CHI VIVE DI FILOSOFIA NON TEME LA MORTE.

Che se veramente, disse, o Simmia e Cebète, io non credessi di andare anzi tutto da altre divinità e savie e buone e poi anche da uomini morti migliori di quelli che sono qui, io avrei torto di non rammaricarmi di morire; ma voi sapete bene che io, come ho speranza di andare presso uomini buoni… – su questo, per verità, io sento che non potrei insistere con troppa sicurezza: mentre, invece, di andare presso dèi, padroni assolutamente buoni, voi sapete bene che se c’è cosa su la quale io possa sentirmi forte e sicuro, è appunto questa. Cosicché, data questa mia speranza, io non ho ragione di rammaricarmi alla pari di chi eguale speranza non abbia; e anzi io sono pieno di fede che per i morti qualche cosa ci sia e, come anche si dice da tempo, assai migliore per i buoni che per i cattivi. […] E a voi piuttosto, come dinanzi a miei giudici, io voglio oramai rendere il conto che debbo; e dire come a me sembri naturale che un uomo, il quale abbia realmente spesa nella filosofia tutta la sua vita, non abbia alcun motivo di timore quando è sul punto di morire, e sia pieno di fede che colà egli troverà beni grandissimi, appena morto.

Platone, Fedone (386-385 a.C.).

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ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE SECONDA.

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Tra percezione e pensiero (nous) trova il proprio ruolo di “cerniera” l’immaginazione, ovvero la phantasìa che abbiamo già avuto modo di menzionare più volte in ambito epistemologico. Abbiamo visto come l’immagine derivi dall’atto percettivo e come persista anche quando la percezione stessa si esaurisce. In pratica, la percezione diviene una rappresentazione mentale che permette alle impressioni sensoriali di “essere chiamate alla memoria” (rammemorazione). La phantasìa, a differenza dell’atto percettivo, è suscettibile di errore – dato che può fondarsi su immagini illusorie -, ma resta indispensabile all’esercizio del pensiero. In breve: senza immaginazione non può esistere atto psichico di alcun tipo. La phantasìa trasforma quanto è stato percepito in “forme sensibili”; da quest’ultime è possibile poi ricavare le “forme intellegibili” che sono implicite in quelle sensibili – «[…] le forme intellegibili si trovano nelle forme sensibili» -. Facciamo un esempio molto semplice: dalla rappresentazione dell’immagine sensibile di un cavallo è possibile giungere alla forma universale del cavallo – e, quindi, alla sua definizione (essenza) –.

Il pensiero, sostiene Aristotele, è come una tavoletta di cera non ancora incisa ma che si palesa essere in grado di accogliere la scrittura. Significa che il nous sia de facto un qualcosa che attiene sicuramente alle forme intellegibili, pur restando un’attività meramente passiva. È una vera e propria attività potenziale passiva, che mai si trova in atto prima di pensare le forme intellegibili stesse. Nel momento in cui tale potenzialità si realizza, ovvero quando l’atto di pensare prende vita, il pensiero si identifica con il pensato, nel senso che finisce proprio con l’identificarsi con la forma pensata. Come le forme sensibili attivano la potenzialità percettiva, quelle intellegibili, dunque, permettono al pensiero di avviarsi. Ma cosa determina il passaggio dalla “potenzialità di pensare” al “divenire pensante”? O, per essere più precisi: “il passaggio per il nous dalla potenza all’atto da cosa è determinato?”. Qui l’argomentazione aristotelica si complica in modo particolare.

Aristotele parla di un nous diverso da quello recettivo/passivo. Una specie di intelletto in grado di svolgere la funzione di causa efficiente. Mentre il nous passivo finisce con l’identificarsi con quanto pensato nel momento in cui diviene atto pensante – ovvero, nel momento in cui si pensa -, questo nous attivo si mostra in grado di «produrre tutte le cose», cioè di rendere pensate le cose pensabili e pensante il pensiero recettivo/passivo. Aristotele lo indica anche con il termine di hèxis, da intendere nel significato di “capacità”. Questo intelletto, stando alle parole del filosofo, è «nell’anima» ma, al contempo, risulta essere «separabile dal corpo, impassibile e non mescolato, per essenza in atto» e, quindi, «immortale ed eterno». Il problema circa quanto sostenuto sull’anima sorge inevitabilmente. La soluzione filosofica a questa potenziale idiosincrasia potrebbe essere la seguente.

Potremmo considerare questo intelletto attivo come l’immenso bagaglio di conoscenza che l’intero genere umano continua ad accumulare e a lasciare sotto forma di lascito generazionale. Esso è immortale perché sopravvive alla morte del singolo ed è tanto in atto quanto in potenza poiché anticipa e mette in movimento quel processo di apprendimento di cui ogni singolo essere umano diviene titolare nel momento in cui passa dalla “potenzialità della conoscenza” alla conoscenza strincto sensu. Non è (forse) un caso che lo stesso Aristotele abbia detto che il nous «proviene da fuori e solo esso è divino, perché l’attività corporea non ha nulla in comune con la sua attività», affermando così come il pensiero – inteso nella sua veste di patrimonio umano della conoscenza – preesista tanto l’esistenza quanto l’attività del singolo.

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ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE PRIMA.

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Il De anima funge da vera e propria premessa allo studio aristotelico sulla Natura. Il che può sorprendere, effettivamente. Ma la sorpresa è originata soltanto dalla concezione e dal significato che, ai nostri giorni, siamo soliti attribuire al concetto di “anima”. La psychè in Aristotele assume, infatti, un significato ben diverso: essa è “coestesa” alla vita e rappresenta le facoltà e le funzioni di ogni essere organico esistente. Come afferma lo stesso filosofo, l’anima è «il principio dei viventi». Di conseguenza, quindi, la classificazione aristotelica della suddetta risulta essere particolarmente immediata:

  • i vegetali dispongono solo delle funzioni e delle facoltà nutritive, accrescitive e riproduttive. La loro anima è “vegetativa”;
  • gli animali palesano possedere anche una funzione percettiva che permette loro il movimento volontario. La loro anima, quindi, come appena detto, è “percettiva”;
  • gli uomini, infine, sono gli unici esseri viventi a possedere ragione ed intelletto. L’anima, di conseguenza, si mostra in questo caso come “razionale”.

La classificazione appena esposta deve essere letta secondo un iter verticale. Non tanto in un significato di “maggiore-minore importanza” quanto, piuttosto, nella considerazione che gli strati superiori dell’anima non potrebbero mai esistere senza quelli inferiori – ad esempio, senza funzione nutritiva non si può percepire, esattamente come è impossibile pensare in assenza di una facoltà percettiva -. Tant’è che la struttura degli stessi grandi apparati – nutritivo, motorio, riproduttivo e percettivo – viene spiegata, secondo Aristotele, in riferimento alle corrispondenti funzioni – nutrizione, movimento volontario, riproduzione e percezione/pensiero -. Si tratta, in breve, di porre in relazione il rapporto organo/funzione con il processo che dallo stesso prende vita.

L’anima aristotelica è una sostanza – ousìa – ma non nel senso di una entità separata dal corpo, come teorizzato da Platone. Al contrario. Essa è sostanza in quanto «forma – eîdos – di un corpo naturale che ha la vita in potenza». In pratica, semplificando molto la questione, possiamo sostenere che l’anima per un qualsiasi essere vivente sia ciò che la vista è per l’occhio, ovvero «l’atto primo di un corpo naturale dotato di organi». L’anima, quindi, non è separabile dal corpo. Almeno non più di quanto possa esserlo la vista dall’occhio. Il legame è indissolubile: l’anima non è un corpo ma non può esistere un corpo privo di anima – proprio come non vi è vista in assenza dell’occhio o come in assenza della vista l’occhio medesimo non potrebbe mai palesarsi come tale -. Ma non solo. Sulla base di quanto sostenuto in precedenza circa la correlazione tra il rapporto organo/funzione ed il processo che dallo stesso si origina, deve esistere, per forza di cose, una “adeguazione” tra tipo di anima e struttura del corpo di cui l’anima stessa è forma – ad esempio, un’anima percettiva non potrebbe esistere in un corpo privo di sensi, dato che non potrebbe assolvere la funzione vitale del medesimo -. La conseguenza filosofica è particolarmente profonda ed immediata: l’anima muore con il corpo e qualsiasi teorizzazione – cfr. Empedocle, PitagoraPlatone – circa la reincarnazione della stessa è, dunque, priva di fondamento.

Le affezioni dell’anima sono indicate con il termine lògoi enyloi. Con questo termine Aristotele indica tutte le passioni in grado di mostrarsi immanenti alla materia. In quanto passioni, esse stesse sono da ascrivere all’anima ma, dato che sono affezioni della stessa, finiscono con l’inferire anche sul corpo. Facciamo un esempio. Prendiamo in considerazione l’ira. L’ira può venire descritta come “sentimento di vendetta”. Anzi. Nel “desiderio di vendicarsi” può trovare il proprio fine e la propria forma. Ma essa comporta anche una «ebollizione del sangue intorno al cuore». Ma sia ben chiaro che la sola modificazione fisica non basta per la definizione dell’ira – per la quale, per l’appunto, risulta fondamentale l’individuazione del fine e della forma -.

Riprendiamo adesso, per un attimo, l’argomentazione relativa all’anima percettiva. L’organo sensoriale – di cui il corpo deve necessariamente costituirsi altrimenti l’anima percettiva non potrebbe dello stesso esserne la forma – si costituisce di una capacità recettiva tale da permettergli di ricevere  ciò che secondo natura gli è appropriato (ad esempio, il colore per la vista o il suono per l’udito). Il «sensibile proprio» è ciò che consente a tale capacità recettiva di attivarsi – e, quindi, di promuovere la percezione vera e propria -. La percezione in sé, dunque, necessita di un tramite. Di un mezzo che permetta al sensibile di cui sopra di raggiungere l’organo sensorio – si pensi alla carne che consente ad una percezione tattile (dato il contrasto con l’epidermide, per l’appunto) di esperire la corrispondente sensazione -. Aristotele sostiene addirittura come il tatto sia il vettore sensoriale più importante per la vita stessa dell’individuo, in quanto fondamentale per la sopravvivenza del medesimo. Tutti gli altri sensi sono, invece, rilevanti soprattutto «in vista del bene», ovvero per il perseguimento di un miglioramento della condizione della vita. Il filosofo afferma come l’uomo sia il più intelligente degli animali proprio perché dispone di un senso tattile più sviluppato e progredito rispetto al resto delle creature viventi. In questo modo, viene reinterpretato il materialismo di Anassagora, smentendolo da un punto di vista ontologico: l’uomo, secondo Aristotele, non è l’essere più intelligente perché possiede le mani… il fatto è che possiede le mani perché è il più intelligente – cfr. rapporto anima/corpo -.

L’ascrivere l’oggetto della sensazione al «sensibile proprio» rende la percezione infallibile. In sintesi, niente è passabile di errore in percezioni del tipo Vedo il biancoSento il dolce. Situazione che cambia completamente in espressioni del tipo Questo dolce è il miele. La presenza di queste “espressioni percettive” veicola Aristotele ad affermare l’esistenza di due classi di percezioni, definite «accidentali» – nel senso cioè che le stesse si originano insieme agli atti percettivi primari -.:

  1. i «sensibili comuni» come, ad esempio, la grandezza e il movimento;
  2. gli «oggetti compositi» che si originano dalla somma di più sensibili – il miele, ad esempio, è il dolce (percezione gustativa) sommato al giallo (percezione visiva) -.

Aristotele aggiunge poi una terza classe che è definita «percezione comune» che altro non è che la consapevolezza di percepire i sensibili accidentali appena menzionati. La «percezione comune» ha una funzione decisiva in seno alla percezione lato sensu: da essa dipende l’immagine (forma) del Mondo in cui viviamo e, quindi, la stessa consapevolezza di percepire.

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MATERIA E ANIMA SECONDO MESLIER.

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In quanto agnostico, è innegabile constatare come Meslier sia, a tutti gli effetti, un materialista. Ma, ad ogni modo, non nella semantica né, tanto meno, nel significato cartesiano del termine. Nelle riflessioni filosofiche del curato di Étrépigny, non è mai menzionata la distinzione, teorizzata da Descartes, in seno alle qualità “primarie” e “secondarie” della res extensa. Agli occhi di Meslier l’uomo non è una mera macchina ma, bensì, un essere dotato tanto di corpo quanto di senso – paradigma che, tra le altre cose, impedì allo stesso Descartes di trovare una soluzione al dualismo”mente-corpo”, da lui stesso teorizzato -. Ed una delle conseguenze filosoficamente più moderne di Meslier – riflessione che diverrà poi oggetto di approfondimenti anche all’interno della stessa Encyclopédie di DiderotD’Alembert – verte proprio sugli animali, la cui concezione e considerazione assume un significato del tutto distante da quello tipicamente cartesiano.

Proprio in riferimento a questa tematica, la dura critica e la feroce invettiva di Meslier si rivolgono contro i cosiddetti “nuovi cartesiani”; tra tutti quanti loro spicca la figura di Malebranche – considerato come il più illustre tra i proseliti della filosofia di Descartes -, autore dell’opera (uscita anonima) intitolata Recherche de la vérité (1674). La teoria degli “animali-macchina” resta tutt’oggi una delle “derive” filosofiche più estreme e radicali del dualismo cartesiano: Descartes, difatti, riconosce la presenza dell’anima solo all’interno dell’essere umano – la sede della stessa, secondo alcune “approssimative” argomentazioni, doveva trovarsi nei pressi della ghiandola pineale -, il quale, dunque, non può essere concepito solo come un semplice meccanismo – motivo per cui, all’interno del metodo, il dualismo risulta tuttora essere, inevitabilmente, irrisolto -. L’anima, all’interno dell’uomo, non determina il funzionamento del corpo – “estensione” – ma, ad ogni modo, funge da legame tra lo stesso e la mente – “pensiero” -, senza però che se ne possa cogliere (secondo more mathematico) l’esatta funzione. Gli animali, al contrario, sono considerati come del tutto soggetti alla logica meccanicistica: tutto quanto di loro può venire spiegato tramite il discernimento e la individuazione delle leggi relative al movimento dei loro corpi organici.

Per quanto concerne l’anima, essa non assume dei connotati di spiritualità. Per Meslier l’âme non è immateriale. E non può esserlo, considerando l’ateismo che giustifica e legittima ogni posizione, sia filosofica che socio-politica, assunta dal curato. È sostanziale; fa parte del corpo ma, naturalmente, anche se materiale, non è divisibile (tanto meno all’infinito):

[…] l’anima è perciò qualcosa di sostanziale e di reale e bisogna dunque che essa sia necessariamente corpo e materia e che abbia estensione, poiché niente di reale e di sostanziale può essere privo di corpo e di estensione. La prova evidente di tutto ciò è l’impossibilità che abbiamo di formarci una qualsiasi idea di un essere privo di corpo, di materia e di estensione.

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