L’UOMO MONDANO.

L’uomo mondano, voluttuoso e ambizioso, pur essendo privo di meriti, vuole sempre la precedenza, e desidera essere onorato più di quelli che gli sono superiori. Vuole palazzi ampi e giardini deliziosi, si diletta soprattutto nel primeggiare sugli altri quanto a cavali imponenti, carrozze magnifiche, seguito numeroso e arredi costosi. Per soddisfare la sua concupiscenza desidera donne raffinate, giovani, belle, diverse per fascino e carnagione, che adorino la sua grandezza e amino profondamente la sua persona. Vorrebbe riempire le sue cantine col fiore dei vini prodotti da ogni paese, e desidera che alla sua tavola siano servite molte portate, ciascuna delle quali sia ricca di ricercate squisitezze, e sia il prodotto di una cucina elaborata e di buon gusto; e che musica armoniosa e ben studiate adulazioni gli carezzino a vicenda le orecchie. Anche per le cose meno importanti si serve soltanto degli operai più abili e ingegnosi, in modo che il suo gusto e la sua finezza si manifestino anche nelle più piccole cose che gli appartengono, così come la sua ricchezza e la sua condizione lo sono in quelle di maggior valore.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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ROUSSEAU: MATERIA E DIO.

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Prevedo quanti lettori saranno sorpresi nel vedermi seguire tutta la prima età del mio allievo senza parlargli di religione. A quindici anni non sapeva se aveva un’anima, e forse a diciotto non è ancora tempo che lo impari; infatti, se lo impara prima di quel che occorra, corre il rischio di non saperlo mai.

La premessa rousseauiana è particolarmente consona e conforme a quanto trattato fino a questo momento: niente deve essere imposto e/o “forzatamente anticipato” all’interno del percorso pedagogico di formazione del fanciullo. In questo consiste l’ordine e la “sensibilità” della morale naturale. Rousseau sostiene come «la parola spirito non ha alcun significato per chi non ha filosofato», sottolineando come un “uso” prematuro di un simile concetto da parte di una mente non ancora pronta e non profondamente acculturata possa «promuovere concezioni inadeguate e antropomorfiche dello spirito e della divinità».

Secondo Rousseau le sensazioni sono collocate entro l’essere umano e sono ciò che permettono al medesimo di avere coscienza del proprio corpo. Le loro cause, invece, sono esterne ed estranee all’individuo, il quale non può né originarle né annullarle: «concepisco dunque chiaramente che la sensazione che è in me, e la sua causa o il suo oggetto che sono fuori di me, non sono la stessa cosa». Il passaggio dall’interno all’esterno e l’intersoggettività stessa traggono forza da questa argomentazione: «così, non soltanto io esisto, ma esistono degli altri esseri, cioè gli oggetti delle mie sensazioni». La comparazione con Berkeley è inevitabile. Secondo il filosofo inglese, infatti, ogni idea per esistere deve venire percepita – ovvero, deve essere assimilabile ai sensi -, il che implica il dover riflettere molto sia sul ruolo dell’immaginazione umana sia sull’inesistenza di un qualcosa chiamato “materia”. Rousseau afferma, invece, che «tutto quello che sento fuori di me e che agisce sui miei sensi, io lo chiamo materia; e tutte le porzioni di materia che concepisco riunite in esseri individuali, le chiamo corpi», limitandosi a sostenere come le sensazioni, che non possono essere volutamente prodotte dall’uomo, abbiano una causa esterna al corpo; causa esterna (e presunta) a cui viene dato il nome di “oggetto”. Il problema, quindi, stando al pensiero del libertino, non è tanto metafisico – legato cioè alle leggi di natura berkelyane e al perpetuo legame tra Dio e Creato, indispensabile per la diffusione delle idee nelle menti dei percipienti – quanto, piuttosto, “semantico”.

La materia, secondo Rousseau, è passiva. Profondamente passiva e inerte, dato che le «prime cause del movimento non sono affatto nella materia; essa riceve il movimento e lo comunica, ma non lo produce». È necessario risalire ad una volontà, dunque, dato che «non vi sono affatto delle vere azioni senza volontà». Si tratta di quello che il filosofo chiama «primo articolo di fede», ovvero la consapevolezza e necessarietà dell’esistenza di una Volontà in grado di imprimere il movimento all’intero Universo:

Come una volontà possa muovere la materia non è certo cosa facile a concepirsi, tanto nell’universo che nell’essere umano […]. Però quel materialismo che assegna il movimento alla materia è ancora più assurdo: o si tratta di un movimento caotico dal quale può uscire solo il caos stesso, o si tratta di un movimento determinato che suppone una causa che lo determini.

Il «secondo articolo di fede» trova giustificazione in riferimento ad una corrispondenza e complementarietà logica come la seguente:

la materia, muovendosi, mi illumina circa l’esistenza di una Volontà

⇓⇑

la materia, muovendosi secondo determinate leggi, mi illumina circa l’esistenza di una intelligenza

L’intelligenza di cui parla Rousseau è la capacità di agire, confrontare, scegliere… ovvero tutte quelle azioni in grado di rendere un soggetto attivo e pensante. È nel voler rispondere alla domanda che lui stesso si pone – «Dove lo vedete esistere?», in riferimento al sopracitato soggetto -, che il filosofo finisce con l’illuminarci circa la sua posizione nei riguardi di Dio e la risoluzione del problema della teodicea – il che ci porta nuovamente a riflettere circa il rapporto tra stato naturale e stato sociale dell’uomo -:

Il mondo è dunque governato da una volontà potente e saggia. Le varie difficoltà metafisiche che possono sorgere passano in seconda linea di fronte a questa verità luminosa. Questo essere che vuole e che può […] io lo chiamo Dio. Se poi mi volgo a considerare qual posto occupo io, uomo, nell’ordine delle cose, sono colpito dalla mia eccellenza. […] Ma se poi considero la società umana come tale, il quadro muta totalmente, non vi vedo che confusione e disordine, e nasce il problema di spiegare il male sulla terra.

La sopracitata teodicea viene ulteriormente spiegata e risolta nell’esposizione del «terzo articolo di fede» di Rousseau. L’uomo è libero di scegliere e giudicare, ovvero di fare o il bene o il male. Tutto questo è possibile proprio perché l’uomo ha una coscienza, nel senso cioè che è «animato da una sostanza immateriale». Se il male esiste, dunque, la colpa non è ascrivibile a Dio, esattamente come l’esistenza della disuguaglianza non può essere imputata all’Altissimo, ma soltanto all’errato progresso umano. Questa riflessione morale deve trovare il proprio punto di equilibrio con «l’amor di sé», ovvero con quel precetto della morale naturale secondo il quale ciascuno debba sì pensare alla propria salvaguardia ma senza che la stessa comporti danno a quella altrui – altro motivo a causa del quale la “dispersione” del selvaggio viene enfatizzata nelle pagine del Discorso -.

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EDUCARE ALLA PIETÀ.

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Rammentate la pietà rousseauiana? Il nobile sentimento, legittimato dalla legge naturale ed in grado di porre gli individui pacificamente gli uni verso gli altri, garantendo loro, al contempo, il perseguimento del fine più importante predisposto dalla Natura – la propria integrità -, torna anche nelle pagine dell’Emilio. Il ragionamento di Rousseau verte tanto sull’empatia quanto su di una specie di morale simpatetica, dato che la necessarietà a divenire sensibile e pietoso, «secondo l’ordine della natura», passa attraverso la comprensione sia dell’esistenza dell’alter ego sia della possibilità per quest’ultimo di soffrire o gioire a causa del determinarsi di particolari situazioni:

Per divenire sensibile e pietoso, bisogna che il fanciullo sappia che ci sono degli esseri simili a lui che soffrono ciò che lui ha sofferto, che sentono i dolori che egli ha sentito, ed altri dolori che deve pensare che anch’egli potrebbe sentire. Effettivamente, com’è che ci lasciamo muovere a pietà, se non trasportandoci fuori di noi ed identificandoci con l’animale sofferente, abbandonando, per così dire, il nostro essere per assumere il suo?

Rousseau afferma che «noi non soffriamo che in quanto giudichiamo che egli soffra; non è in noi, è in lui che noi soffriamo», evidenziando la profondità del legame empatico posto in essere dal senso di pietà. E si tratta di un senso di pietà che, inevitabilmente, nonostante focalizzi la propria attenzione sull’interiorità del percipiente, finisce con il veicolare il medesimo al suo prossimo: «così nessuno diventa sensibile se non quando la sua immaginazione si anima e comincia a trasportarlo fuori di lui». La pietà è alla base della morale naturale e funge da elemento chiave per i rapporti interrelazionali. La comprensione di quanto sia importante il garantire la propria sopravvivenza funge da consapevolezza acquisita per l’ascrizione del modo moralmente corretto con il quale porsi nei riguardi del prossimo. Il richiamo alle riflessioni già discusse all’interno del Discorso è particolarmente palese. Ma sopravviene qui l’idea della inevitabilità della formazione del legame con l’alter ego, paradigma concettuale nei riguardi del quale lo stesso filosofo si era posto in maniera del tutto particolare in seno alla trattazione sui selvaggi.

[…] che altro, in altre parole, fuorché eccitare in lui la bontà, l’umanità, la commiserazione, la beneficenza, tutte le passioni attraenti e dolci che piacciono naturalmente agli uomini, ed impedire che nascano l’invidia, la cupidigia, l’odio, tutte le passioni repulsive e crudeli, che rendono, per così dire, la sensibilità non solamente nulla, ma negativa, e fanno il tormento di colui che le prova?

Le massime pedagogiche, illustrate da Rousseau al fine di formare – sempre “secondo natura” – l’animo sensibile e pietoso del fanciullo, sono tre:

  • «Non è proprio del cuore umano di mettersi al posto di coloro che sono più felici di noi, ma solamente di coloro che sono più da compiangere»;
  • «Negli altri non compiangiamo mai che i mali dai quali non ci crediamo esenti noi stessi»;
  • «La pietà che abbiamo del male altrui non si misura sulla quantità di questo male, ma sul sentimento che si attribuisce a quelli che lo soffrono».

L’intera riflessione rousseauiana verte inequivocabilmente sul mero sentimento, piuttosto che sulla ragione. Ma non deve particolarmente sorprendere, del resto, dato che si tratta di precetti concernenti la morale naturale:

Il precetto stesso di agire verso gli altri come vogliamo che si agisca verso di noi non ha altro vero fondamento che la coscienza e il sentimento; dove starebbe infatti la ragione precisa per cui, mentre sono me stesso, dovrei agire come se fossi un altro, soprattutto quando sono moralmente certo di non trovarmi mai nello stesso caso? E chi mi assicurerà che seguendo con ogni scrupolo questa massima otterrò che la si segua del pari anche nei miei riguardi?

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IL PARADOSSO MORALE IN MANDEVILLE.

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Riprendiamo adesso, per un momento, la distinzione tra piccola e grande società che abbiamo visto all’inizio dell’intera trattazione e cerchiamo di analizzarla più analiticamente dal punto di vista dell’agire morale. In una società piccola, l’agire virtuoso dei cittadini implica il bene pubblico ed è in esso stesso implicito. Secondo Mandeville, l’agire morale, all’interno di una società piccola e frugale, non si palesa essere conforme a criteri (per l’appunto) rigorosi più di quanto non lo sia in una grande società: la differenza è che in contesti piccoli il compiere azioni per l’interesse collettivo ed il controllo delle passioni private sono socialmente utili. Tutto qui. In una grande società, invece, l’interesse pubblico – come l’arricchimento della Nazione, ad esempio – è “indifferente” rispetto agli individui, dato che si afferma a seguito della combinazione delle loro azioni. Tutto questo genera un ulteriore dualismo.

Per comprendere se un’azione sia benefica o meno, è necessario coglierne le conseguenze. Mentre per decretare se un’azione sia moralmente virtuosa o meno, è necessario focalizzare la propria attenzione sui motivi legittimanti e giustificanti la stessa. Significa che, all’interno di società ampie e sviluppate, i criteri di valutazione morale divergono e si distinguono dai criteri di valutazione sociale. I criteri di valutazione morale si  concentrano sul giudizio espresso nei riguardi degli intenti; i criteri di valutazione sociale, invece, prendono in esame le conseguenze dell’agire medesimo. Nel momento stesso in cui comprendiamo come i suddetti criteri siano separati, possiamo cogliere il paradosso di Mandeville.

Essendo distinti, in primis, nessuna azione può ritenersi virtuosa per il solo fatto di promuovere il bene pubblico – i criteri, infatti, come appena detto, sono separati e non convergenti – e, in secundis, le azioni, che promuovono l’interesse collettivo, violano le regole della morale – il che significa che il bene della società si fonda, inevitabilmente, sui vizi dei singoli cittadini –. Ma occorre nuovamente prestare attenzione.

Il bene pubblico dipende dai vizi privati ma non nel senso che ogni azione umana debba essere intesa alla stregua di un vizio, ovvero come del tutto aliena da una scelta razionale tendente al bene. Come abbiamo già visto, secondo Mandeville, tendere razionalmente al bene è impossibile dato che si tratta di una falsa credenza, legittimata dall’egoismo naturale. Ma ciò non significa che non sussista distinzione alcuna tra virtù e vizio. Il fatto è che i motivi, che spingono l’uomo a compiere determinate azioni sulla base di suddetta distinzione, sono in realtà diversi da quelli che lo stesso crede che siano – proprio a causa della più volte citata “falsa credenza” -. In una grande società, la virtù non conduce al bene generale ma non perché ogni azione umana sia un vizio, bensì perché i comportamenti, che da tale agire virtuoso seguono, violano le regole della virtù stessa. L’implicazione allora è alquanto immediata.

La società non è il risultato di una scelta (razionale). Non segue da un’intenzione umana. E non deve e/o più giustificarsi in riferimento a principi morali. La cooperazione non è né impossibile né non vantaggiosa (apriori); ma è importante comprendere come essa si stabilisca tra individui che sono sì spronati alla socialità ma non veicolati da regole e/o scelte razionali.

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IL RIGORISMO MORALE SECONDO MANDEVILLE.

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Approfondiamo ulteriormente la questione morale in Mandeville ed il paradosso “vizi privati/benefici pubblici” ad essa correlato. Poniamo, innanzitutto, a confronto la posizione del filosofo con un’interpretazione “rigorista” della moralità. Partiamo, quindi, proprio dalla definizione di tale “rigorismo”.

Un agire “rigorosamente morale” implica un’azione finalizzata al perseguimento del bene altrui e/o al dominio delle proprie passioni; per compiere ciò è necessario che la stessa si fondi su di un desiderio del tutto razionale, rivolto o al perseguimento di suddetto bene altrui o al dominio di cui sopra. La virtù morale, quindi – o, più semplicemente, il “giudizio morale” -, trae fondamento proprio dal riconoscere l’esistenza di tale desiderio. Desiderio che, per l’appunto, deve essere apriorico all’azione stessa: è moralmente giusto l’agire fondato su di un razionale interesse di promozione del bene altrui e/o di dominio delle proprie passioni (vizi), indipendentemente dall’esito dell’azione medesima – il paradigma può venire riassunto nella formula (volgare) “l’aver buone intenzioni” -. Mandeville però è convinto che il merito morale non debba implicare alcun sacrificio personale: questo perché, a detta del filosofo, le passioni possono essere in grado di “simulare la virtù”. Approfondiamo questo punto di vista.

In termini prettamente “rigoristici”, è lecito sostenere come non sia sufficiente il sacrificio di una passione o anche il promuovere l’interesse collettivo per far sì che l’azione venga considerata virtuosa. Come abbiamo detto, l’intero agire umano deve essere tanto spronato quanto indirizzato da una scelta razionale tendente all’altrui interesse e/o al diniego di qualsivoglia forma d’intento privato. Altrimenti la moralità risulterebbe, in un modo o nell’altro, come mistificata. Ecco perché agli occhi dei rigoristi tante azioni meritevoli sono tali solo in apparenza. Ecco perché agli occhi dei rigoristi risulta sempre alquanto difficile scorgere il più puro ed incondizionato interesse dietro all’agire dell’uomo – il quale, per l’appunto, non appare quasi mai privo di una buona dose di egoismo -. Ma, in effetti, abbiamo già evidenziato l’importanza dell’egoismo naturale all’interno della riflessione filosofica di Mandeville. Il filosofo, quindi, si spinge molto più in là, giungendo a sostenere come la virtù umana, considerando proprio la natura della specie alla quale lo stesso uomo appartiene, sia realmente impossibile.

Abbiamo visto come per il filosofo sia impossibile trascendere la morale dalla natura umana e come la stessa sia una “modificazione” della “preferenza per sé”, tale da spingere gli uomini alla socialità – al posto del contratto, infatti, il paradigma che sta alla base della formazione della società è proprio l’egoismo dell’uomo -. È questa “inevitabile cooperazione” a far sì che gli individui pongano dei limiti ai propri intenti, rinunciando a parte degli stessi (anche) per un fine “più collettivo”. Quando Mandeville afferma che la morale è frutto della modificazione dell’orgoglio, non fa altro che enfatizzare il ruolo e l’intensità dell’egoismo dell’uomo. Infatti, secondo il filosofo, comportarsi in modo virtuoso, alienando sé stesso dal vizio, altro non non è che una chiara manifestazione di orgoglio cui l’uomo tende in quanto, per l’appunto, orgoglioso. E può tendere ad esso perché è l’uomo stesso a ritenersi – in quanto specie! – superiore, dato che è dotato di razionalità. Torna il concetto dell’illusione, dunque. Rispettare le prescrizioni della morale significa appagare il proprio orgoglio, quindi! Ecco perché realmente la virtù dell’uomo è impossibile: seguire e/o tendere alla stessa implica il soddisfare una passione – quella stessa passione che, in termini rigoristici, la morale medesima dovrebbe obliterare -. Si rende, dunque, necessario accettare tale consapevolezza: le azioni umane non saranno mai virtuose. Non del tutto, almeno. L’artificiosità della morale, dunque, è tanto indubbia quanto fonte di falsità.

Sostenere come la natura umana sia incapace di soddisfare i criteri del merito morale e come, di conseguenza, nessuna azione possa mai palesarsi come realmente virtuosa, non pregiudica il fatto che è verso proprio tale moralità che l’uomo tenda – inevitabilmente, volutamente ed in quanto specie -. L’individuo obbedisce alle disposizioni morali per puro appagamento personale, sapendo – o ignorando – che le stesse resteranno sempre false, in quanto inconciliabili con la natura stessa dell’uomo. La conclusione, quindi, è dannatamente profonda: Mandeville non rifiuta il rigorismo morale, tutt’altro, non può letteralmente accettare altra forma di moralità se non quella rigorista. Il concetto di “virtù” e di “vizio” restano profondamente rigoristici. Necessariamente l’uomo tende a tale predisposizioni: esse sono quanto di più psicologicamente necessario per la socialità, nonostante il merito morale si palesi del tutto alieno da una qualsivoglia forma di ipostasi – considerando, per l’appunto, la natura dell’uomo –.

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