EPICURO E L’ETICA: LA LETTERA A MENECEO.

Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici. Cosicché devono filosofare sia il giovane, sia il vecchio: questo perché invecchiando rimanga giovane nei beni, per il ricordo gradito del passato; quello perché sia insieme giovane e vecchio, per l’assenza di timore di fronte al futuro: bisogna dunque esercitare ciò che procura la felicità, perché se abbiamo questa, abbiamo tutto, ma se manca, facciamo di tutto per averla.

La morale epicurea è particolarmente semplice da comprendere. Questo perché è lo stesso Epicuro a esporne con estrema chiarezza i principi portanti. Essi sono quattro e vengono generalmente indicati con il termine di “tetrafarmaco”. In poche parole, la “cura”, che permette all’individuo di alienarsi dal dolore e di vivere per la ricerca del piacere, si articola in quattro “avvertenze” dal profondissimo significato filosofico:

  1. non si deve avere paura della morte;
  2. non si devono temere gli Dei;
  3. è fondamentale ricercare sempre il piacere ed estraniare il proprio corpo da ogni forma di dolore;
  4. qualora il dolore ci dovesse colpire, è necessario adoperarsi perché tale afflizione fisica sia la meno intensa possibile e, nel caso, vivere con la consapevolezza che la morte impedirà al nostro corpo di patire ulteriormente.

Per quanto concerne la paura della morte, essa è profondamente illogica per Epicuro. Quando noi siamo in vita, infatti, la morte non ci ha ancora colpito. Quindi non ha senso temerla. Quando siamo morti, invece, siamo, per l’appunto, non più in grado di sentire alcunché. Perciò, anche in questo caso, temere un qualcosa di cui non possiamo avere percezione è oltremodo assurdo. L’uomo allora non fa altro che ingannarsi da solo: non teme la morte ma la venuta della morte. Ma una vita spesa a temere di morire è una vita passata in compagnia della rinuncia della ricerca del piacere. Il passaggio è di una profondità impressionante:

Abituati a pensare che la morte per noi è nulla: perché ogni bene e ogni male risiede nella possibilità di sentirlo: ma la morte è perdita di sensazione. Per cui, la retta conoscenza che la morte per noi è nulla rende piacevole che la vita sia mortale, non perché la prolunga per un tempo infinito, ma perché la libera dal desiderio dell’immortalità. Non c’è infatti nulla di temibile nella vita per chi ha la profonda convinzione che nulla di temibile vi è nel non vivere più. Cosicché è folle chi asserisce di temere la morte non perché quando sarà presente gli arrecherà dolore, ma perché è l’attesa che gliene provoca. Ciò che non ci inquieta se presente, ci affligge infatti vanamente quando lo si attende. Il male, dunque, che più ci atterrisce, la morte, è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, e quando c’è la morte noi non siamo più. Pertanto essa è nulla per i vivi e per i morti, perché per quelli non c’è, e questi non sono più.

Gli Dei esistono ma sono totalmente disinteressati dalle questioni umane e terrene. Le Divinità, infatti, sostiene Epicuro, vivono perennemente immerse nel loro stato di beatitudine, che altro non è che una perpetua percezione del piacere. Pensare che gli Altissimi si interessino alle azioni dell’uomo significa mancare loro di rispetto, dato che ciò implicherebbe da parte loro l’allontanamento dalla suddetta beatitudine. L’uomo, invece di temere la collera divina, volga piuttosto lo sguardo alla perfezione degli Dei e si adoperi per perseguire in vita quello stesso piacere che, da sempre, rende dolce l’esistenza degli Altissimi.

Gli dèi esistono: perché la loro conoscenza è evidente; ma non esistono nel modo in cui i più li concepiscono, perché non conservano la nozione che ne hanno. Empio non è chi non riconosce gli dèi del volgo, ma chi agli dèi applica le opinioni del volgo. Perché non sono prenozioni, ma ingannevoli supposizioni i giudizi del volgo sugli dèi. Da ciò si attribuiscono agli dèi i più grandi danni e vantaggi. Essi in realtà, dediti soltanto alle virtù loro proprie, accolgono i loro simili, reputando estraneo tutto ciò che non è tale.

Infine, arriva il tema inerente il “piacere”. Argomento delicato e profondo. Che deve essere compreso con estrema chiarezza, dato che lo stesso, se confuso, può portare a ridurre l’epicureismo ad un banale e superficiale sensismo edonistico. Procediamo con ordine.

Innanzitutto Epicuro presenta una tripartitica classificazione del piacere umano:

  • piaceri naturali e necessari;
  • piaceri naturali;
  • piaceri vuoti.

I piaceri naturali – come, ad esempio, l’appagamento sessuale – e quelli vuoti – come il desiderio di potere – sono tenuti in scarsa considerazione da Epicuro. Affinché, infatti, il corpo venga estraniato dal dolore e possa godere di felicità e beatitudine è necessario che l’uomo si adoperi per il perseguimento di tutto ciò che è naturalmente necessario – come il bere ed il mangiare -. Ma non solo.

Analogamente bisogna credere che dei desideri alcuni sono naturali, altri vani; e di quelli naturali, alcuni sono necessari, altri solamente naturali; e di quelli necessari, alcuni sono necessari per la felicità, altri per il benessere del corpo, altri per la vita stessa. Una sicura conoscenza di essi sa infatti ricondurre ogni scelta e ogni rifiuto alla salute del corpo e alla tranquillità dell’anima, perché questo è il fine della vita felice.

La felicità epicurea, dunque, è un perfetto equilibrio tra “aponia” ed “atarassia”, ovvero tanto il corpo deve essere esentato dal dolore tanto l’anima deve vivere in una situazione di quiete e di beatitudine interiore. Anche l’anima, infatti, è materiale ed esattamente come il corpo può venire afflitta da affezioni. I piaceri necessari, quindi, devono sì curare il corpo fisico ma anche permettere all’anima dell’uomo di perseguire la propria felicità. E non vi è niente che possa rendere più felice l’anima della conoscenza e della virtù: «non è possibile una vita felice che non sia una vita saggia, bella e giusta, e non è possibile una vita saggia, bella e giusta che non sia felice». L’invito che Epicuro rivolge all’uomo è un invito che veicola lo stesso alla sapienza e alla conservazione dei valori più virtuosi – non è un caso, ad esempio, la grande stima e cura rivolta dal filosofo nei riguardi dell’amicizia -. Comprendiamo, dunque, come l’accusa di edonismo sia totalmente infondata. Ma vi è di più. Anche la ragione e l’intelletto ricoprono un ruolo importantissimo, all’interno della moralità epicurea:

[…] non scegliamo ogni piacere, ma può essere che ne tralasciamo molti, quando da essi provenga un fastidio maggiore, perché per lungo tempo abbiamo sofferto dolori. Tutti i piaceri sono dunque un bene, perché sono per natura a noi congeniali, ma non tutti sono da scegliere; così come tutti i dolori sono un male, ma non tutti sono tali da dover esser fuggiti. Conviene certo giudicare tutte queste cose in base ad una visione opportunamente commisurata dei vantaggi e degli svantaggi. Perché in certe circostanze il bene può essere per noi un male, e viceversa il male può essere un bene.

L’uomo, quindi, deve ponderare le proprie scelte con estrema intelligenza. Se, da una parte, è doveroso tralasciare i piaceri vuoti ed effimeri, dall’altra parte, però, è fondamentale anche comprendere se quel male – che, in quanto tale, possiamo essere portati a “scartare” aprioricamente – possa essere però “meritevole” di venire sopportato per il perseguimento di un piacere superiore. Il buon senso deve quindi spronare la ragione a comprendere cosa sia giusto fare in termini di beatitudine e di virtù, tanto per il corpo quanto per la propria anima.

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VIZI E VIRTÙ.

Quello che accade nella natura si verifica anche nella morale: non c’è niente di così perfettamente buono nelle creature che non possa essere nocivo a qualcuno nella società, né alcuna cosa così interamente cattiva che non possa rivelarsi benefica ad una parte o ad un’altra del creato: da questo possiamo concludere che le cose sono buone o cattive solo in rapporto a qualcos’altro, e a seconda delle circostanze e della posizione in cui si trovano e dell’angolatura da cui sono osservate. Quello che ci piace è buono sotto questo aspetto ed è seguendo questa regola che ogni uomo si augura tutto il bene che riesce a concepire, senza preoccuparsi molto del suo vicino. Se non fosse mai piovuto in una stagione molto secca, nonostante tutte le preghiere pubbliche per ottenere un po’ d’acqua dal cielo, ciò non impedirebbe a un individuo che deve mettersi in viaggio di augurarsi che possa essere bel tempo solo per quel giorno. Quando il grano è fitto nei campi a primavera e tutta la nazione gioisce a quel piacevole spettacolo, il ricco fattore, che ha conservato il raccolto dell’anno precedente, aspettando che i prezzi del mercato gli fossero favorevoli, soffre a questo spettacolo, e gli sanguina il cuore alla prospettiva di una messe abbondante. […] È una fortuna che le preghiere e gli auspici della maggior parte della gente siano assurdi e non vadano a buon fine, altrimenti l’unica circostanza che potrebbe conservare gli uomini adatti alla società ed evitare che il mondo tornasse nel caos sarebbe l’impossibilità che tutte le richieste rivolte al cielo potessero essere esaudite.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE QUARTA.

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Ogni azione è “intenzionata” al raggiungimento di un fine, ovvero viene intenzionalmente posta in essere per il perseguimento di uno scopo – teleologia -. L’azione morale non fa eccezione. L’atto di volizione che produce l’attuazione dell’agire si origina dalla parte desiderante dell’anima e, quindi, dal suo strato irrazionale. Questo significa che l’azione morale non è dettata dalla ragione ma, bensì, dalla virtù morale stessa. Non è tramite la razionalità che si pongono in essere azioni virtuose; per ottenere dei simili risultati è necessario essere virtuosi. I fini e gli scopi dell’agire morale, quindi, non sono ascrivibili alla “deliberazione” e alla “progettazione” della ragione, quanto, invece, ad un atto di “volizione desiderativa”. Ecco perché Aristotele, ad esempio, in tema di comportamento virtuoso, preme molto sull’educazione e sull’emulazione delle gesta dei cittadini più esemplari. Questo, però, significa anche che il fine, tanto nell’ambiente familiare quanto in quello socio-politico – la polis -, si mostri essere sempre “buono” agli occhi di Aristotele, in quanto oggetto e scopo dell’educazione medesima.

Abbiamo detto che l’azione morale prende vita da un atto di volizione desiderativa e non da una scelta razionale ma, al contempo, sappiamo che l’anima desiderante si “dispone” a seguire i consigli della ragione. In breve, la posizione aristotelica è molto simile a quella che sarà poi ripresa da Hume: la ragione non stabilisce i fini dell’agire ma, ad ogni modo, funge da filtro, in quanto è in grado di individuarli e definirli, permettendo, ad esempio, la comprensione della vera felicità, per il cui perseguimento il desiderio farà sì che verranno poste in essere quelle determinate azioni. L’intelletto, dunque, non è passivamente schiavo delle passioni. Resta il problema della praticabilità o meno dello scopo per il quale l’uomo agisce.

Aristotele, infatti, parla di fini praticabili ed impraticabili. La distinzione è alquanto immediata e di facile intuizione, a dire il vero. Io posso desiderare di tornare indietro nel tempo, ma non esiste alcuna forma di agire che possa permettermi di soddisfare un simile sogno. Per quanto concerne, invece, i fini praticabili, è necessario affidarsi ad una virtù dianoetica dell’anima. Si tratta della già menzionata “intelligenza pratica”. In questo caso, data la praticabilità del fine, il desiderio dal quale si origina la volontà ad agire prende il nome di “desiderio razionale”. Quando un agire morale tende verso il perseguimento di uno scopo praticabile, diviene fondamentale valutare la virtuosità stessa dell’azione – cioè comprendere se quel modo di comportarsi sia moralmente retto o sbagliato -. La riflessione, a tal riguardo, si mostra essere veramente profonda in Aristotele:

Vi è una facoltà che chiamano “abilità”. Essa è tale da renderci capaci di compiere con successo le azioni che portano allo scopo prefisso. Se lo scopo è bello, questa è una capacità lodevole, ma se lo scopo è ignobile essa è “furberia”: per questo diciamo abili sia i saggi che i furbi. La saggezza non è questa facoltà ma non si dà senza di essa. […] È possibile in realtà che lo scopo sia retto, ma che si faccia un errore nei passi che vi conducono; ed è possibile che lo scopo sia errato, ma che siano invece corretti i passi che in essi si concludono, oppure né l’uno né gli altri.

Come estremi nell’agir morale, quindi, potremmo ritrovarci a fare i conti con un uomo virtuoso ma totalmente incapace o con un individuo meschino ma abilissimo a perseguire il proprio intento. Non solo. Si potrebbero verificare situazioni in cui i fini preposti siano lodevoli ma l’inadeguatezza del carattere dell’agente – “mancanza di autocontrollo” – faccia sì che gli stessi non possano venire soddisfatti. Dobbiamo anche chiederci, quindi, se mancanze o fallacie nell’intelligenza “pratica” possano minare o meno l’esecuzione dell’agire necessario per il soddisfacimento dei propri scopi. Per evitare tutte queste fratture e asimmetrie, Aristotele si affida al cosiddetto «sillogismo pratico»:

la virtù predispone il fine

la premessa maggiore lo contiene

la premessa minore consiste nell’intelligenza pratica che stabilisce i mezzi per perseguirlo

l’azione viene eseguita

In tal modo, virtù ed intelligenza non collidono.

Concludiamo, rispondendo alla domanda iniziale Che cos’è la felicità?. Ebbene, nonostante, l’uomo sia un animale politico, non è nella grandezza della politica che la vita umana si realizza in modo compiuto. Bensì, in quella teoretica. In breve: per divenire immortali dobbiamo trattare ciò che è immortale e, quindi, il bene massimo che la Natura ci ha preposto è una vita dedita alla perenne ricerca della conoscenza. Una vita dedicata al “perfezionamento del pensiero” è una vita divina perché divina è la conoscenza che, di per sé, è immortale. La vita teoretica è, inoltre, autosufficiente perché non dipende dal mutare delle circostanze e si giova della pace dello studio, oltre ad essere pura nella continuità delle sue azioni.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE TERZA.

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Altra interessante virtù aristotelica è quella riguardante la giustizia. Nel quinto libro dell’Etica NicomacheaAristotele parla di tre tipi di giustizia:

  • “giustizia generale”;
  • “giustizia politica”;
  • “giustizia particolare” – essa si costituisce di due piani di interesse: da una parte, la stessa si occupa di curare una equa distribuzione dei beni tanto nei rapporti pubblici quanto in quelli privati, dall’altra parte, ha il compito di assicurarsi che la punizione inflitta ai colpevoli sia sempre giusta ed adeguata -.

La maggior parte dell’attenzione viene rivolta alla giustizia politica. Essa consiste nel rispettare e nel seguire le leggi della polis in quanto «le leggi tendono all’utile comune» e la giustizia è «ciò che produce la felicità per la comunità politica». La legge si pronuncia su qualsivoglia argomento. Essa prescrive le azioni virtuose ed interdisce quelle viziose. Riesce a far questo «in modo corretto quando è stabilita correttamente, peggio quando è stabilita in modo affrettato». Nell’Etica Nicomachea la riflessione verte per lo più sullo spoudaìos, ovvero sul “cittadino esemplare”. Il cittadino virtuoso è colui che rispetta le leggi, senza se e senza ma. Il problema è cercare di comprendere come una tale virtuosità possa coesistere quando il cittadino si trova a vivere all’interno di contesti istituzionali “poco virtuosi”. Prendiamo, ad esempio, in considerazione un governo tirannico: da un punto di vista etico, dunque, il cittadino deve rispettare anche le disposizioni del despota, ma tutto questo non finirà con l’allontanarlo dalla vera virtù? Ecco perché, all’interno della PoliticaAristotele si sente in dovere di parlare di “costituzione ottima”, ovvero di come sia necessario fare in modo che i due presupposti di cui sopra non collidano tra di loro. Legge e giustizia, quindi, devono coesistere in termini di virtù morale. Passiamo adesso a prendere in considerazione altri due concetti rilevanti per l’intera argomentazione svolta sull’etica: la volontarietà e la involontarietà dell’agire morale.

Aristotele sostiene che un’azione possa dirsi involontaria o quando la stessa viene compiuta sulla base di una costrizione fisica o quando l’agente ignora le circostanze dell’agire – quest’ultimo può essere, ad esempio, il caso di Edipo, il quale è, per l’appunto, all’oscuro della vera identità di Laio (suo padre) -. Segue un rovescio della medaglia di non poco conto. Anche l’azione buona, quando è il risultato di dinamiche come quelle appena viste, deve essere considerata involontaria. Al pari, quindi, dell’azione malvagia involontaria, che non deve essere deplorata, l’azione buona involontaria non deve essere lodata. Questo ci permette di comprendere come la volontarietà sia dannatamente fondamentale nella filosofia di Aristotele. Non tanto al fine di condannare le azioni (realmente) malvagie quanto, soprattutto, per evidenziare quale sia il modo corretto per ascrivere virtuosità all’agire dell’uomo. Vi è, dunque, un presupposto che non può venire meno: le scelte, che veicolano l’individuo a porre in essere quella determinata azione, devono essere libere. Abbiamo visto che, una volta formatosi, il carattere morale diventa quasi del tutto alieno da possibili mutamenti. Il buono resta buono proprio come il malvagio rimane tale. Difficile ipotizzare che un uomo virtuoso si trasformi in un cittadino deplorevole e viceversa. Ma, nonostante questo, «l’uomo è il principio delle sue azioni», ovvero deve essere messo nelle condizioni di “orientare” la propria moralità. La domanda allora diventa la seguente: “Dove ha luogo questo “principio”?”. Ovvero: “Quando un individuo decide di voler diventare virtuoso o malvagio?”. Abbiamo visto, infatti, come sia fondamentale rispettare gli insegnamenti del padre, onorare le leggi ed emulare le gesta dei cittadini esemplari. Ma è indubbio il fatto che in età molto giovane il soggetto non disponga di una razionalità e di una volontarietà della scelta – difatti, abbiamo parlato di consuetudine -. Aristotele parla allora di “corresponsabilità”. Prestiamo attenzione.

Se la consuetudine ci porta a valutare l’azione alla stregua di una qualcosa di imposto da soggetti esterni, allo stesso tempo un’azione può dirsi volontaria e responsabile se l’agente è di essa “concausa” e “corresponsabile”. In sintesi: l’agire, indipendentemente dalle costrizioni esterne, deve essere un qualcosa di “riconducibile” all’agente, ovvero dipendente de facto da quest’ultimo.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE SECONDA.

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Riprendiamo la riflessione concernente il concetto aristotelico di felicità. Innanzitutto la felicità implica e si identifica con uno stato di autosufficienza che, ad ogni modo, non deve ridursi ad un isolamento individuale. Niente solipsismo, dunque: la felicità si estende tanto alla famiglia quanto al contesto sociale di riferimento. Del resto, come abbiamo già visto, l’uomo è un animale politico, stando al pensiero aristotelico. Uno stato di felicità necessita di beni materiali, di doti naturali ed anche di fortuna; in pratica, non può esercitare attività felice colui il quale si trova in situazioni di gravi difficoltà economiche e/o di deplorevole estrazione sociale e/o che sia limitato da impedimenti quali deformità fisiche o sciagure. Inoltre la felicità non è da tradursi come un qualcosa di momentaneo, bensì deve tale stato ricoprire l’intero corso della vita. Infine, chi è incapace e/o impossibilitato a deliberare razionalmente sulla propria attività, non può ritenersi felice – è il caso dei bambini e degli schiavi, ad esempio -. Segue poi tutta una profonda argomentazione circa le parti costituenti l’anima dell’uomo.

Aristotele parla di due strati dell’anima. Uno irrazionale e l’altro razionale. Il primo è quello «vegetativo» – cui corrispondono funzioni prettamente vitali che non ricoprono alcun rilievo etico – e quello chiamato «desiderante». Il problema è cercare di comprendere il legame tra il desiderio e la ragione. Aristotele, infatti, afferma come la parte desiderante partecipi alla ragione dell’uomo ma in maniera diversa da soggetto a soggetto. Negli uomini virtuosi e temperanti, infatti, il desiderio “ascolta ed obbedisce” alla capacità raziocinante dell’individuo, mentre in coloro che sono schiavi delle proprie passioni, il desiderio osteggia e si contrappone al giudizio razionale. Il desiderio non deve però essere visto come un qualcosa dal quale è fondamentale liberarsi: la condotta, anche quella virtuosa, dipende infatti (anche) dal suddetto. È opportuno, dunque, ragionare in termini di equilibrio tra la parte irrazionale e quella razionale dell’anima umana. Quest’ultima si costituisce di uno strato «epistemico», relativo cioè alla conoscenza teoretica, e di uno strato «calcolatore» che ha per oggetto tutto ciò che è variabile, contingente e suscettibile di trasformazione.

A ciascuno di questi livelli dell’anima, Aristotele ascrive una o più virtù – che evidenziano l’eccellenza performativa del livello stesso -. Le virtù dell’anima desiderante sono chiamate «etiche», mentre quelle della parte razionale della suddetta «dianoetiche» – diànoia significa “pensiero” -. Tra le virtù dianoetiche, quella che eccelle nello strato epistemico è la «sapienza», mentre per quanto concerne la parte calcolatrice abbiamo come massima dote di riferimento la «intelligenza pratica»Aristotele dedicherà gran parte dei suoi scritti alla definizione delle «virtù etiche», dato che investono i problemi morali riguardanti le condotte dell’uomo nelle vesti di “animale politico”. Il filosofo parla di coraggio, di generosità, di temperanza et similia. Ma, dato che l’etica resta pur sempre una scienza pratica, è importante capire non tanto cosa sia la virtù (felicità) in sé quanto, piuttosto, cosa debba esser fatto per poterla raggiungere.

Aristotele afferma come la virtù non possa venire appresa in modo “ordinario” – leggendo libri, ad esempio -. Inoltre, nessuno nasce virtuoso. La strada che permette di giungere alla virtù è una sola: compiere sempre, ripetutamente nel tempo, fin da quando si è bambini, azioni virtuose. Per far questo, è necessario seguire gli insegnamenti del proprio padre, rispettare le leggi della polis ed emulare le gesta dei cittadini più esemplari. Sono le norme da rispettare per sviluppare un personale condizionamento morale sui propri desideri. Ad ogni modo, l’uomo diviene virtuoso nel momento in cui tali norme e prescrizioni vengono interiorizzate, ovvero nel momento in cui il cittadino esercita quelle azioni di propria scelta. Attraverso cioè un’adesione razionale. Sulla consapevolezza che è giusto comportarsi in tale maniera perché questa è la maniera giusta di comportarsi in società. Vi è, quindi, un brillante passaggio filosofico che vede l’abitudine divenire nel tempo, tramite la ripetitività delle attitudini, una disposizione stabile nei riguardi del perseguimento della virtuosità. Se le buone consuetudini mancheranno, il comportamento si consoliderà in riferimento ai vizi. Inoltre, una volta formatosi, il carattere morale è difficilmente suscettibile di mutamento: è raro che un virtuoso diventi un malvagio, proprio come è improbabile pensare che avvenga l’incontrario. Occorre un’ulteriore precisazione.

Il comportamento virtuoso permette all’uomo di governare gli impulsi che regolano le passioni da cui si originano i desideri. Questo non significa che gli stessi debbano venire sradicati dalla psiche umana. La virtù ha il compito di controllarli e monitorarli, con l’obiettivo di renderli “consoni” ai valori fondanti il contesto socio-politico nel quale si muove il cittadino – ricordiamo sempre che l’uomo è un animale politico nel pensiero aristotelico -. A tal riguardo, il termine coniato da Aristotele è quello di «medietà». Si tratta della capacità che ciascuno deve avere di “mediare” tra gli opposti; nessun eccesso, tanto nella virtù quanto nel vizio, è socialmente accettabile, quindi, il cittadino deve, di volta in volta, comprendere quale tipo di comportamento risulti essere il più virtuosamente idoneo e meritevole da esercitare. Facciamo un esempio molto banale: il coraggio è sicuramente una virtù. Ma perché? Perché media tra i suoi estremi, ovvero tra una sfacciata spavalderia che può condurre il soldato a morte certa e la più ignobile delle codardie.

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