LA NASCITA DELLA SOCIETÀ CIVILE.

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: “Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti.”

Jean-Jacques Rousseau, Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalite parmi les hommes (1755).

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RICCHEZZA E POVERTÀ.

Da quanto è stato detto risulta evidente che in una nazione libera dove non è permesso tenere schiavi, la ricchezza più sicura consiste in una moltitudine di poveri laboriosi: oltre al fatto che essi costituiscono una riserva inesauribile di uomini per le flotte e gli eserciti, senza di loro non ci sarebbe nessun piacere al mondo e nessun prodotto di alcun paese avrebbe valore. Per garantire la felicità a una nazione e la tranquillità alla gente anche in circostanze sfavorevoli, è necessario che un gran numero di persone sia ignorante e povero. La conoscenza allarga e moltiplica i nostri desideri e quanto meno cose un uomo desidera, tanto più facilmente si può provvedere alle sue necessità. Perciò il benessere e la felicità di ogni stato e di ogni regno richiedono che le conoscenze di un lavoratore povero siano ristrette nei limiti del suo lavoro e non travalichino mai (almeno per quanto riguarda le cose concrete) il confine di ciò che interessa la sua occupazione. Quante più cose del mondo e di ciò che è estraneo al proprio lavoro o impiego conosce un pastore, un aratore o qualsiasi altro contadino, tanto meno sarà adatto a sopportare le fatiche e le durezze del proprio lavoro con gioia e soddisfazione.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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EPICURO E L’ETICA: LA LETTERA A MENECEO.

Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici. Cosicché devono filosofare sia il giovane, sia il vecchio: questo perché invecchiando rimanga giovane nei beni, per il ricordo gradito del passato; quello perché sia insieme giovane e vecchio, per l’assenza di timore di fronte al futuro: bisogna dunque esercitare ciò che procura la felicità, perché se abbiamo questa, abbiamo tutto, ma se manca, facciamo di tutto per averla.

La morale epicurea è particolarmente semplice da comprendere. Questo perché è lo stesso Epicuro a esporne con estrema chiarezza i principi portanti. Essi sono quattro e vengono generalmente indicati con il termine di “tetrafarmaco”. In poche parole, la “cura”, che permette all’individuo di alienarsi dal dolore e di vivere per la ricerca del piacere, si articola in quattro “avvertenze” dal profondissimo significato filosofico:

  1. non si deve avere paura della morte;
  2. non si devono temere gli Dei;
  3. è fondamentale ricercare sempre il piacere ed estraniare il proprio corpo da ogni forma di dolore;
  4. qualora il dolore ci dovesse colpire, è necessario adoperarsi perché tale afflizione fisica sia la meno intensa possibile e, nel caso, vivere con la consapevolezza che la morte impedirà al nostro corpo di patire ulteriormente.

Per quanto concerne la paura della morte, essa è profondamente illogica per Epicuro. Quando noi siamo in vita, infatti, la morte non ci ha ancora colpito. Quindi non ha senso temerla. Quando siamo morti, invece, siamo, per l’appunto, non più in grado di sentire alcunché. Perciò, anche in questo caso, temere un qualcosa di cui non possiamo avere percezione è oltremodo assurdo. L’uomo allora non fa altro che ingannarsi da solo: non teme la morte ma la venuta della morte. Ma una vita spesa a temere di morire è una vita passata in compagnia della rinuncia della ricerca del piacere. Il passaggio è di una profondità impressionante:

Abituati a pensare che la morte per noi è nulla: perché ogni bene e ogni male risiede nella possibilità di sentirlo: ma la morte è perdita di sensazione. Per cui, la retta conoscenza che la morte per noi è nulla rende piacevole che la vita sia mortale, non perché la prolunga per un tempo infinito, ma perché la libera dal desiderio dell’immortalità. Non c’è infatti nulla di temibile nella vita per chi ha la profonda convinzione che nulla di temibile vi è nel non vivere più. Cosicché è folle chi asserisce di temere la morte non perché quando sarà presente gli arrecherà dolore, ma perché è l’attesa che gliene provoca. Ciò che non ci inquieta se presente, ci affligge infatti vanamente quando lo si attende. Il male, dunque, che più ci atterrisce, la morte, è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, e quando c’è la morte noi non siamo più. Pertanto essa è nulla per i vivi e per i morti, perché per quelli non c’è, e questi non sono più.

Gli Dei esistono ma sono totalmente disinteressati dalle questioni umane e terrene. Le Divinità, infatti, sostiene Epicuro, vivono perennemente immerse nel loro stato di beatitudine, che altro non è che una perpetua percezione del piacere. Pensare che gli Altissimi si interessino alle azioni dell’uomo significa mancare loro di rispetto, dato che ciò implicherebbe da parte loro l’allontanamento dalla suddetta beatitudine. L’uomo, invece di temere la collera divina, volga piuttosto lo sguardo alla perfezione degli Dei e si adoperi per perseguire in vita quello stesso piacere che, da sempre, rende dolce l’esistenza degli Altissimi.

Gli dèi esistono: perché la loro conoscenza è evidente; ma non esistono nel modo in cui i più li concepiscono, perché non conservano la nozione che ne hanno. Empio non è chi non riconosce gli dèi del volgo, ma chi agli dèi applica le opinioni del volgo. Perché non sono prenozioni, ma ingannevoli supposizioni i giudizi del volgo sugli dèi. Da ciò si attribuiscono agli dèi i più grandi danni e vantaggi. Essi in realtà, dediti soltanto alle virtù loro proprie, accolgono i loro simili, reputando estraneo tutto ciò che non è tale.

Infine, arriva il tema inerente il “piacere”. Argomento delicato e profondo. Che deve essere compreso con estrema chiarezza, dato che lo stesso, se confuso, può portare a ridurre l’epicureismo ad un banale e superficiale sensismo edonistico. Procediamo con ordine.

Innanzitutto Epicuro presenta una tripartitica classificazione del piacere umano:

  • piaceri naturali e necessari;
  • piaceri naturali;
  • piaceri vuoti.

I piaceri naturali – come, ad esempio, l’appagamento sessuale – e quelli vuoti – come il desiderio di potere – sono tenuti in scarsa considerazione da Epicuro. Affinché, infatti, il corpo venga estraniato dal dolore e possa godere di felicità e beatitudine è necessario che l’uomo si adoperi per il perseguimento di tutto ciò che è naturalmente necessario – come il bere ed il mangiare -. Ma non solo.

Analogamente bisogna credere che dei desideri alcuni sono naturali, altri vani; e di quelli naturali, alcuni sono necessari, altri solamente naturali; e di quelli necessari, alcuni sono necessari per la felicità, altri per il benessere del corpo, altri per la vita stessa. Una sicura conoscenza di essi sa infatti ricondurre ogni scelta e ogni rifiuto alla salute del corpo e alla tranquillità dell’anima, perché questo è il fine della vita felice.

La felicità epicurea, dunque, è un perfetto equilibrio tra “aponia” ed “atarassia”, ovvero tanto il corpo deve essere esentato dal dolore tanto l’anima deve vivere in una situazione di quiete e di beatitudine interiore. Anche l’anima, infatti, è materiale ed esattamente come il corpo può venire afflitta da affezioni. I piaceri necessari, quindi, devono sì curare il corpo fisico ma anche permettere all’anima dell’uomo di perseguire la propria felicità. E non vi è niente che possa rendere più felice l’anima della conoscenza e della virtù: «non è possibile una vita felice che non sia una vita saggia, bella e giusta, e non è possibile una vita saggia, bella e giusta che non sia felice». L’invito che Epicuro rivolge all’uomo è un invito che veicola lo stesso alla sapienza e alla conservazione dei valori più virtuosi – non è un caso, ad esempio, la grande stima e cura rivolta dal filosofo nei riguardi dell’amicizia -. Comprendiamo, dunque, come l’accusa di edonismo sia totalmente infondata. Ma vi è di più. Anche la ragione e l’intelletto ricoprono un ruolo importantissimo, all’interno della moralità epicurea:

[…] non scegliamo ogni piacere, ma può essere che ne tralasciamo molti, quando da essi provenga un fastidio maggiore, perché per lungo tempo abbiamo sofferto dolori. Tutti i piaceri sono dunque un bene, perché sono per natura a noi congeniali, ma non tutti sono da scegliere; così come tutti i dolori sono un male, ma non tutti sono tali da dover esser fuggiti. Conviene certo giudicare tutte queste cose in base ad una visione opportunamente commisurata dei vantaggi e degli svantaggi. Perché in certe circostanze il bene può essere per noi un male, e viceversa il male può essere un bene.

L’uomo, quindi, deve ponderare le proprie scelte con estrema intelligenza. Se, da una parte, è doveroso tralasciare i piaceri vuoti ed effimeri, dall’altra parte, però, è fondamentale anche comprendere se quel male – che, in quanto tale, possiamo essere portati a “scartare” aprioricamente – possa essere però “meritevole” di venire sopportato per il perseguimento di un piacere superiore. Il buon senso deve quindi spronare la ragione a comprendere cosa sia giusto fare in termini di beatitudine e di virtù, tanto per il corpo quanto per la propria anima.

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VIZI E VIRTÙ.

Quello che accade nella natura si verifica anche nella morale: non c’è niente di così perfettamente buono nelle creature che non possa essere nocivo a qualcuno nella società, né alcuna cosa così interamente cattiva che non possa rivelarsi benefica ad una parte o ad un’altra del creato: da questo possiamo concludere che le cose sono buone o cattive solo in rapporto a qualcos’altro, e a seconda delle circostanze e della posizione in cui si trovano e dell’angolatura da cui sono osservate. Quello che ci piace è buono sotto questo aspetto ed è seguendo questa regola che ogni uomo si augura tutto il bene che riesce a concepire, senza preoccuparsi molto del suo vicino. Se non fosse mai piovuto in una stagione molto secca, nonostante tutte le preghiere pubbliche per ottenere un po’ d’acqua dal cielo, ciò non impedirebbe a un individuo che deve mettersi in viaggio di augurarsi che possa essere bel tempo solo per quel giorno. Quando il grano è fitto nei campi a primavera e tutta la nazione gioisce a quel piacevole spettacolo, il ricco fattore, che ha conservato il raccolto dell’anno precedente, aspettando che i prezzi del mercato gli fossero favorevoli, soffre a questo spettacolo, e gli sanguina il cuore alla prospettiva di una messe abbondante. […] È una fortuna che le preghiere e gli auspici della maggior parte della gente siano assurdi e non vadano a buon fine, altrimenti l’unica circostanza che potrebbe conservare gli uomini adatti alla società ed evitare che il mondo tornasse nel caos sarebbe l’impossibilità che tutte le richieste rivolte al cielo potessero essere esaudite.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE QUARTA.

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Ogni azione è “intenzionata” al raggiungimento di un fine, ovvero viene intenzionalmente posta in essere per il perseguimento di uno scopo – teleologia -. L’azione morale non fa eccezione. L’atto di volizione che produce l’attuazione dell’agire si origina dalla parte desiderante dell’anima e, quindi, dal suo strato irrazionale. Questo significa che l’azione morale non è dettata dalla ragione ma, bensì, dalla virtù morale stessa. Non è tramite la razionalità che si pongono in essere azioni virtuose; per ottenere dei simili risultati è necessario essere virtuosi. I fini e gli scopi dell’agire morale, quindi, non sono ascrivibili alla “deliberazione” e alla “progettazione” della ragione, quanto, invece, ad un atto di “volizione desiderativa”. Ecco perché Aristotele, ad esempio, in tema di comportamento virtuoso, preme molto sull’educazione e sull’emulazione delle gesta dei cittadini più esemplari. Questo, però, significa anche che il fine, tanto nell’ambiente familiare quanto in quello socio-politico – la polis -, si mostri essere sempre “buono” agli occhi di Aristotele, in quanto oggetto e scopo dell’educazione medesima.

Abbiamo detto che l’azione morale prende vita da un atto di volizione desiderativa e non da una scelta razionale ma, al contempo, sappiamo che l’anima desiderante si “dispone” a seguire i consigli della ragione. In breve, la posizione aristotelica è molto simile a quella che sarà poi ripresa da Hume: la ragione non stabilisce i fini dell’agire ma, ad ogni modo, funge da filtro, in quanto è in grado di individuarli e definirli, permettendo, ad esempio, la comprensione della vera felicità, per il cui perseguimento il desiderio farà sì che verranno poste in essere quelle determinate azioni. L’intelletto, dunque, non è passivamente schiavo delle passioni. Resta il problema della praticabilità o meno dello scopo per il quale l’uomo agisce.

Aristotele, infatti, parla di fini praticabili ed impraticabili. La distinzione è alquanto immediata e di facile intuizione, a dire il vero. Io posso desiderare di tornare indietro nel tempo, ma non esiste alcuna forma di agire che possa permettermi di soddisfare un simile sogno. Per quanto concerne, invece, i fini praticabili, è necessario affidarsi ad una virtù dianoetica dell’anima. Si tratta della già menzionata “intelligenza pratica”. In questo caso, data la praticabilità del fine, il desiderio dal quale si origina la volontà ad agire prende il nome di “desiderio razionale”. Quando un agire morale tende verso il perseguimento di uno scopo praticabile, diviene fondamentale valutare la virtuosità stessa dell’azione – cioè comprendere se quel modo di comportarsi sia moralmente retto o sbagliato -. La riflessione, a tal riguardo, si mostra essere veramente profonda in Aristotele:

Vi è una facoltà che chiamano “abilità”. Essa è tale da renderci capaci di compiere con successo le azioni che portano allo scopo prefisso. Se lo scopo è bello, questa è una capacità lodevole, ma se lo scopo è ignobile essa è “furberia”: per questo diciamo abili sia i saggi che i furbi. La saggezza non è questa facoltà ma non si dà senza di essa. […] È possibile in realtà che lo scopo sia retto, ma che si faccia un errore nei passi che vi conducono; ed è possibile che lo scopo sia errato, ma che siano invece corretti i passi che in essi si concludono, oppure né l’uno né gli altri.

Come estremi nell’agir morale, quindi, potremmo ritrovarci a fare i conti con un uomo virtuoso ma totalmente incapace o con un individuo meschino ma abilissimo a perseguire il proprio intento. Non solo. Si potrebbero verificare situazioni in cui i fini preposti siano lodevoli ma l’inadeguatezza del carattere dell’agente – “mancanza di autocontrollo” – faccia sì che gli stessi non possano venire soddisfatti. Dobbiamo anche chiederci, quindi, se mancanze o fallacie nell’intelligenza “pratica” possano minare o meno l’esecuzione dell’agire necessario per il soddisfacimento dei propri scopi. Per evitare tutte queste fratture e asimmetrie, Aristotele si affida al cosiddetto «sillogismo pratico»:

la virtù predispone il fine

la premessa maggiore lo contiene

la premessa minore consiste nell’intelligenza pratica che stabilisce i mezzi per perseguirlo

l’azione viene eseguita

In tal modo, virtù ed intelligenza non collidono.

Concludiamo, rispondendo alla domanda iniziale Che cos’è la felicità?. Ebbene, nonostante, l’uomo sia un animale politico, non è nella grandezza della politica che la vita umana si realizza in modo compiuto. Bensì, in quella teoretica. In breve: per divenire immortali dobbiamo trattare ciò che è immortale e, quindi, il bene massimo che la Natura ci ha preposto è una vita dedita alla perenne ricerca della conoscenza. Una vita dedicata al “perfezionamento del pensiero” è una vita divina perché divina è la conoscenza che, di per sé, è immortale. La vita teoretica è, inoltre, autosufficiente perché non dipende dal mutare delle circostanze e si giova della pace dello studio, oltre ad essere pura nella continuità delle sue azioni.

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