e così via.

Anche al piano dell’Intellezione Cosmica viene ascritta da Plotino la dinamica concettuale della diade platonica. Il Nous, proprio come l’Uno, possiede una attività primaria ed una secondaria, rivolte entrambe verso sé medesimo e la cui attualizzazione dà origine all’Anima – proprio come visto nel passaggio Uno → Nous -.

Come abbiamo già visto, l’Anima di cui stiamo parlando è da intendersi come “Anima del Mondo”, la quale contiene al proprio interno tutte le anime individuali. Potremmo anche fare un ragionamento comparativo come il seguente, ovvero equiparare il rapporto tra “anima individuale e corpo singolo” a quello tra “Anima del Mondo ed intero Universo”. Dobbiamo anche tenere in considerazione un’altra importante precisazione filosofica, espressa da Plotino, in seno al passaggio dall’Intelletto all’Anima. Il filosofo, infatti, sostiene come l’Anima sia, invero, artefice (in parte) della sua stessa uscita dal piano dell’Intellezione Cosmica, quasi che in Essa risieda un istinto materno tale da spronare la suddetta a creare un qualcosa di cui occuparsi e di cui prendersi cura: il corpo.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE PRIMA.

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Esponiamo adesso la struttura della cosmologia plotiniana e vediamo il doppio movimento – di discesa e di risalita – ivi contemplata:

Uno → Nous → Anima → Corpo

Uno ← Nous ← Anima ← Corpo

Il primo quesito cui dobbiamo cercare di dare risposta è il seguente: “In cosa consiste l’emanazione e la derivazione delle cose dall’Uno?”. O, per essere ancora più precisi: “Come si passa dall’Uno al piano dell’Intellezione Cosmica (Nous)?”.

Innanzitutto Plotino si interroga sul perché l’Uno lascia che le cose fluiscano da sé medesimo. Le argomentazioni sono due. In primis, aderendo ad una interpretazione propriamente fisica – ed aristotelica -, il filosofo sostiene che ogni entità, quando giunge alla propria maturazione, fiorisce e procrea. Una simile constatazione deve, quindi, essere rivolta anche all’Uno. In secundis, in un approccio (stavolta) profondamente platonico, il Bene – in sé e per sé, colto, dunque, nella sua forma ideale -, proprio per come ontologicamente va mostrandosi e costituendosi, tende – inevitabilmente! – a diffondersi e ad espandersi, di modo da “contagiare” qualsivoglia particolarità e/o entità. Se così non fosse,  infatti, il Bene sarebbe da intendersi come geloso e/o invidioso ma, in quanto Bene in sé e per sé, una simile considerazione non sarebbe altro che una mera aporia. Si tratta, dunque, di una vera e propria “espansione del Bene”, ovvero di una diffusione e trasmissione di “ciò che il Bene è” nei riguardi di “ciò che dal Bene ottiene” giustificazione e legittimazione – ogni cosa, dunque, esiste in quanto “segue” dalla forma ideale del Bene (anche in questo consiste poi la “risalita” verso l’Uno) -.

Ma come prende vita e si sviluppa questo processo di “espansione del Bene”, ovvero questo iter di diffusione ed emanazione dello stesso? Plotino avanza alcune ipotesi fortemente rafforzate da letture profondamente metaforiche. Il Bene si diffonde esattamente come il calore si origina dal fuoco e/o la luce si propaga dal Sole. E via discorrendo. In termini (forse) più fisici, potremmo considerare ogni sostanza come ontologicamente costituita da una attività “intrinseca” o “primaria” – ad esempio, il fuoco – ed una più propriamente “estrinseca” o “secondaria” – ad esempio, il calore -. In questa interpretazione, l’Uno coincide con l’attività primaria cui segue un’attività secondaria che Plotino identifica con la diade di Platone. Secondo Platone, l’origine del Mondo ha due cause: una intelligente ed una necessaria ed “in sé determinata”. L’intera creazione, quindi, è un processo ordinato di tipo razionale… e questo principio intelligente coincide con il Mondo noetico – del resto, le idee sono le cause efficienti dei sensibili… e la causa efficiente delle idee e l’idea del Bene che, infatti, è “l’idea delle idee” -. In Plotino il ragionamento è pressoché lo stesso, ma con una precisazione non da poco: la diade, infatti, è interna all’Uno ma, determinandosi da quest’ultimo il Nous, si verifica uno sdoppiamento tra soggetto ed oggetto del pensiero. In sintesi: l’Uno fa sì che la diade si origini da sé stesso ma anche che si orienti verso di sé, così da rendersi “pensabile” ovvero “oggetto di intellezione”. Ma per questo è necessario uscire dall’Uno ed affidarsi all’intellezione – iter che è possibile grazie, per l’appunto, alla presenza del Nous -. La difficoltà consiste proprio nel cercare di comprendere come l’attività secondaria prenda vita e come la stessa si rivolga verso l’Uno.

Ancora una precisazione.

Plotino afferma come l’intero processo di emanazione e diffusione che segue e prende vita dall’Uno sia da intendersi come del tutto svincolato da concetti quali “necessità” e “libertà”. Queste dinamiche, infatti, sono da ascrivere esclusivamente all’agire umano: affermare che l’Uno agisca per necessità e/o perché libero, significherebbe affidarsi ad una definizione e considerazione antropomorfa del suddetto. Ragionamento rifiutato in toto da Plotino.

Per il momento, fermiamoci qui. Nel prossimo articolo vedremo come dal Nous sia possibile discendere sino all’Anima.

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