SOGNO O REALTÀ?

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Come passare, invece, dal “senso d’identità” a quello della realtà?

Uno degli assiomi epistemologici di Schütz trova la propria (incrollabile) certezza nel ritenere necessari gli alter ego per definire come certe e reali talune particolari situazioni. Al fine di esporre meglio l’argomentazione, il sociologo austriaco contrappone tra di loro due «province finite di significato»: la quotidianità – che abbiamo già avuto modo di cogliere in più circostanze, all’interno della sociologia fenomenologica schütziana – ed il sogno. Sviluppiamo la nostra riflessione partendo da una domanda alquanto semplice (e banale): “Come è possibile distinguere il Mondo dei sogni da quello della realtà?”.

Schütz parla di «resistenza». Il concetto non è particolarmente complesso da comprendere. In sintesi: tutti gli oggetti “esterni” al percipiente producono una “resistenza” alla libertà di azione dello stesso: tale coercizione è funzionale per la comprensione dell’ambiente circostante – in pratica, sono i medesimi a permetterci di capire dove ci troviamo -. Un esempio banale può essere quello del cuscino: il solo sentirlo sotto la nostra testa ci consente di comprendere che ci troviamo distesi sopra ad un letto. Ma se siffatta “resistenza” risultasse essere mancante?

Qualora fosse impossibile discernere la sopracitata coercizione esercitata dalle oggettualità sensibili, diventerebbe assolutamente fondamentale, per Schütz, la presenza degli alter ego – come anticipato ad inizio articolo, per l’appunto -. Si rende necessario raggiungere un certo tipo di “accordo” con gli altri individui per poter comprendere cosa sia reale e cosa, invece, non lo sia. Si tratta, in poche parole, di tentare di ottenere una determinata conferma da parte degli altri percipienti – una specie di “convergenza di giudizio” -. Ma una dinamica di questo tipo spalanca le porte ad un altro interrogativo: “Come si può ritenere apodittica ed inoppugnabile la posizione assunta dalla collettività nei riguardi di quella particolare situazione?”. Procediamo a piccoli passi.

Abbiamo già visto come soltanto una piccola parte della conoscenza sia (effettivamente) privata e personale, secondo Schütz; tutto è filtrato dalle socializzazioni e dai rapporti interrelazionali. Non a caso il sociologo parla di «conoscenza socialmente derivata». Ma nei riguardi della stessa, Schütz sottolinea come non sia possibile evidenziarne una apriorica attendibilità: la conoscenza della quotidianità – nonostante la realtà oggettiva possa apparire agli occhi dei percipienti come tale – non è certa ma, bensì, probabile, ovvero costituita da una moltitudine di elementi che consentono, per lo più, il mero orientamento all’interno di essa. La necessarietà del giudizio altrui, per giungere a definire il reale, non è altro, dunque, che l’essenza di una idealizzazione che abbiamo già avuto modo di affrontare: la “tesi della reciprocità delle prospettive”. Quando Schütz conia l’espressione «pensare come al solito», non sta facendo altro che raggruppare – “intersoggettivamente” – degli individui che condividono tra di loro i valori fondanti un proprio universo simbolico di appartenenza e riferimento.

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CONSIDERAZIONI SUL CONCETTO DI PERCEZIONE.

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La percezione, sostiene Crane, si sviluppa attorno al contrasto tra due idee. La prima verte sull’immediatezza dell’esperienza visiva, ovvero l’idea che all’interno (e per mezzo) di suddetta esperienza, in quanto percipienti, ciascuno di noi sia immediatamente consapevole del Mondo sensibile e materiale. La seconda idea, invece, viene generalmente indicata con il termine di “principio fenomenico”. La logica che sta alla base di questo principio può essere esposta – a grandi linee – nel modo seguente: “esperire “A”, significa ammettere che esista un qualche “A” che viene esperito”. Facciamo un esempio per semplificare tutta quanta l’argomentazione: se sostengo di stare osservando un oggetto colorato – qualunque sia il colore preso in esame -, allora devo ammettere che nel Mondo esista un qualcosa avente quello stesso colore. Riassumendo il tutto, dunque:

  • la prima idea sostiene che quando si percepisce visivamente una cosa materiale, essa stessa venga percepita direttamente e immediatamente, e non per mezzo di qualcos’altro;
  • la seconda idea, dal canto suo, afferma che quando si percepisce visivamente una cosa materiale, di essa stessa ne siano inevitabilmente percepite le proprietà.

Queste due idee entrano in conflitto in seno al concetto – visivo/percettivo – di “allucinazione”. L’allucinazione tende a dimostrare che alcun oggetto sensibile venga colto direttamente e/o immediatamente, data la possibilità che lo stesso possa essere (anche) del tutto inesistente, in realtà. Facciamo un altro esempio.

Ipotizziamo di stare osservando un fiore azzurro. O meglio: ipotizziamo di credere di stare osservando un fiore azzurro. Siamo cioè vittime di un’allucinazione. L’allucinazione stessa risulta essere indistinguibile dalla percezione “autentica” del fiore – ovvero dalla percezione che avremmo qualora il fiore esistesse per davvero -. La percezione, quindi, non dipende dall’esistenza del fiore. Il percipiente che cade in un’allucinazione non è che non stia percependo. Tutt’altro. La questione, al contrario, verte sulla consapevolezza di un oggetto non fisico. Se l’attività percettiva è indistinguibile tra quando è “vera” e quando è, invece, “illusoria”, allora l’oggetto della percezione lato sensu – il nostro fiore azzurro – non sarà mai un oggetto fisico. E la medesima conclusione deve essere generalizzata ai dati sensori stessi.

A fianco di queste considerazioni, possiamo menzionare anche il “principio della percezione autentica”. Quest’ultimo afferma che il vincolo della percezione sia l’esistenza dell’oggetto percepito ed il suo manifestare determinate proprietà e caratteristiche. Una esperienza autentica non è un’esperienza veridica. Non a priori, almeno. Percepire autenticamente un oggetto non implica il non sbagliarsi sull’individuazione di alcune sue proprietà, per esempio. Una percezione è veridica, allora, quando l’oggetto possiede per davvero le proprietà che pare possedere durante l’atto percettivo. Il principio fenomenico e quello dell’autenticità, quindi, concorrono in parallelo verso una meta comune. Il primo afferma che se percepiamo “A”, allora “A” esiste; il secondo che la percezione di “A”, se autentica, implica l’esistenza di “A”. Quindi entrambi hanno l’interesse ad evidenziare come l’esperienza non sia altro che una relazione tra percipiente e percepito.

Come abbiamo già visto, però, per Crane l’esperienza non è una relazione ma uno stato intenzionale costituito da un contenuto intenzionale (atteggiamento proposizionale). Qualora anche fosse formato da contenuti più prettamente mentali e qualitativi – i qualia -, la struttura portante dell’intenzionalismo – soggetto/modo/contenuto – perdurerebbe.

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IDEE E RELAZIONI.

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Ci sono ancora tre argomentazioni che mi preme trattare in seno alle associazioni abituali delle idee berkelyane. Il primo verte sul concetto di “movimento” che, stando alle teorizzazioni del filosofo inglese, è solo e soltanto di natura relativa.

Secondo Berkeley esiste solo il movimento relativo, il quale, per venire definito, necessita inevitabilmente di:

  1. due corpi;
  2. una distanza esistente tra gli stessi o la modificazione della posizione reciproca dei medesimi.

Nonostante sia necessario il concepire una relazione tra (almeno) due corpi, è possibile che soltanto uno di essi si muova – quello cioè a cui viene applicata l’azione stessa del movimento -. L’esempio portato avanti da Berkeley è quello delle pietre: se, camminando, dovessi modificare la mia posizione rispetto a delle pietre sparse al suolo, potrei concepire le stesse in movimento, dato che si allontanano o avvicinano ai miei piedi? Ovviamente no. Quindi il movimento assoluto (astratto e generale) non esiste. Esiste solo il movimento relativo – percepibile sempre tramite i sensi, ovviamente -. Questo veicola l’empirista a dare una chiara definizione di “spazio”: l’idea del movimento non implica quello di uno spazio assoluto, che sia «distinto da ciò che è percepito dal senso e in relazione ai corpi.» Ma non solo. Secondo Berkeley è impossibile anche il solo formulare un’idea di «puro spazio». Quando il corpo si muove libero allora si muove all’interno di uno “spazio privo di resistenze”. Quando al contrario il movimento viene rallentato o ostacolato allora si muove all’interno di “uno spazio costituito di corpi”. Ma, in entrambi i casi, l’idea di movimento e l’idea di spazio mantengono dei legami associativi. La “gradazione della purezza” dello spazio dipende, quindi, dal livello di resistenza opposta al movimento.  Uno spazio puro (astratto e generale), cioè svincolato dai legami associativi delle idee, è, dunque, intellegibile.

Il secondo argomento verte sull’intersoggettività, ovvero sulla “conoscenza delle altre menti (o spiriti)”. Berkeley sostiene che la percezione degli alter ego non sia immediata come la percezione delle idee. Le idee sono nella mente di ciascun percipiente, dopotutto. Al contrario. La comprensione degli “altri” avviene tramite l’intervento delle idee, manifestate, sotto forma di segni concomitanti, dagli alter ego stessi. In poche parole: la comprensione dell’esistenza degli altri individui è resa possibile dalla individuazione delle loro attività e dalle idee che le stesse suscitano in noi: lo stesso percepire dei diversi movimenti, ad esempio, aiuta a comprendere le attività di quei corpi estranei; questi segni suscitano la consapevolezza dell’esistenza altrui. Quindi, ancora una volta, è la percezione sensibile a filtrare l’idealismo berkelyano.

Infine qualcosa anche sull’anima dell’uomo. Berkeley afferma che l’ignoranza, circa la mancata consapevolezza dell’esistenza degli spiriti, dipenda dal fatto che, in seno alla loro natura, nessun uomo disponga di un’idea precisa. Ma si tratta di una idiosincrasia concettuale. Il fatto che nessuno possieda la percezione dell’idea dello spirito – di modo da rendere la stessa reale (esse est percipi) – non si deve tradurre in un difetto dell’intelletto umano: non esiste, infatti, nessun’altra idea che possa “fare da segno” a quella dello spirito. Dunque lo spirito non è un’idea – come abbiamo già potuto constatare –. Mentre i corpi, in quanto oggetti sensibili, sottostanno al “corso della Natura”, l’anima umana, secondo Berkeley, è «indivisibile, incorporea, inestesa, e che di conseguenza è incorruttibile.» Quindi anche le anime degli uomini non possono essere intese (recepite) nella stessa maniera degli oggetti sensibili (secondo i legami associativi delle idee):

Spiriti e idee sono cose così totalmente differenti che, quando diciamo esistono o sono conosciuti, o simili, queste parole non devono essere pensate significare niente di comune a entrambi i generi. Non c’è niente di simile e comune fra loro; e aspettarsi, attraverso una moltiplicazione o un allargamento delle nostre facoltà, di poter essere capaci di conoscere uno spirito come facciamo per un triangolo, sembra assurdo come sperare di vedere un suono.

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LA SOSTANZA BERKELYANA.

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Abbiamo visto come l’immaterialismo berkelyano si fondi sul concepire ogni singola idea quasi fosse un “segno” – premonitore – di un’altra idea e sul ritenere l’esperienza lato sensu alla stregua di un linguaggio. Il concetto di “sostanza” viene riletto. Così come viene respinta ogni logica meccanicistica e/o determinata da leggi di causalità. La definizione cartesiana di materia – res extensa – è del tutto fallace agli occhi dell’empirista inglese:

Tutte le cose che esistono, esistono solo nella mente, vale a dire esse sono meramente speculative. […] Ciò che vediamo, sentiamo, udiamo o in qualsiasi modo concepiamo o comprendiamo, rimane tanto sicuro e reale come sempre. C’è una rerum natura e la distinzione tra realtà e chimere conserva la sua piena forza. […] Io non argomento contro l’esistenza di alcuna cosa che possiamo apprendere o per mezzo dei sensi o della riflessione. Non faccio la minima questione sul fatto che le cose che vedo con i miei occhi e che tocco con le mie mani esistano, che esistano veramente. La sola cosa di cui nego l’esistenza è ciò che i filosofi chiamano Materia o sostanza corporea.

L’immaterialismo berkelyano, infatti, si fonda su tre presupposti ben precisi:

  1. non esiste la Materia ma anche qualora esistesse non ci sarebbe data da conoscere in quanto abbiamo conoscenza solo di ciò che ci presentano i sensi o che possiamo comprendere con la mente. E né i sensi (vista, tatto et similia) né la mente (spirito) ci conducono alla sostanza materiale – ma solo al paradigma esse est percipi -;

  2. non esiste niente di esterno alla mente che sia reale a meno che non venga percepito, ma dato che non esiste alcuna idea di materia la stesa non può venire recepita e, dunque, “godere” di un’esistenza reale. Dobbiamo, infatti, sempre tenere a mente come il contenuto di ogni esperienza resti prettamente mentale (solo e soltanto mentale) – idealismo berkelyano –;

  3. inoltre le relazioni – i legami associativi abituali – non riguardano le oggettualità ma le idee. Esistesse anche una Materia essa sarebbe comunque passiva e non potrebbe avere relazioni – esse sono date dallo Spirito che diffonde nelle menti le idee assimilabili ai sensi e permette la comprensione delle ordinate “leggi della Natura” -.

Non ha senso, dunque, la distinzione tra qualità primarie e secondarie: la sostanza deve essere assunta «nel suo senso comune come una combinazione di qualità sensibili» e non come una congettura filosofica di un qualcosa che ontologicamente esiste al di fuori della mente umana. Ma dobbiamo chiarire un attimo il concetto di “mentale”.

Una prima critica contro Berkeley potrebbe riguardare la premessa (errata) stando alla quale con il termine “mentale” s’intenda indicare il fatto che le idee, in quanto tali, non abbiano realtà. Siano cioè irreali e, quindi, equiparabili a mere fantasie o contemplazioni. In realtà, secondo l’empirista, le idee assimilabili ai sensi dipendono dallo Spirito che fa in modo, diffondendole nelle menti dei percipienti, che ogni esperienza vissuta risulti essere sempre uno stato mentale – esse est percipi -. In pratica si tratta di evidenziare un vero e proprio circuito dialettico: il percepire continuo di Dio diffonde (letteralmente) idee nelle menti degli uomini. E questa “divina diffusione” non è casuale: le idee sono tutte in relazione le une con le altre, di modo che le “leggi della Natura” possano divenire, tramite l’esperienza, i campi a cui attingere umana conoscenza. Questo significa che la percezione di Dio è pressoché continua perché ogni esperienza vissuta altro non è che un’idea assimilabile ai sensi, impressa nella mente dell’uomo.

Una seconda critica, invece, potrebbe essere quella di ritenere il cogito berkelyano come solipsistico. Nel senso di ritenere ogni mente come chiusa in sé stessa e nelle proprie esperienze mentali. Ma le percezioni sono tutte pubbliche. Non sono questioni private. L’esse est percipi non tratta gli stati interiori e le rappresentazioni mentali, ma, bensì, le idee (e le relazioni tra le stesse), le quali per essere reali devono essere percepite. Anche perché è “pubblicamente” che Dio si presta alla “percezione della Natura”. Ogni spirito (mente), quindi, opera sulle idee assimilabili ai suoi sensi, e di conseguenza produce effetti – gli spiriti, infatti, sono “comprensibili” per gli effetti posti in essere -, svolge azioni, promuove attività e via discorrendo.

Secondo Berkeley l’errore epistemologico in cui gli uomini sono incappati è stato quello di ritenere come realmente esistenti, al di fuori delle proprie menti, le idee e gli oggetti della percezione di cui non fossero i diretti artefici – nel senso proprio di “volontà” -. I filosofi hanno commesso, in seguito, un altro errore: hanno ritenuto che fuori dalla mente esistessero degli oggetti che non necessitassero di venire percepiti al fine di venire considerati reali. Questi stessi oggetti avrebbero poi finito con l’imprimere nella mente del percipiente le idee di sé medesimi. Sono tre i motivi di questa duplice impasse, secondo il filosofo inglese:

  1. questi individui non hanno saputo risolvere una duplice contraddizione ontologica: non possono esistere oggetti, simili alle idee, esistenti al di fuori della mente, e non possono venire assegnate ad essi alcuna forma di volontà e/o di potere;
  2. lo Spirito – Dio – che origina le idee nella mente non è distinto o determinato come lo sono le idee sensibili per grandezza, movimento, aspetto, ecc;
  3. le attività dello Spirito sono regolari e uniformi: Berkeley sostiene che quando assistiamo ad un evento straordinario, tale da interrompere il “corretto” corso degli eventi, siamo spesso spronati a gridare al miracolo o, comunque, a riconoscere l’esistenza di un “ente superiore”. In realtà, la grandezza del Creatore è da riscontrarsi nella “normalità” delle «leggi della Natura» – ovvero nelle associazioni abituali delle idee sensibili -: «Ma quando vediamo le cose procedere nel corso ordinario, queste non promuovono in noi alcuna riflessione; il loro ordine e la loro concatenazione, sebbene sia un argomento a favore della grande saggezza, potenza e bontà del loro Creatore, è tanto costante e familiare per noi che non li pensiamo l’effetto immediato di uno spirito libero [… ].»

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LA CONOSCENZA UMANA SECONDO BERKELEY.

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Le idee sono intese come sostanze «inerte», «transitorie» e dipendenti – oltre che sostenute – dagli “spiriti”. Sono “cose non pensanti” ed esistono solo e soltanto nella mente dell’uomo. La loro esistenza reale non è idealistica – motivo per il quale l’empirismo berkelyano non finisce mai col coincidere de facto né con l’idealismo né con l’immaterialismo -: una idea, per esistere, deve essere percepita. Quindi devono essere contenute solo in un qualcosa che possieda una capacità percettiva – la mente e/o lo spirito, appunto -. Dunque, non possiedono alcuna esistenza reale dato che non possono esistere al di fuori della mente di chi le pensa e le percepisce: «… l’esistenza vera di un essere non pensante consiste nell’essere percepito.» Sono legate tra loro non da rapporti di causalità ma da legami associativi abituali. Una idea è un segno di un’altra idea. Quindi una idea può assomigliare, solo e soltanto, ad un’altra idea.

Al contrario, gli spiriti – la mente umana e Dio – sono sostanze «attive», «indivisibili» e sono le uniche “cose pensanti” al Mondo:

Uno spirito è un essere semplice, indiviso, attivo; se percepisce idee è chiamato intelligenza, e se produce o opera altrimenti su esse è chiamato volontà. Per cui non può esserci alcuna idea formata di un’anima o di uno spirito; infatti tutte le idee quali che siano, essendo passive e inerti, non possono rappresentare a noi, secondo la modalità dell’immagine e della somiglianza, ciò che agisce.

Quindi, tutta la conoscenza umana si riduce ad una “gnoseologia tripolare” del tipo spirito/idea/relazione:

A me sembra che le idee, gli spiriti, e le relazioni siano tutte, nei loro rispettivi generi, l’oggetto della conoscenza umana e il soggetto del discorso; e che il termine idea sarebbe impropriamente esteso a significare tutto ciò che conosciamo o di cui abbiamo una nozione.

Berkeley sostiene che lo spirito non possa essere percepito in sé, ma solo tramite gli effetti che produce:

[…] per quanto possa vedere, le parole volontà, anima, spirito, non rappresentano idee differenti o, in verità, alcuna idea in genere, ma qualcosa che è molto differente dalle idee, e che, essendo un agente, non può essere simile ad alcuna idea, o rappresentato da quelle. Tuttavia deve essere riconosciuto, nello stesso tempo, che abbiamo alcune nozioni dell’anima, dello spirito, e delle attività della mente; come il volere, l’amare, l’odiare; nella misura in cui conosciamo e comprendiamo il significato di quelle parole.

Le idee “assimilabili” ai sensi non sono soggette alla volontà del percipiente. Un ragionamento molto banale potrebbe essere il seguente: se apro gli occhi, vedo. Indipendentemente che lo voglia o meno. E non posso determinare ciò che si paleserà dinanzi alla mia vista. Lo stesso vale anche per l’udito e per tutti gli altri sensi. Queste idee, quindi, sono il risultato dell’operare di un altro Spirito o Volontà – Dio -. Sono idee “stabili”, ordinate, coerenti ed organizzate in una successione regolare: tutte caratteristiche che evidenziano la grandezza del loro Creatore.

Berkeley afferma che le «leggi di Natura» altro non siano che le regole tramite le quali la mente suscita, in ciascun soggetto, le idee dei sensi. Quindi è l’esperienza sensibile che ne permette la comprensione – ecco ritornare la non sovrapponibilità del Mondo eidetico a quello empirico -; e come se l’esperienza strincto sensu istruisse ciascuno di noi circa la loro successione ed il loro associazionismo abituale, fornendoci una specie di preveggenza e/o consapevolezza apriorica , utile (anche) per il perseguimento di determinati obiettivi:

Questo dà a noi un tipo di preveggenza, che ci mette in grado di regolare le nostre azioni a beneficio della vita. E senza questo […] non potremmo sapere come fare qualcosa che possa procurarci il minimo piacere, o togliere la minima fatica dai sensi. Che il cibo nutre, il sonno ristora, e il fuoco riscalda; che seminare nel periodo della semina è il modo di mietere al raccolto […]. Tutto questo lo sappiamo, non scoprendo qualche connessione necessaria tra le nostre idee, ma solamente dall’osservazione delle prefissate leggi di natura [… ].

Viene nuovamente ribadito, dunque, l’assenza di ogni principio di legalità inerente alle oggettualità eidetiche. Lo Spirito le ordina col fine di aiutarci. Ma è necessaria l’esperienza sensibile affinché le stesse siano percepite.

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