VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE SECONDA.

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Voltaire esalta la raison. La pone alla base del deismo religioso ma, al contempo, per salvare l’esistenza stessa del credo e le implicazioni socio-politiche che da essa derivano, ne evidenzia i limiti conoscitivi e di ricerca. Negare l’impossibilità per l’intelletto umano di decifrare scientificamente entità come l’anima di un uomo e, nello stesso tempo, fare in modo che tale impossibilità non dipenda dalla natura immortale ed immateriale dell’âme, può finire con il diventare un’apologia – quasi dogmatica – della ragione; un elogio così intenso che potrebbe persino negare la stessa esistenza e necessità della religione. Al philosophe preme, al contrario, esaltare l’uso critico dell’intelletto umano senza che questo debba per forza di cose sfociare inevitabilmente in negazioni assolutistiche o intolleranti, formulate per lo più a priori. È il senso critico della razionalità ciò che deve essere esaltato:

Ora, di certo questa prima anima animale non esiste, altro non è che il moto dei nostri organi. Ma sta attento, uomo! Non hai prove maggiori, con la tua gracile ragione, che esista l’altra anima. Non puoi saperlo se non per fede. Sei nato, vivi, agisci, pensi, vegli, dormi, senza sapere come. Dio ti ha dato la facoltà di pensare, come ti ha dato tutto il resto; e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova.

L’anima e la ragione possono avere anche origine da Dio ed essere oggetto di una trascendenza metafisica. Se è vero che Dio ha dato all’uomo la facoltà di pensare, è altrettanto vero che per Voltaire la raison, da sola, non può permettere l’elaborazione di tutti i concetti anzi «e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova». Ma questo limite non possiede di per sé alcun rilievo e, di certo, non intacca minimamente, per il filosofo, l’importanza di affidarsi ad un intelletto illuminato. È sul piano della concretezza che risulta essere sempre necessario interpretare il libertino francese. Il patriarche de Ferney non limita le proprie teorizzazioni a risvolti e compiacimenti astratti o puramente filosofici: Voltaire ha interesse a razionalizzare il credo storico e secolarizzato delle verità rivelate. Ed il deismo altro non è che la professione religiosa a lui più congeniale. La professione religiosa che meglio gli permette di promuovere le sue tesi anche sul piano della politica. Onde evitare diatribe ed episodi di fanatismo intollerante e sanguinario, fa propria la riflessione secondo la quale tutto ciò che è in grado di trascendere la mortalità e la materialità dei corpi – come l’anima – è d’impossibile interpretazione e comprensione per l’uomo. Ma questo non è un problema: il deismo, nei suoi contenuti spirituali e religiosi, si presenta davvero come un richiamo rivolto più alla semplice fede che ad un credo, inteso in senso storico e secolarizzato. Questo perché è il processo stesso di “interpretazione” e “riadattamento”, operato dalla ragione umana, a renderlo tale. Comprendere ed accogliere con senso critico i contenuti virtuosi impartiti da Dio, evitare i fraintendimenti e le controversie aspre e sanguinarie in riferimento alle tematiche di delicata trattazione, vivere nel rispetto altrui e applicare nella società quanto di virtuoso appreso, rimanendo sempre nella convinzione di un sicura esistenza di un Creatore misericordioso e compassionevole, sono le linee guida di questa religione positiva. Che poi tutto questo si riduca o meno ad un mero compromesso, per legittimare le critiche al clero o per dar forza alle politiche sulla tolleranza, ecc., non è altro che un alternativo e complementare punto di vista dell’analisi in questione.

Vediamo che bei sistemi la tua filosofia ha fabbricato su queste anime. Uno dice che l’anima dell’uomo è parte della sostanza di Dio stesso; l’altro, che è parte del gran tutto; un terzo, che è creata da tempo immemorabile; un quarto, che è fatta ma non creata; altri assicurano che Dio forma le anime nella misura in cui sono necessarie, e che esse arrivano nell’attimo della copulazione. «Dimorano negli animalucoli seminali», grida l’uno. «No», dice l’altro, «trovano riparo nelle trombe di Falloppio.» «Avete tutti torto», sopravviene un terzo, «l’anima attende sei settimane prima che il feto sia formato, e allora prende possesso della ghiandola pineale; ma se trova un falso seme, torna indietro, in attesa di una migliore occasione.» L’ultima opinione è che la sua dimora sia nel corpo calloso; questo è il posto che le assegna La Peyronie; bisognava essere primo chirurgo del re di Francia per decidere così della sede dell’anima. Tuttavia questo corpo calloso non ha avuto la stessa fortuna di quel chirurgo. […] Non meno numerosi sono i sistemi sul modo in cui quest’anima sentirà quando avrà abbandonato il corpo mediante il quale sentiva; come udrà senza orecchie, fiuterà senza naso, toccherà senza mani; quale corpo in seguito assumerà, se quello che aveva a due o a ottant’anni; come l’io, l’identità della stessa persona sussisteranno; come l’anima di un uomo divenuto imbecille all’età di quindici anni, e morto imbecille all’età di settanta, riprenderà il filo delle idee che aveva all’epoca della pubertà; con quale gioco di prestigio un’anima che abbia avuto una gamba tagliata in Europa e un braccio perduto in America, ritroverà quella gamba e quel braccio, i quali, trasformati in legumi, saranno intanto passati nel sangue di qualche altro animale.

Persino le teorie elaborate al fine di trovare la giusta collocazione naturale dell’anima all’interno del corpo umano finiscono col diventare motivo di scherno e di sberleffo per il filosofo francese. E la ripresa della questione sulla immaterialità o meno dell’âme risulta essere nuovamente funzionale per uno scopo intellettivo ben preciso: evidenziare l’assoluta inutilità del porsi il problema medesimo. Non ha il benché minimo rilievo culturale o spirituale il sapere esattamente dove l’anima risieda all’interno dell’uomo né, tanto meno, il cercare di spiegarla scientificamente o teologicamente nel suo stesso contenuto. «Non si finirebbe più se si volesse render conto di tutte le stravaganze che questa povera anima umana ha immaginato su se stessa.» Ma il deismo volterriano e la ferma presa di posizione dell’illuminista, riguardo tutta la questione affrontata, appaiono abbastanza evidenti proprio in prossimità del tratto finale della trattazione:

O uomo! Questo Dio ti ha dato l’intelletto per ben regolarti, e non per penetrare l’essenza delle cose che lui ha creato. Così ha pensato Locke, e prima di Locke Gassendi, e prima di Gassendi una quantità di dotti; ma ora abbiamo dei baccellieri che sanno tutto quello che quei grandi uomini ignoravano. Dei crudeli nemici della ragione hanno osato sollevarsi contro queste verità riconosciute da tutti i sapienti. Hanno spinto la malafede e l’impudenza fino a imputare agli autori di quest’opera la convinzione che l’anima sia materia.

Vi è in Voltaire la chiara consapevolezza che il fanatismo e l’intolleranza religiosa si originino sempre a seguito della formulazione di tutti quegli assolutismi teologici non passabili di giudizio critico ed elargiti in riferimento agli elementi caratterizzanti la secolarità di un credo religioso – come la natura dell’anima, ad esempio -. Quando le religioni si limitano a questo, e quelle storiche e secolarizzate lo fanno al fine di legittimare il ruolo della propria classe sacerdotale e per proteggersi dal revisionismo e dall’umana esegesi, si crea sempre una distanza culturale incolmabile. Un semplice atto finalizzato ad una rivisitazione di quanto sostenuto dal clero o mirato ad una comparazione tra credi diversi può finire con l’essere etichettato in vari modi: eresia, apostasia, eterodossia, blasfemia, ecc. E può far sorgere violente ritorsioni e ripercussioni. Voltaire è ben consapevole di quanto delicate siano queste tematiche. L’appellarsi all’andare oltre e al non ridurre la profondità della religione ad un dover, per forza di cose, descriverne tutti i contenuti, è un chiaro tentativo di promuovere tolleranza e pacifica convivenza tra tutti gli uomini portatori di opinioni e “professioni” spirituali diverse.

Nessuno sa che cosa sia l’ente chiamato spirito, al quale, pure, voi date questo nome materiale di spirito, che significa vento. Tutti i primi Padri della Chiesa hanno creduto l’anima corporea. È impossibile per noi, esseri limitati, sapere se la nostra intelligenza è sostanza o facoltà; non possiamo conoscere a fondo né l’essere esteso, né l’essere pensante o il meccanismo del pensiero.

Le distanze culturali fra il patriarche de Ferney e Descartes restano tutt’oggi evidenti. Voltaire, data la profonda influenza inglese, è molto vicino alla posizione di Locke. L’illuminista ritiene che la materia possa avere facoltà di pensare, ma il costituire la medesima di una res cogitans non significa ammettere a priori e senza dubbio alcuno che l’uomo pensi sempre. Il «cogito, ergo sum» non rispecchia, quindi, il pensiero del filosofo di Parigi; l’idea di un’anima intesa come entità pensante e capace di dirigere e regolare in toto ogni aspetto della vita di un uomo non è abbracciata appieno dal philosophe. Al contrario, Voltaire si limita a riflettere su una convinzione: Dio, da buon architetto che ha costruito e che regola l’intero Universo, ha donato ai corpi la facoltà e la possibilità di pensare, esattamente come li ha costituiti della facoltà di mangiare e/o di digerire. Ecco perché, arrivati a questo punto, il discorso prettamente filosofico sul credere o meno all’immaterialità e all’immortalità dell’âme si riduce ad un semplice appello rivolto alla fede personale di ciascun individuo. Ma è negli ultimi passaggi che il deismo volterriano si afferma chiaramente:

Noi gridiamo, coi rispettabili Gassendi e Locke, che non sappiamo niente per noi stessi dei segreti del Creatore. Siete dunque dèi, voi che tutto sapete? Vi ripetiamo che noi non possiamo conoscere la natura e la destinazione dell’anima se non mediante la rivelazione. Come! Non vi basta questa rivelazione? Dovete esser proprio nemici di questa rivelazione che reclamiamo, dal momento che perseguitate coloro che si attendono tutto da essa e che soltanto in essa credono. Noi ci rimettiamo alla parola di Dio; e voi nemici della ragione e di Dio, voi che bestemmiate l’una e l’altro, trattate l’umile dubbio e l’umile sottomissione del filosofo come il lupo trattò l’agnello nella favola di Esopo; gli dite: “L’anno scorso hai detto male di me, bisogna che io beva il tuo sangue.

Se Voltaire arriva a parlare di rivelazione per evidenziare l’impossibilità della ragione umana di comprendere la natura dell’anima, questo di certo non sminuisce le critiche nei confronti del clero e del mondo ecclesiastico. La ragione non può spiegare la natura dell’anima e, tanto meno, è in grado di definirne con esattezza la sua collocazione all’interno del corpo umano. Questo punto di partenza già lo abbiamo più volte ribadito. Il passo successivo è il seguente: è la stessa raison, critica, illuminata e priva di preconcetti e restrizioni, che fa capire tutto questo all’uomo colto ed intelligente. Nel momento in cui l’individuo comprende i limiti della propria intelligenza, di modo così da percepire la vera essenza teologica e morale della religione (deista), il concetto stesso di rivelazione si libera dai connotati e dalle caratteristiche storicizzate. Non occorre la mediazione dei sacerdoti per comprendere cosa sia la rivelazione. Anche perché conoscere la natura dell’anima, esattamente come cercare di comprendere molti altri aspetti puramente metafisici del credo, non ha nessuna importanza ed utilità. La rivelazione viene, dunque, menzionata dall’illuminista solo per ribadire l’impossibilità del singolo uomo di risalire a tutte le verità del Creato. Non per fortificare la secolarizzazione dei precetti delle verità rivelate. Non per legittimare il ruolo sociale ed istituzionale del clero. I limiti della raison non minano assolutamente il ruolo guida di interprete critico e razionale dell’intelletto umano nel porsi dinanzi a Dio e alla religione stessa. Anche in questo consiste il deismo.

Questa è la vostra condotta. Lo sapete, avete perseguitato la saggezza, perché avete creduto che il saggio vi disprezzasse. L’avete detto, lo sappiamo, avete udito ciò che meritavate, e avete voluto vendicarvi. La filosofia non si vendica; ride pacifica dei vostri inutili sforzi; illumina dolcemente gli uomini, che voi volete abbruttire per renderli simili a voi.

Se la secolarizzazione del credo e delle verità rivelate ha uniformato, nell’ignoranza e nella stagnazione culturale ed intellettiva, gli uomini, la filosofia rimane, al contrario, la vera ancora di salvezza per tutti coloro che desiderano liberare la propria mente dal buio del preconcetto e del fanatismo. Il patriarche de Ferney conclude la riflessione sull’anima, appellandosi alla ragione e alla filosofia, quella dei Lumi ovviamente. Ma non solo. Ragione e deismo divengono, in questo passo del Dizionario filosofico, gli strumenti più congeniali per permettere a ciascun individuo di ribadire la propria distinta e definita individualità. Sarà il singolo uomo che, affidandosi alla propria intelligenza e alla propria coscienza critica, dovrà comprendere e razionalizzare il proprio rapporto con Dio. Dipendenza ed asservimento attorno ai precetti storici e secolarizzati tolgono all’individuo la libertà di affermarsi in quanto tale. La morale deista rappresenta un passo in avanti sotto questo punto di vista: «La metafisica deve servire alla morale; e questa morale deve essere indirizzata a vincere il fanatismo, l’ignoranza e la schiavitù politica e sociale». Il deismo in Voltaire non è altro che la componente prettamente religiosa di una interpretazione della filosofia della liberazione. L’impossibilità di un concreto progresso umano, un progresso inteso anche in senso puramente intellettivo, è reso tale anche dalla storicità onnipresente delle verità rivelate: liberarsi da questi preconcetti e da queste restrizioni passa per forza di cose anche da una rivendicazione forte della propria individualità. Se la religione non può essere negata o ripudiata a priori, allora essa deve passare per una rilettura critica e individuale, operata per mezzo della ragione di ogni singolo uomo. Proprio perché da tale rilettura la stessa deve trarre le proprie fondamenta e legittimazioni. Non più nella secolarizzazione o nello storicismo di antichi concetti o antiche scritture. E per quanto concerne le questioni delicate, quelle prettamente spirituali e metafisiche, quelle attorno alle quali il clero e i sacerdoti hanno fossilizzato e sedimentato, nei secoli, credenze e valori, ebbene queste divengono inutili e senza scopo alcuno per la ragione dell’uomo. L’importante non è più accettare la concezione di anima imposta dal mondo ecclesiastico; al contrario, l’importante è cogliere e comprendere la vera essenza morale e teologica del credo e per tutti quelli aspetti inerenti direttamente il Creatore (la sua fisionomia, la sua trascendenza, ecc.) risulta essere sufficiente avere semplicemente fede.

Ditemi allora sinceramente: dal momento che la nostra religione è divina, deve allora regnare con l’odio, i furori, gli esili, la confisca dei beni, la prigione, le torture, i supplizi e i ringraziamenti resi a Dio per questi delitti? Più la religione cristiana è divina, meno è compito dell’uomo imporla; se Dio l’ha fatta, Dio la sosterrà senza di voi.

I limiti che Voltaire e i deisti impongono alla ragione dell’uomo non devono, dunque, esser letti in un’ottica di rinuncia all’analisi empirica o filosofica, né tanto meno devono essere interpretati in un significato di mera rassegnazione. Dio è lontano e disinteressato dagli affari umani. Il Creatore regola e permette il giusto funzionamento dell’Universo. Agli uomini ha concesso l’uso della raison, la quale deve esser sfruttata non per risalire ai misteri ontologici della Divinità ma, piuttosto, per seguire una morale costituita dai suoi più virtuosi precetti. La ragione concepita, quindi, come quella fondamentale guida comportamentale per dar vita ad una convivenza pacifica e tollerante fra i popoli. Una ragione i cui limiti sono, in realtà, effimeri e nulli: sia la concezione ontologica di Dio sia la corretta interpretazione della morale naturale sono filtrate e razionalizzate dall’uomo a seconda del contesto e della necessità. Un contesto ed una necessità sempre considerati a dimensione umana, ovviamente. Tutto ruota attorno alla raison in Voltaire. Si tratta, dunque, di un appello puro e semplice rivolto all’intelletto di ogni individuo; un richiamo diretto alla razionalità che neppure lontanamente – nemmeno oggi – può assumere i connotati di una mera e semplice rassegnazione alla realtà delle cose.

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VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE PRIMA.

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Voltaire tratta il concetto di anima, in special modo, all’interno del Dictionnarie philosophique:

Sarebbe bello vedere la propria anima. Conosci te stesso è un ottimo precetto, ma solo a Dio è concesso metterlo in pratica: chi altri può conoscere la propria essenza? Chiamiamo anima ciò che anima. Non ne sappiamo di più, a causa dei limiti della nostra intelligenza. I tre quarti del genere umano non vanno oltre, e non si fanno carico dell’essere pensante; l’altro quarto cerca; nessuno però ha trovato, né troverà.

L’incipit iniziale adottato da Voltaire appare, fin da subito, particolarmente indicativo. L’illuminista mette immediatamente le mani avanti, affermando come la concezione ontologica di ciò che viene comunemente chiamata âme non può appartenere e non può essere formulata da un singolo essere umano. Tentare di definire il concetto di anima risulta, dunque, secondo l’illuminista, impossibile perché riuscire in una tale impresa significa travalicare e trascendere i limiti imposti alla raison dell’uomo. La convinzione di fondo è, per l’appunto, che una tale onniscenza appartenga solo a Dio. Due sono, quindi, le tematiche prettamente deiste che fin da subito il philosophe pone in chiaro. In primis, non è assolutamente necessario sfruttare il proprio intelletto per comprendere un qualcosa che non ci appartiene: la ragione e l’intelligenza devono essere utilizzate per il giusto apprezzamento delle leggi naturali e non per formulare assurde ricerche astratte, piene di speculazioni, nella speranza e nella convinzione assurda ed illusoria che tutto questo possa avvicinare l’uomo a Dio – un Dio che, per sua volontà, si mantiene, comunque, sempre distaccato e distante dagli affari terreni -. In secundis, Voltaire, anticipando quando andrà sostenendo in seguito nel Dizionario filosofico, evidenzia come queste tematiche, così inutili e prive di ogni utilità, siano in realtà campo d’indagine e di studio per tutti coloro che alimentano la propria vita religiosa e spirituale per mezzo del fanatismo e dell’intolleranza. Questo perché le esegesi e le interpretazioni formulate su aspetti sacri come l’anima di un uomo divengono, inevitabilmente, assolute e dogmatiche, finendo con il negare così ogni possibilità di critica e/o tentativo di confronto.

Innanzitutto vediamo ciò che sai, e di cui sei certo: che cammini con i piedi, che digerisci con lo stomaco; che senti con tutto il corpo, e che pensi con la testa. Vediamo se la tua sola ragione ha potuto darti lumi sufficienti per arrivare, senza un soccorso soprannaturale, alla conclusione che hai un’anima. I primi filosofi, fossero caldei o egizi, dissero: «Esiste necessariamente in noi qualcosa che genera i nostri pensieri; questo qualcosa deve essere estremamente sottile: un soffio, un fuoco, un etere, una quintessenza, un lieve simulacro, un’entelechia, un numero, un’armonia.» Infine, secondo il divino Platone, è un composto dell’identico e dell’altro. «Degli atomi pensano in noi», ha detto Epicuro seguendo Democrito. Ma, amico mio, com’è che pensa un atomo? Ammetti che non ne sai nulla.

In quanto deista, Voltaire sviluppa questa sua riflessione, seguendo uno schema ben preciso. Si affida a degli excursus storici per cercare di definire una storia del pensiero umano attorno al concetto di anima. La citazione di Epicuro, difatti, non risulta essere casuale. E non è nemmeno dettata da mere motivazioni di cronaca letteraria. Come ho già avuto modo di sostenere in riferimento al deismo inglese seicentesco, gli epicurei, in quanto atei convinti, professavano sia la non immaterialità che la non immortalità dell’âme. A Voltaire preme, come sappiamo, abbattere sia le credenze degli ateisti sia quelle dogmatiche e secolarizzate del clero. Questa scena dialogica risulta essere particolarmente utile – anche da un punto vista prettamente stilistico! – al libertino per meglio sviluppare la propria riflessione.

L’opinione cui dobbiamo in ogni caso attenerci è che l’anima è un ente immateriale; quel che è certo è che non concepiamo cosa sia questo ente immateriale. «No», rispondono i sapienti, «ma sappiamo che la sua natura è di pensare.» «E come lo sapete?» «Lo sappiamo, perché pensa.» O sapienti! Temo proprio che non siate meno ignoranti di Epicuro: la natura di una pietra è di cadere, perché essa cade; ma io vi domando, chi la fa cadere?

Questo è il passaggio in cui lo scientismo e l’influenza newtoniana entrano di diritto in gioco per consentire a Voltaire di sostenere la sua tesi: una pietra cade perché vi è una precisa legge naturale spiegata e compresa, quella gravitazionale, per l’appunto. Quale potrebbe essere mai la legge naturale che può permetterci di definire l’anima come un’entità senziente e di sostenere, al contempo, che la sua stessa natura sia proprio quella di pensare? Prosegue il filosofo:

«Noi sappiamo», proseguono, «che una pietra non ha anima.» D’accordo, lo credo anch’io. «Sappiamo che una negazione e un’affermazione non sono divisibili, non sono parti della materia.» La penso come voi. Ma la materia, del resto a noi sconosciuta, possiede qualità che non sono materiali, che non sono divisibili: la gravitazione verso un centro, che Dio le ha dato. Ora, questa gravitazione non ha parti, non è divisibile, la forza motrice dei corpi non è un essere composto di parti. La vegetazione dei corpi organizzati, la loro vita, il loro istinto, nemmeno essi sono esseri a parti, esseri divisibili; non potete tagliare in due la vegetazione di una rosa, la vita di un cavallo, l’istinto di un cane, più di quanto non possiate tagliare in due una sensazione, una negazione, un’affermazione. Il vostro bell’argomento, fondato sull’indivisibilità del pensiero, non prova dunque un bel niente.

Il deismo di Voltaire si fonda sulla raison. Ed è proprio in conseguenza di un uso corretto della ragione che il filosofo giunge a sostenere l’impossibilità per l’essere umano di spiegare un qualcosa che non può essere spiegato. La legge gravitazionale, stando alla logica dei deisti, appare come una legge naturale che fino a quel momento non era stata compresa e razionalizzata solo a causa dell’incapacità dell’uomo di coglierla e studiarla. Ma l’âme trascende la materia e la mortalità: le due caratteristiche portanti di ogni corpo. Per i deisti l’anima è immortale ed immateriale. Voltaire nel Dizionario filosofico, nel tentativo di trattare l’anima, si limita, dunque, ad evidenziare l’impossibilità umana di definirla con termini precisi e scientifici. Tant’è che il richiamo rivolto al Creatore ed all’onniscenza divina ritorna subito: «Cos’è che chiamate allora la vostra anima? Che idea ne avete? Da soli non potete, senza rivelazione, non ammettere in voi altra cosa che un potere a voi ignoto di sentire, di pensare.» Ciò che è doveroso non perdere mai come punto di riferimento è che il deismo fu sempre una religione legittimata, prima che dalla trascendenza o dalla metafisica, da una razionale comprensione critica di sé medesima. La ragione ne è il fondamento: ogni contenuto o precetto religioso, di cui il deismo va costituendosi, filtra per la capacità critica dell’uomo.

Il sostenere l’immaterialità e l’immortalità dell’anima è (anche) per i deisti un compromesso, dettato dalla razionalità, per evitare di trattare e di definire, in termini assoluti, quegli argomenti particolarmente delicati attorno ai quali le incomprensioni ed i fanatismi si sono sempre originati e diffusi. L’accettazione di essere costituiti per volontà divina di un qualcosa che trascende la natura stessa dell’uomo – e che, anche per questo motivo, non può essere spiegato – non delegittima il fondamento concettuale del deismo: comprendere le leggi naturali attraverso l’uso della raison e vivere di conseguenza la propria spiritualità nel rispetto degli insegnamenti virtuosi di un Dio misericordioso e compassionevole.

Ed ora ditemi, in fede, questo potere di sentire e di pensare è lo stesso che vi fa digerire e camminare? Ammetterete di no, giacché il vostro intelletto avrebbe un bel dire al vostro stomaco: digerisci; quest’ultimo non farà nulla se è malato; il vostro essere immateriale ordinerebbe invano ai vostri piedi di camminare, se hanno la gotta non si muoveranno. I greci hanno ben compreso che spesso il pensiero non aveva niente a che fare con il gioco dei nostri organi; per questi organi hanno ammesso un’anima animale, e per i pensieri un’anima più fine, più sottile, un voũs. Ma ecco che quest’anima del pensiero, in mille occasioni, ha giurisdizione sull’anima animale. L’anima pensante ordina alle mani di prendere, e queste prendono. Non dice al cuore di battere, al sangue di scorrere, al chilo di formarsi; tutto ciò avviene senza di lei: due anime, queste, alquanto confuse e assai poco padrone in casa loro.

Da un certo punto di vista, può quasi sembrare che l’anima per Voltaire non sia altro, in realtà, che l’intelligenza e la ragione umana. L’intelletto è la vera âme di un uomo? O, ad ogni modo, si identifica con il suo utilizzo illuminato e critico, privo e libero da ogni restrizione e/o indottrinamento religioso et similia?Sembra quasi che per davvero il deismo venga abbracciato come credo e professione religiosa esclusivamente per i soli concreti risvolti sociali e politici di cui si rende portavoce (tolleranza ed umanitarismo fra tutti). Ma cadere in errore può essere facile.

Indipendentemente da quanto realmente creda il patriarche de Ferney in Dio o nell’aldilà, il deismo si presenta, sempre e comunque, come una religione razionale, critica e fondata sulla raison. In ogni caso, se l’anima effettivamente coincida (o non) per i deisti con l’intelligenza umana o sia, addirittura, oggetto di una trascendenza divina, l’unico modo per “elevarla”, così da render merito al Creatore di un tale dono, risiede nell’uso corretto della ragione medesima. Dunque, per una semplice deduzione logica, l’avvicinarsi a Dio ed il comprenderne perfettamente i precetti impartiti all’umanità sarebbe possibile solo attraverso l’uso di una mente illuminata e libera da preconcetti. A Voltaire, questo interessa e questo basta. La raison e la morale deista, che di conseguenza da essa deriva, devono sempre rimanere i punti di partenza per ogni analisi critica della realtà. Anche di una realtà prettamente spirituale o astratta, come quella concernente la questione sull’anima dell’uomo, ad esempio.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE QUARTA.

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Ogni azione è “intenzionata” al raggiungimento di un fine, ovvero viene intenzionalmente posta in essere per il perseguimento di uno scopo – teleologia -. L’azione morale non fa eccezione. L’atto di volizione che produce l’attuazione dell’agire si origina dalla parte desiderante dell’anima e, quindi, dal suo strato irrazionale. Questo significa che l’azione morale non è dettata dalla ragione ma, bensì, dalla virtù morale stessa. Non è tramite la razionalità che si pongono in essere azioni virtuose; per ottenere dei simili risultati è necessario essere virtuosi. I fini e gli scopi dell’agire morale, quindi, non sono ascrivibili alla “deliberazione” e alla “progettazione” della ragione, quanto, invece, ad un atto di “volizione desiderativa”. Ecco perché Aristotele, ad esempio, in tema di comportamento virtuoso, preme molto sull’educazione e sull’emulazione delle gesta dei cittadini più esemplari. Questo, però, significa anche che il fine, tanto nell’ambiente familiare quanto in quello socio-politico – la polis -, si mostri essere sempre “buono” agli occhi di Aristotele, in quanto oggetto e scopo dell’educazione medesima.

Abbiamo detto che l’azione morale prende vita da un atto di volizione desiderativa e non da una scelta razionale ma, al contempo, sappiamo che l’anima desiderante si “dispone” a seguire i consigli della ragione. In breve, la posizione aristotelica è molto simile a quella che sarà poi ripresa da Hume: la ragione non stabilisce i fini dell’agire ma, ad ogni modo, funge da filtro, in quanto è in grado di individuarli e definirli, permettendo, ad esempio, la comprensione della vera felicità, per il cui perseguimento il desiderio farà sì che verranno poste in essere quelle determinate azioni. L’intelletto, dunque, non è passivamente schiavo delle passioni. Resta il problema della praticabilità o meno dello scopo per il quale l’uomo agisce.

Aristotele, infatti, parla di fini praticabili ed impraticabili. La distinzione è alquanto immediata e di facile intuizione, a dire il vero. Io posso desiderare di tornare indietro nel tempo, ma non esiste alcuna forma di agire che possa permettermi di soddisfare un simile sogno. Per quanto concerne, invece, i fini praticabili, è necessario affidarsi ad una virtù dianoetica dell’anima. Si tratta della già menzionata “intelligenza pratica”. In questo caso, data la praticabilità del fine, il desiderio dal quale si origina la volontà ad agire prende il nome di “desiderio razionale”. Quando un agire morale tende verso il perseguimento di uno scopo praticabile, diviene fondamentale valutare la virtuosità stessa dell’azione – cioè comprendere se quel modo di comportarsi sia moralmente retto o sbagliato -. La riflessione, a tal riguardo, si mostra essere veramente profonda in Aristotele:

Vi è una facoltà che chiamano “abilità”. Essa è tale da renderci capaci di compiere con successo le azioni che portano allo scopo prefisso. Se lo scopo è bello, questa è una capacità lodevole, ma se lo scopo è ignobile essa è “furberia”: per questo diciamo abili sia i saggi che i furbi. La saggezza non è questa facoltà ma non si dà senza di essa. […] È possibile in realtà che lo scopo sia retto, ma che si faccia un errore nei passi che vi conducono; ed è possibile che lo scopo sia errato, ma che siano invece corretti i passi che in essi si concludono, oppure né l’uno né gli altri.

Come estremi nell’agir morale, quindi, potremmo ritrovarci a fare i conti con un uomo virtuoso ma totalmente incapace o con un individuo meschino ma abilissimo a perseguire il proprio intento. Non solo. Si potrebbero verificare situazioni in cui i fini preposti siano lodevoli ma l’inadeguatezza del carattere dell’agente – “mancanza di autocontrollo” – faccia sì che gli stessi non possano venire soddisfatti. Dobbiamo anche chiederci, quindi, se mancanze o fallacie nell’intelligenza “pratica” possano minare o meno l’esecuzione dell’agire necessario per il soddisfacimento dei propri scopi. Per evitare tutte queste fratture e asimmetrie, Aristotele si affida al cosiddetto «sillogismo pratico»:

la virtù predispone il fine

la premessa maggiore lo contiene

la premessa minore consiste nell’intelligenza pratica che stabilisce i mezzi per perseguirlo

l’azione viene eseguita

In tal modo, virtù ed intelligenza non collidono.

Concludiamo, rispondendo alla domanda iniziale Che cos’è la felicità?. Ebbene, nonostante, l’uomo sia un animale politico, non è nella grandezza della politica che la vita umana si realizza in modo compiuto. Bensì, in quella teoretica. In breve: per divenire immortali dobbiamo trattare ciò che è immortale e, quindi, il bene massimo che la Natura ci ha preposto è una vita dedita alla perenne ricerca della conoscenza. Una vita dedicata al “perfezionamento del pensiero” è una vita divina perché divina è la conoscenza che, di per sé, è immortale. La vita teoretica è, inoltre, autosufficiente perché non dipende dal mutare delle circostanze e si giova della pace dello studio, oltre ad essere pura nella continuità delle sue azioni.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE SECONDA.

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Riprendiamo la riflessione concernente il concetto aristotelico di felicità. Innanzitutto la felicità implica e si identifica con uno stato di autosufficienza che, ad ogni modo, non deve ridursi ad un isolamento individuale. Niente solipsismo, dunque: la felicità si estende tanto alla famiglia quanto al contesto sociale di riferimento. Del resto, come abbiamo già visto, l’uomo è un animale politico, stando al pensiero aristotelico. Uno stato di felicità necessita di beni materiali, di doti naturali ed anche di fortuna; in pratica, non può esercitare attività felice colui il quale si trova in situazioni di gravi difficoltà economiche e/o di deplorevole estrazione sociale e/o che sia limitato da impedimenti quali deformità fisiche o sciagure. Inoltre la felicità non è da tradursi come un qualcosa di momentaneo, bensì deve tale stato ricoprire l’intero corso della vita. Infine, chi è incapace e/o impossibilitato a deliberare razionalmente sulla propria attività, non può ritenersi felice – è il caso dei bambini e degli schiavi, ad esempio -. Segue poi tutta una profonda argomentazione circa le parti costituenti l’anima dell’uomo.

Aristotele parla di due strati dell’anima. Uno irrazionale e l’altro razionale. Il primo è quello «vegetativo» – cui corrispondono funzioni prettamente vitali che non ricoprono alcun rilievo etico – e quello chiamato «desiderante». Il problema è cercare di comprendere il legame tra il desiderio e la ragione. Aristotele, infatti, afferma come la parte desiderante partecipi alla ragione dell’uomo ma in maniera diversa da soggetto a soggetto. Negli uomini virtuosi e temperanti, infatti, il desiderio “ascolta ed obbedisce” alla capacità raziocinante dell’individuo, mentre in coloro che sono schiavi delle proprie passioni, il desiderio osteggia e si contrappone al giudizio razionale. Il desiderio non deve però essere visto come un qualcosa dal quale è fondamentale liberarsi: la condotta, anche quella virtuosa, dipende infatti (anche) dal suddetto. È opportuno, dunque, ragionare in termini di equilibrio tra la parte irrazionale e quella razionale dell’anima umana. Quest’ultima si costituisce di uno strato «epistemico», relativo cioè alla conoscenza teoretica, e di uno strato «calcolatore» che ha per oggetto tutto ciò che è variabile, contingente e suscettibile di trasformazione.

A ciascuno di questi livelli dell’anima, Aristotele ascrive una o più virtù – che evidenziano l’eccellenza performativa del livello stesso -. Le virtù dell’anima desiderante sono chiamate «etiche», mentre quelle della parte razionale della suddetta «dianoetiche» – diànoia significa “pensiero” -. Tra le virtù dianoetiche, quella che eccelle nello strato epistemico è la «sapienza», mentre per quanto concerne la parte calcolatrice abbiamo come massima dote di riferimento la «intelligenza pratica»Aristotele dedicherà gran parte dei suoi scritti alla definizione delle «virtù etiche», dato che investono i problemi morali riguardanti le condotte dell’uomo nelle vesti di “animale politico”. Il filosofo parla di coraggio, di generosità, di temperanza et similia. Ma, dato che l’etica resta pur sempre una scienza pratica, è importante capire non tanto cosa sia la virtù (felicità) in sé quanto, piuttosto, cosa debba esser fatto per poterla raggiungere.

Aristotele afferma come la virtù non possa venire appresa in modo “ordinario” – leggendo libri, ad esempio -. Inoltre, nessuno nasce virtuoso. La strada che permette di giungere alla virtù è una sola: compiere sempre, ripetutamente nel tempo, fin da quando si è bambini, azioni virtuose. Per far questo, è necessario seguire gli insegnamenti del proprio padre, rispettare le leggi della polis ed emulare le gesta dei cittadini più esemplari. Sono le norme da rispettare per sviluppare un personale condizionamento morale sui propri desideri. Ad ogni modo, l’uomo diviene virtuoso nel momento in cui tali norme e prescrizioni vengono interiorizzate, ovvero nel momento in cui il cittadino esercita quelle azioni di propria scelta. Attraverso cioè un’adesione razionale. Sulla consapevolezza che è giusto comportarsi in tale maniera perché questa è la maniera giusta di comportarsi in società. Vi è, quindi, un brillante passaggio filosofico che vede l’abitudine divenire nel tempo, tramite la ripetitività delle attitudini, una disposizione stabile nei riguardi del perseguimento della virtuosità. Se le buone consuetudini mancheranno, il comportamento si consoliderà in riferimento ai vizi. Inoltre, una volta formatosi, il carattere morale è difficilmente suscettibile di mutamento: è raro che un virtuoso diventi un malvagio, proprio come è improbabile pensare che avvenga l’incontrario. Occorre un’ulteriore precisazione.

Il comportamento virtuoso permette all’uomo di governare gli impulsi che regolano le passioni da cui si originano i desideri. Questo non significa che gli stessi debbano venire sradicati dalla psiche umana. La virtù ha il compito di controllarli e monitorarli, con l’obiettivo di renderli “consoni” ai valori fondanti il contesto socio-politico nel quale si muove il cittadino – ricordiamo sempre che l’uomo è un animale politico nel pensiero aristotelico -. A tal riguardo, il termine coniato da Aristotele è quello di «medietà». Si tratta della capacità che ciascuno deve avere di “mediare” tra gli opposti; nessun eccesso, tanto nella virtù quanto nel vizio, è socialmente accettabile, quindi, il cittadino deve, di volta in volta, comprendere quale tipo di comportamento risulti essere il più virtuosamente idoneo e meritevole da esercitare. Facciamo un esempio molto banale: il coraggio è sicuramente una virtù. Ma perché? Perché media tra i suoi estremi, ovvero tra una sfacciata spavalderia che può condurre il soldato a morte certa e la più ignobile delle codardie.

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CHI VIVE DI FILOSOFIA NON TEME LA MORTE.

Che se veramente, disse, o Simmia e Cebète, io non credessi di andare anzi tutto da altre divinità e savie e buone e poi anche da uomini morti migliori di quelli che sono qui, io avrei torto di non rammaricarmi di morire; ma voi sapete bene che io, come ho speranza di andare presso uomini buoni… – su questo, per verità, io sento che non potrei insistere con troppa sicurezza: mentre, invece, di andare presso dèi, padroni assolutamente buoni, voi sapete bene che se c’è cosa su la quale io possa sentirmi forte e sicuro, è appunto questa. Cosicché, data questa mia speranza, io non ho ragione di rammaricarmi alla pari di chi eguale speranza non abbia; e anzi io sono pieno di fede che per i morti qualche cosa ci sia e, come anche si dice da tempo, assai migliore per i buoni che per i cattivi. […] E a voi piuttosto, come dinanzi a miei giudici, io voglio oramai rendere il conto che debbo; e dire come a me sembri naturale che un uomo, il quale abbia realmente spesa nella filosofia tutta la sua vita, non abbia alcun motivo di timore quando è sul punto di morire, e sia pieno di fede che colà egli troverà beni grandissimi, appena morto.

Platone, Fedone (386-385 a.C.).

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