ARISTOTELE E LA FISICA COSMOLOGICA: PARTE SECONDA.

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Il Mondo, afferma Aristotele, va pensato nella forma di una totalità perfetta – tèleion – in cui tutto è presente per il compimento dello stesso e niente, dunque, risulta esserne escluso. Anche per questa ragione, il “tutto Mondo” aristotelico è finito – dato che all’interno di un infinito sarebbe impossibile si verificasse un perfetto compimento – ed eterno. Tale perfezione ha riscontro anche nella sua forma: sferica, anzi, una forma perfettamente sferica. Una perfezione la cui stessa osservazione si fonde perfettamente con  quella del moto degli astri.

L’Universo di Aristotele va formandosi di sfere concentriche dalla perfetta forma che si muovono attorno alla Terra (immobile). Il moto degli astri celesti avviene “per Natura”, ovvero lo stesso non richiede sforzo o costrizione alcuna – né, tanto meno, la presenza di un Atlante in grado di sorreggere il Cielo -. Aristotele non prende in considerazione nemmeno la necessità di una entità mediatrice dell’azione causale, come l’Anima del Mondo di provenienza platonica, ad esempio. Notiamo qui un Aristotele che sfrutta al massimo le credenze e le opinioni – legomèna/èndoxa – diffuse e perpetrate in tema di Dei e Divinità: gli astri sono divini e, in quanto tali, perfetti e del tutto autosufficienti – ovvero sono loro stessi causa della propria esistenza e del proprio movimento -. Si tenga in considerazione il fatto che il considerare gli astri celesti come costituiti di anima e, quindi, esseri viventi non contraddice la posizione assunta da Aristotele in riferimento al suo diniego dell’accettazione dell’Anima del Mondo di PlatoneAristotele, infatti, non concepisce la presenza di una entità che sia esterna agli astri e che, nei riguardi degli stessi, assolva funzioni di mediazione e di legittimazione all’esistenza. Il punto di vista, quindi, è ben definito.

Il Mondo, secondo Aristotele, non presenta “dimensioni assolute” – tipo “alto/basso” o “destra/sinistra” -. E questo nonostante vada assumendo forma sferica. Ad ogni modo, però, il fatto che il Cielo si costituisca di un’anima e sia artefice tanto della sua esistenza che del suo movimento, fa sì che lo stesso si organizzi secondo l’alto e il basso o la destra e la sinistra. In sintesi: nonostante il Mondo non possieda dimensioni assolute, l’essere iscritto in una forma sferica rende possibile l’accettazione (concettuale) di una sua articolazione dimensionale.

Altra lettura particolarmente impressionante – da un punto di vista filosofico – risiede nella legittimazione del movimento che Aristotele attribuisce agli astri celesti, ovvero al rapporto indissolubile tra la natura degli stessi ed il movimento da essi esperito. Si tratta di una interpretazione profondamente antropomorfa. Il filosofo, infatti, sostiene come il movimento vada de facto pensato ed interpretato sulla base della natura di chi lo compie; chi gode di perfezione – come Dio – o non ha bisogno di muoversi o ha necessità di compiere un solo movimento, mentre chi per natura si palesa essere imperfetto – ad esempio, l’uomo – ma può raggiungere la prossimità della perfezione, è in continuo movimento. Chi, invece, non possiede alcuna possibilità di perfezionarsi o non compie alcuna azione o resta immobile -. Ora si tratta di “tradurre” in termini cosmologici questa considerazione antropomorfa. Ecco, dunque, la struttura cosmologica aristotelica colta in riferimento alla individuazione ed analisi dei movimenti celesti:

  • il “Cielo delle stelle fisse” – il più esterno – compie un unico movimento, data l’assoluta equiparazione ad uno stato perenne di perfezione, e, dunque, rientra nel primo caso;
  • i Pianeti – più esterni – sono dotati di quattro movimenti e formano la seconda categoria;
  • il Sole, la Luna e la Terra, infine, sono praticamente fermi ed immobili.

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ARISTOTELE E LA FISICA COSMOLOGICA: PARTE PRIMA.

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Il Mondo aristotelico, dunque, va componendosi di due “sfere”. La prima è la sfera degli astri celesti. Essi possiedono moti circolari ed eterni, in grado di scandire – come abbiamo visto – il ritmo intero della Natura sublunare. La seconda sfera è composta proprio da suddetta Natura. I moti, in questo caso, si presentano rettilinei e, dunque, suscettibili tanto di nascita quanto di morte. In questa sfera la materia è corruttibile ed è qui che risiede la natura vivente e sono collocati gli uomini. Si tratta del “nostro Mondo”.

La fisica cosmologica di Aristotele parte dal “basso”. Innanzitutto abbiamo la materia – hyle -, la quale funge, dunque, da punto di partenza per qualsivoglia forma di conoscenza ed indagine. Seguono da essa i primi quattro elementi fondamentali dell’intera organizzazione strutturale. Trattasi dei quattro stati in cui la materia medesima può presentarsi: caldo e freddo sono proprietà attive, mentre solido e fluido (o secco e umido) sono, invece, quelle passive. A questo stesso livello si collocano i corrispettivi quattro elementi: fuoco, aria, terra ed acqua. Vi è anche un quinto elemento chiamato “etere”, ma esso non fa parte della fisica della Natura sublunare quanto, piuttosto, di quella astrale – la già precedentemente citata “prima sfera” -. Possiamo intravedere il forte influsso di Empedocle nella trattazione fisica appena descritta. Dobbiamo evidenziare il fatto di come l’intera argomentazione si fondi sull’attenta analisi della Natura e sulla rilevanza assegnata da Aristotele all’esperienza. Aria, fuoco, terra ed acqua sono, infatti, innegabilmente visibili ed osservabili in tutta la vastità del Creato, esattamente come impossibile è il non scorgere le proprietà dei corpi (caldo, freddo et similia). Anche i mutamenti di stato, causati dalle sopracitate proprietà attive, sono impossibili da non notare – si pensi alla liquefazione o al congelamento, ad esempio -. Ciò, quindi, che legittima le riflessioni aristoteliche e che finisce, di conseguenza, con l’assumere il ruolo di fondamento dell’intera trattazione fisica, altro non è che l’esperienza visiva e tattile – un ulteriore modo per ribadire l’immanentismo aristotelico e tutte le caratteristiche ad esso attribuite -. Si pensi anche all’importanza, in termini di sapere teorico, riconosciuta dal filosofo all’analisi ed osservazione dei corpi viventi: le ossa, ad esempio, possiedono una prevalenza di materiali freddi e terrosi, mentre il sangue, al contrario, va costituendosi di componenti più caldi e fluidi, e via discorrendo. Le trasformazioni reciproche degli elementi avvengono per transizione da una coppia di qualità a quella più prossima – ad esempio, dalla coppia caldo/umido a quella umido/freddo, attraverso la condensazione del vapore in acqua -, dando così vita ai tessuti dei corpi viventi e ai processi inerenti la loro stessa nutrizione:

A questi elementi però Aristotele non ascrive soltanto le suddette proprietà quanto anche un valore ponderale, tale da determinarne il moto: il fuoco è leggero così come la terra è, invece, pesante. Aria ed acqua sono tra loro intermedi. Il peso determina la direzione del movimento – salvo impedimenti o restrizioni -: il fuoco, ad esempio, si muoverà sempre verso l’alto – cioè in direzione della volta celeste -, mentre la terra inevitabilmente verso il basso – ovvero verso il nostro Mondo ed il suo stesso epicentro -. Se, dunque, gli elementi fossero liberi e “sciolti”, ovvero non “mescolati” all’interno dei corpi composti, finiremmo con l’avere quattro sfere concentriche: procedendo dall’esterno verso l’interno, avremmo la sfera del fuoco, poi quella dell’aria, subito dopo quella dell’acqua e, infine, scorgeremmo quella della terra. Questo schema fornisce una spiegazione circa la distribuzione della materia all’interno del Cosmo. Viene così a formarsi uno strato superiore caldo e secco, in quanto composto da aria e fuoco ed alimentato dalle esalazioni della sfera sottostante, ed uno inferiore freddo ed umido, poiché formato da terra ed aria, in grado di esalare vapori a causa del riscaldamento dell’acqua. Il ciclo della pioggia dipende dal raffreddamento delle esalazioni. Terremoti e venti vengono spiegati in modo analogo. Il riscaldamento solare, variabile secondo i cicli stagionali, diviene la causa principale di ogni fenomeno meteorologico.

E per quanto riguarda il sopracitato “etere”? Ebbene l’etere è un elemento igneo ma diverso dal fuoco presente all’interno della Natura sublunare. Esso costituisce la materia prima degli astri. Aristotele sostiene come gli astri, da una parte, debbano essere costituiti di materia in quanto visibili ed in movimento, ma, dall’altra parte, essendo il loro un movimento eterno – oltre che circolare -, è necessario che la materia astrale sia anch’essa eterna – ovvero non soggetta ai processi di trasformazione, generazione e corruzione dei corpi sublunari -, oltre che non composita.

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EPICURO E LA FISICA: LA LETTERA A ERODOTO.

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Possiamo notare un forte ascendente dell’eleatismo parmenideo nei riguardi delle riflessioni di Epicuro concernenti la Fisica. “Essere” e “non essere” appaiono, infatti, due piani profondamente distinti e separati, il che significa che niente che esiste può originarsi da un qualcosa che, per l’appunto, non è – cfr. pluralisti -. La lettera rivolta all’allievo Erodoto ha nell’argomentazione atomistica il proprio fulcro principale. Si rende necessario, ad ogni modo, recuperare quello che in parte avevamo già potuto prendere in considerazione in seno alla canonica epicurea, ovvero, nello specifico, in riferimento  a quanto trattato sull’induzione gnoseologica.

La realtà è, sostiene Epicuro, composta da atomi. Ma si tratta di una osservazione giustificata, per l’appunto, da un’induzione. È il “dover legittimare” l’esistenza della suddetta che sprona l’uomo a dover rilevare la necessaria presenza di tali principi primi, esattamente come necessaria ed inevitabile diviene anche la constatazione circa lo spazio vuoto presente tra i medesimi, qualora essi siano liberi di muoversi e di dare così forma alle varie particolarità sensibili. Vi è, del resto, una profonda ed altrettanto interessante argomentazione circa i “simulacri” e gli “effluvi”, che ci permette, nuovamente, di ribadire alcuni concetti già colti in tema di esperienza e di manifestazione sensibile:

Vi sono poi immagini che hanno forma identica ai corpi solidi, ma che sono assai diverse dalle cose sensibili in virtù della loro sottigliezza. Non è infatti impossibile che nell’aria che ci circonda si producano tali emanazioni e vi siano condizioni adatte a riprodurre fedelmente le parti cave e lisce delle superfici, oppure efflussi che mantengano l’esatta disposizione e l’ordine che gli atomi avevano anche nei corpi solidi: a queste immagini diamo il nome di simulacri.

Potremmo considerare il simulacro come l’immagine della particolarità sensibile che osserviamo ma, più specificatamente, Epicuro ne parla quasi fosse un vero e proprio aggregato di atomi più sottili che, staccatosi ed originatosi dal movimento dei medesimi, rende possibile la percezione  dell’oggettualità stessa. Motivo per il quale, siamo portati, nelle vesti di percipienti, a ritenere inconfutabile l’esistenza degli atomi ed il loro continuo movimento. Nonché, come già visto in seno alla canonica, il ritenere del tutto apodittica la sensazione esperita dall’esperienza sensibile.

Gli atomi trattati da Epicuro hanno pressappoco le medesime caratteristiche già trattate in precedenza da DemocritoLeucippo. Sono ingenerati, indivisibili ed indistruttibili. Si trovano in continuo movimento – ragione per cui, è necessaria la presenza dello spazio vuoto tra gli stessi -. Ma, oltre ad essere classificabili per grandezza e forma, Epicuro sottolinea anche l’importanza di un altro parametro: il peso.

Inoltre si deve credere che gli atomi non hanno nessun’altra qualità dei corpi sensibili ad eccezione della forma, del peso, della grandezza e di quanto è necessariamente connaturato alla forma. Ogni qualità infatti è soggetta a mutamento: ma gli atomi non mutano, perché è necessario che nella dissoluzione degli aggregati permanga qualcosa di solido e di indissolubile, grazie a cui il mutamento non si risolva in ciò che non è e non si origini da ciò che non è, ma avvenga per trasposizione in molti corpi, per aggiunta o per detrazione di atomi. Ne deriva che gli elementi che si traspongono sono necessariamente indistruttibili e non possiedono la natura propria di ciò che è soggetto a mutamento, ma hanno parti e proprietà peculiari, perché bisogna che siano permanenti.

Gli atomi si spostano velocemente dall’alto verso il basso e secondo declinazione e non in modo perpendicolare – altrimenti non avrebbero modo di urtarsi e scontrarsi -. Si tenga però presente che trattasi di un “alto” e di un “basso” ideali, dato che ci troviamo all’interno di uno spazio che è vuoto per definizione! Inoltre, Epicuro sottolinea come la velocità di movimento degli atomi, all’interno del suddetto vuoto, sia sempre la stessa: più che altro, quindi, si tratta di pensare ad un qualcosa che possa “smuoverli” dalla loro perpendicolare (di caduta) di modo che finiscano con lo scontrarsi e con l’aggregarsi. Potremmo ragionare attorno a riflessioni circa l’indeterminismo come elemento chiave per la formazione ed il continuo sviluppo della realtà sensibile, ma, ad oggi, non vi sono testimonianze specifiche tali da permetterci simili speculazioni in seno all’epicureismo.

Particolare è anche la riflessione sui cosiddetti minima. Sono di difficile comprensione perché, da una parte, potremmo quasi considerarli come le parti più piccole costituenti gli atomi ma, dall’altra parte, resta il fatto che l’atomo, di per sé, sia pur sempre indivisibile. minima rappresentano, più che altro, l’estensione minima ideale – e non materiale, quindi! – degli atomi. Sono, dunque, componenti ideali tali da distinguersi dal resto dell’atomo – considerato cioè nella sua indivisibile ed indistruttibile aggregazione -. Un ragionamento comparativo potrebbe portarci a riflettere in seno a quanto visto in tema di rapporto tra atomo e particolarità sensibile: i simulacri stanno al legame tra l’atomo e l’oggetto sensibile come i minima stanno al legame tra l’atomo e la sua estensione ideale. Sembra chiaro il fatto di come gli atomi non siano gli elementi più piccoli esistenti – seppur i minima restino entità ideali e non materiali! –.

Interessante anche la riflessione epicurea sull’anima. Anch’essa composta da atomi e, quindi, soggetta alla dissoluzione con la morte. Sono atomi diversi però. Più sottili. Rimane, ad ogni modo, il fatto che anche l’anima, proprio come il corpo, possa provare piacere e dolore – torna il tema dell’atarassia e dell’aponia -. L’anima, infatti, non è incorporea – l’unica cosa incorporea è il vuoto, nella trattazione di Epicuro -. Anima e corpo sono uniti e tale unione permette all’uomo di percepire, ma la percezione non può esistere fuori da tale legame – motivo per ribadire quanto sia stolto temere la morte, dato che con essa verrà meno la possibilità stessa di sentire dolore e afflizione -.

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EPICURO E I FENOMENI NATURALI: LA LETTERA A PITOCLE.

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Al fine di comprendere correttamente la posizione assunta da Epicuro nei riguardi dello studio della realtà sensibile, è fondamentale “integrare” il contenuto dell’epistola scritta all’amico – nonché allievo – Pitocle con le riflessioni concernenti la cosiddetta “canonica” epicurea.

Ciò da cui è doveroso e necessario partire è sottolineare l’importanza che assume l’esperienza sensibile all’interno della filosofia di Epicuro. Vi è un solo piano di realtà, infatti, ed è quello delle oggettualità sensibili e dei fenomeni naturali. Attraverso l’esperienza, la manifestazione esperita assume sempre la forma di “impressione” la quale, una volta recepita, produce nel percipiente una “sensazione”. Epicuro sostiene come le sensazioni siano sempre vere. Sempre. Evidenziando, quindi, la rilevanza dell’ascrizione delle stesse ai sensi dell’uomo. Ciò che, al contrario, non gode di una apriorica ed incondizionata veridicità è il giudizio che il percipiente esprime nei riguardi delle particolarità sensibili e dei fenomeni. Vi possono essere errori di valutazione così come risultati non conformi alle ipotesi elaborate in ambito epistemologico. Tant’è che la realtà sensibile viene descritta come costituita anche di parti e di elementi non direttamente discernibili e solo comprensibili attraverso procedimenti cognitivi svolti tramite induzione – è il caso, come vedremo più avanti nelle riflessioni concernenti la fisica, dell’esistenza dei minima e/o del movimento degli atomi secondo declinazione -. Ad ogni modo, le ipotesi, le teorie formulate, i giudizi espressi e, dunque, in una parola, le esperienze vissute permettono di arricchire il bagaglio culturale dell’individuo, consentendo così allo stesso di promuovere delle vere e proprie “anticipazioni” – via via più accurate – nei confronti dello studio della realtà sensibile.

Nella lettera scritta all’amico Pitocle, le tematiche affrontate da Epicuro, in seno al corretto funzionamento di una genuina indagine epistemologica da svolgere nei riguardi tanto delle oggettualità quanto dei fenomeni, sono due e risultano essere profondamente concatenate l’una all’altra.

Innanzitutto, ciò che preme al filosofo, è ribadire come, all’interno del modus operandi dello studioso, debba essere sempre garantita una equiparazione tra tutte le tesi e le ipotesi congeniali all’indagine svolta, dove l’aggettivo “congeniale” deve necessariamente indicare il fatto che le suddette siano scientifiche, inerenti l’argomento trattato e plausibili rispetto a quanto percepito e colto dall’analisi del fenomeno medesimo. In pratica, ad un singolo fenomeno possono essere ascritte anche più ipotesi circa la sua esistenza, a patto che le stesse non violino quel fondamento di “buon senso scientifico” dal quale, sempre e comunque, tanto le teorie quanto le indagini debbano sempre originarsi.

Si tratta di un “modo di porsi” nei riguardi dello studio lato sensu che è presente in qualsivoglia forma di riflessione epicurea circa i più disparati fenomeni naturali:

Tutto, dunque, procede senza turbamento se si risolvono tutti i problemi secondo il metodo delle molteplici spiegazioni in accordo con i dati dell’esperienza, lasciando sussistere in merito, com’è opportuno, le spiegazioni plausibili: qualora invece se ne ammetta qualcuna, ma se ne rifiuti qualche altra, benché sia in accordo anch’essa con i dati dell’esperienza, è chiaro che si esce dall’ambito della scienza della natura e si cade nel mito.

La seconda riflessione risiede proprio in questo avvertimento lanciato dal filosofo. Il rischio avvertito e colto da Epicuro ruota attorno allo stolto ripiegare dell’uomo su spiegazioni mitologiche, che niente hanno a che vedere con quanto esperito in termini di esperienza sensibile. Ciò che preme, dunque, ad Epicuro è porre rimedio alla superficiale convinzione secondo la quale “se un fenomeno non è spiegabile allora possiede una legittimazione divina”. Il «metodo delle molteplici spiegazioni», quindi, serve proprio a scongiurare la possibilità che l’intento epistemologico perda di scientificità – oltre a ribadire come i Divini siano totalmente disinteressati dalle questioni terrene -:

I segni di ciò che avviene nei fenomeni celesti li recano alcuni fenomeni che si verificano attorno a noi e che possiamo osservare direttamente nel modo e nel luogo in cui avvengono: e non i fenomeni celesti stessi, che si possono infatti produrre in maniere diverse. Certo dobbiamo considerare con attenzione la manifestazione visibile che di ciascuno di essi percepiamo e analizzare, in tutti i fatti che a esso sono associati, ciò che la nostra diretta esperienza non esclude possa verificarsi in diversi modi.

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LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE TERZA.

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In generale causa è ciò che produce ciò che viene prodotto e muta ciò che viene mutato.

Questa è la cosiddetta “causa efficiente” aristotelica che, come risulta facile intuire, non si discosta notevolmente dalla nostra moderna concezione di “causa”. Essa, infatti, rappresenta ciò che permette ad un definito e specifico effetto di verificarsi e palesarsi. Ma, all’interno del pensiero di Aristotele, il termine aìtia – il cui significato è “origine” -, posto nei riguardi di un particolare fenomeno, può rivestire anche la funzione (gnoseologica) di “spiegazione” di un evento e/o di “ragione” di un particolare comportamento. Si tratta, quindi, di un concetto ampio, estremamente ampio; questo perché, nel pensiero aristotelico, l’analisi causale è finalizzata, inevitabilmente, a rendere ragione sia di tutte le cose che di tutti gli eventi. Conoscere la causa, quindi, è quanto vi sia di più necessario per comprendere ogni definita particolarità e ogni specifico evento.

Innanzitutto, per discernere la causalità aristotelica, dobbiamo menzionare le quattro dimensioni strutturali teorizzate dallo stesso filosofo:

  1. la prima riguarda «ciò da cui si genera una cosa come suo costituente interno», ovvero la necessarietà a dare risposta ad un quesito del tipo “di cosa è fatto?” – come nel caso del bronzo per una statua, ad esempio -;
  2. dopodiché, entra in gioco il “che cos’è?“, ovvero la individuazione dell’essenza della particolarità stessa – nel caso della statua di cui sopra, si pensi all’effige di Zeus -;
  3. la terza struttura si origina dal bisogno di discernere «ciò da cui deriva il primo principio del movimento o dell’immobilità», ovvero risulta adesso fondamentale cogliere “chi ha fatto cosa?” – come lo scultore, rimanendo fedeli al nostro esempio -;
  4. infine, la funzione e, quindi, il rispondere al quesito “a cosa serve?” – la nostra statua assolve ad una funzione propriamente di culto -.

Queste quattro fasi d’indagine servono a comprendere le dimensioni strutturali della causalità di una particolarità e/o di un evento, permettendone rispettivamente l’individuazione delle seguenti legalità: “causa materiale”, “causa formale”, “causa efficiente”, “causa finale”. Anche queste quattro forme di causalità sono unificabili solo e soltanto tramite analogia: non esiste una forma unica o un unico fine, ad esempio. Il legame analogico viene spiegato nel modo seguente: al bronzo della statua corrispondono in un essere vivente qualsiasi organi e tessuti, all’effige di Zeus corrisponde la forma specifica di un uomo, allo scultore fa eco il padre, e via discorrendo. Inoltre non tutte le particolarità o gli eventi possono “godere” di tutte le sopracitate dimensioni strutturali della propria causalità: il triangolo, ad esempio, non ha materia né fine e, quindi, l’unica causa in grado di spiegarlo è quella formale.

Aristotele predilige, ad ogni modo, la “causa finale”. Questo perché la spiegazione teleologica appare essere quella più adatta alla formulazione di una teoria piena e definita – ricordiamo quanto importante sia la conoscenza teorica, all’interno del pensiero aristotelico -. L’assioma della finalizzazione, infatti, assume un doppio significato, all’interno della sua filosofia:

  • da un lato, essa stessa dà ordine e senso allo stato delle cose, ovvero fa in modo che il “divenire naturale” non sia soggetto alla mera casualità. Questo, come abbiamo visto, rende possibile l’affermazione del principio costituito dal binomio potenza/atto: ogni processo naturale segue una definita “attuazione di potenza” e diviene atto nel rispetto di un fine ben preciso cui era chiamato perseguire;
  • dall’altro lato, la finalizzazione assolve una funzione epistemologica di tipo euristico, ovvero viene legittimata dalla mera e semplice capacità intuitiva del percipiente. Secondo Aristotele è quasi impossibile non comprendere come ogni cosa sia destinata a svolgere una precisa funzione e, quindi, come possieda un fine, per il cui perseguimento è chiamata a seguire un ben chiaro percorso. Niente, dunque, risulta essere superfluo o ridondante, nella visione immanentistica di Aristotele.

Ad ogni modo, le quattro dimensioni strutturali della causalità aristotelica possono ridursi a due, dove alla “causa materiale” fa eco una vera e propria riduzione e polarizzazione delle restanti tre. Secondo il filosofo, infatti, la causa formale, efficiente e finale possono “fondersi” tra loro, ma solo e soltanto in riferimento alla specie e solo e soltanto nell’ottica aristotelica della sopravvivenza della suddetta. Facciamo un esempio. Il fine di un uomo è quello di realizzare la forma di uomo – figlio – ma l’agente che inizia il processo resta, per forza di cose, sempre un uomo – genitore – che è identico al fine stesso del processo medesimo – figlio -. Se, invece, prendiamo in considerazione una qualsiasi particolarità “artificiale”, come ad esempio la statua di cui sopra, la “riduzione causale” è impossibile: lo scultore, infatti, non sarà mai identico alla statua e la forma della stessa sarà diversa dal fine per il quale è stata scolpita. In riferimento, quindi, alle sostanze viventi, dove, per l’appunto, è possibile constatare coma la causalità finisca con il ridursi ad una polarizzazione tra “materia” e “forma/agente/fine”, le considerazioni filosofiche appaiono essere essenzialmente due:

  • da una parte, resta fermo il principio della già citata più volte “finalizzazione”, intesa, adesso, come il “meglio” verso cui si esprime il funzionamento dinamico del paradigma “forma/agente/fine”;
  • dall’altra parte, troviamo la mera dimensione materiale che funge da supporto necessario per il funzionamento di cui sopra – potremmo anche usare il termine “corporeità” -.

Il rapporto tra “materia” e “finalizzazione” è particolarmente complesso, all’interno del pensiero aristotelico. Aristotele afferma che la materia sia “adatta” a svolgere le funzioni finalizzate dell’organismo, ovvero ad ogni funzione vitale corrisponde il tessuto più congeniale per l’esecuzione di quella specifica attività – ad esempio, i denti sono duri perché devono masticare esattamente come la pelle è morbida per consentire la percezione tattile, e via discorrendo -. Esiste, dunque, una corrispondenza tra la materia di cui si costituisce il corpo e le rispettive funzioni cui lo stesso – assieme a tutte le sue parti – svolge ed esegue. Si tratta di evidenziare il legame tra la necessità che il corpo – o una sua parte – si presenti materialmente in quel modo e la finalità per il cui raggiungimento è, per l’appunto, necessario che di tale materia il suddetto vada formandosi – rigirando il punto di vista circa l’esempio di cui sopra, potremmo dire che è necessario che i denti siano duri altrimenti non potremmo masticare –. Ma non sempre tale corrispondenza, nei riguardi delle sostanze viventi, pare venire giustificata: vi possono essere casi in cui la necessarietà materiale del corpo non sia legittimata da una specifica funzionalità essenziale – può essere, ad esempio, il caso della crescita eccessiva (e dannosa) delle corna di un cervo -. Aristotele, nuovamente, pone in evidenza la possibilità che si verifichino eccezioni e/o deviazioni dalla sua interpretazione finalistica dei processi naturali – la stessa caduta di una pietra può venire spiegata anche appellandosi a precetti quali la casualità e/o la spontaneità, ad esempio -.

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