SOGNO O REALTÀ?

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Come passare, invece, dal “senso d’identità” a quello della realtà?

Uno degli assiomi epistemologici di Schütz trova la propria (incrollabile) certezza nel ritenere necessari gli alter ego per definire come certe e reali talune particolari situazioni. Al fine di esporre meglio l’argomentazione, il sociologo austriaco contrappone tra di loro due «province finite di significato»: la quotidianità – che abbiamo già avuto modo di cogliere in più circostanze, all’interno della sociologia fenomenologica schütziana – ed il sogno. Sviluppiamo la nostra riflessione partendo da una domanda alquanto semplice (e banale): “Come è possibile distinguere il Mondo dei sogni da quello della realtà?”.

Schütz parla di «resistenza». Il concetto non è particolarmente complesso da comprendere. In sintesi: tutti gli oggetti “esterni” al percipiente producono una “resistenza” alla libertà di azione dello stesso: tale coercizione è funzionale per la comprensione dell’ambiente circostante – in pratica, sono i medesimi a permetterci di capire dove ci troviamo -. Un esempio banale può essere quello del cuscino: il solo sentirlo sotto la nostra testa ci consente di comprendere che ci troviamo distesi sopra ad un letto. Ma se siffatta “resistenza” risultasse essere mancante?

Qualora fosse impossibile discernere la sopracitata coercizione esercitata dalle oggettualità sensibili, diventerebbe assolutamente fondamentale, per Schütz, la presenza degli alter ego – come anticipato ad inizio articolo, per l’appunto -. Si rende necessario raggiungere un certo tipo di “accordo” con gli altri individui per poter comprendere cosa sia reale e cosa, invece, non lo sia. Si tratta, in poche parole, di tentare di ottenere una determinata conferma da parte degli altri percipienti – una specie di “convergenza di giudizio” -. Ma una dinamica di questo tipo spalanca le porte ad un altro interrogativo: “Come si può ritenere apodittica ed inoppugnabile la posizione assunta dalla collettività nei riguardi di quella particolare situazione?”. Procediamo a piccoli passi.

Abbiamo già visto come soltanto una piccola parte della conoscenza sia (effettivamente) privata e personale, secondo Schütz; tutto è filtrato dalle socializzazioni e dai rapporti interrelazionali. Non a caso il sociologo parla di «conoscenza socialmente derivata». Ma nei riguardi della stessa, Schütz sottolinea come non sia possibile evidenziarne una apriorica attendibilità: la conoscenza della quotidianità – nonostante la realtà oggettiva possa apparire agli occhi dei percipienti come tale – non è certa ma, bensì, probabile, ovvero costituita da una moltitudine di elementi che consentono, per lo più, il mero orientamento all’interno di essa. La necessarietà del giudizio altrui, per giungere a definire il reale, non è altro, dunque, che l’essenza di una idealizzazione che abbiamo già avuto modo di affrontare: la “tesi della reciprocità delle prospettive”. Quando Schütz conia l’espressione «pensare come al solito», non sta facendo altro che raggruppare – “intersoggettivamente” – degli individui che condividono tra di loro i valori fondanti un proprio universo simbolico di appartenenza e riferimento.

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FRAMES O PROVINCE FINITE DI SIGNIFICATO?

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Il concetto di frame resta, sociologicamente parlando, più pertinente in Goffman che in Schütz. Sia da un punto di vista concettuale che prettamente terminologico, questa resta una premessa chiara e ferma.

Il tema dell’intersoggettività permette a Schütz di riassumere tutto il fulcro della sua riflessione sociologica attorno a tre dinamiche fondamentali:

  1. l’esistenza di diverse sfere di realtà – ovvero le «province finite di significato» -;
  2. la dialettica tra “senso della realtà” e “senso dell’identità” – inerente (anche) lo «stile cognitivo» -;
  3. i rapporti interrelazionali – cioè le riflessioni concernenti la intersoggettività strincto sensu e, quindi, la triade “esperienza-senso-significato” -.

Dopo aver parlato di «province finite di significato» e trattato il tema della «preminenza» della quotidianità, il sociologo austriaco sottolinea come tutti i “Mondi” alternativi – miti, sogni, racconti, giochi e via discorrendo – restino inevitabilmente accomunati attorno ad una legge ben precisa: “il sé che immagina non trasforma de facto la realtà a lui esterna” – cioè la realtà che, in quel preciso stato, gli si presenta dinanzi -. La logica di fondo che giustifica un tale assioma è facilmente intuibile, del resto: “saltare”, da una «provincia finita di significato» ad un’altra, implica, per forza di cose, una “diminuzione del grado di intensità del working” – o, per essere più precisi, una “diminuzione del grado di tensione di coscienza del working” -. In questo senso, il singolo individuo diviene sempre più “libero” da tutti i doveri e/o compiti e/o responsabilità legate al suo “lavorare”; il che, tradotto in altri termini, significa (anche) che non sarà più costretto – per l’appunto – a “piegare” il Mondo esterno per il perseguimento dei propri fini. Facciamo un esempio: se io ritenessi quell’oggetto laggiù in fondo essere un semplice albero, ma mi accorgessi poi in seguito, una volta avvicinatomi, trattarsi, al contrario, di un uomo fermo in piedi, lo shock di questa scoperta – “shock” nel senso di “frattura” tra ciò che penso e ciò che è – mi (ri)porterebbe su di un’altra «provincia finita di significato». Ma durante questo passaggio – dall’immaginario alla quotidianità -, non verrà posta in essere dal sottoscritto alcuna manipolazione (pragmatica) nei riguardi del Mondo esterno. È un po’ come la parabola del Don Chisciotte di Cervantes, dove il nobile cavaliere crede che i mulini a vento siano in realtà dei giganti. Ma con una differenza concettuale di non poco conto: Don Chisciotte, difatti, non subisce il sopracitato shock causato dall’esperienza e dalla scoperta del suo errore; in lui non vi è il “ritorno” alla provincia della quotidianità. Continua a vivere nella propria immaginazione e ad interrogarsi sul come sia stato possibile che i giganti si siano potuti trasformare in mulini a vento.

Il “senso della realtà” ed il “senso dell’identità” sono connessi, secondo l’ottica schütziana: gli elementi, che concorrono a formare la nostra “credenza” nella realtà quotidiana, plasmano, nello stesso tempo, la nostra stessa identità individuale. In questo modo, nonostante le molteplici e diverse realtà di riferimento, possiamo sviluppare, formare e mantenere una identità stabile che ci può permettere di orientarci all’interno della quotidianità medesima.

I quesiti adesso divengono, principalmente, due. Consideriamoli pure alla stregua di un “dualismo” tutto schütziano:

  1. “Come si passa dal senso della realtà a quello della quotidianità?”;
  2. “Come si passa dal senso della quotidianità a quello della realtà?”.

Vediamo, intanto, di rispondere al primo quesito e di lasciare il secondo, per il momento, irrisolto – lo affronterò nel prossimo post -.

Schütz sostiene che soltanto nella realtà preminente – quella quotidiana, dunque – ciascun soggetto (dato lo «stato di veglia») sia sempre in grado di percepire il suo sé stesso come armonizzato e “totalmente indivisibile”. Questa ontologica armonizzazione dell’essere è in perenne sintonia con i vissuti (esperienze) dell’individuo. Ed è solo e soltanto in questa provincia preminente che ciascuno di noi può cogliere l’alter ego. Si chiama dinamica di we-relation ed è legittimata dalle due tesi sull’idealizzazione, che avevamo già avuto modo di vedere, in seno all’intersoggettività, nell’articolo precedente. La we-relation schütziana richiede due parametri costituenti:

  1. una condivisione spazio-temporale tra i vari soggetti;
  2. la «epoché dell’atteggiamento naturale», ovvero la certezza sensibile che quanto si trova, adesso ed ora, all’infuori di noi non differisca sostanzialmente da come ci appare, adesso ed ora, ai nostri occhi.

La we-relation assume le sembianze di una dialettica sociale: le interazioni col prossimo permettono sia la costituzione della “pre-datità sociale” – processo di socializzazione – sia la sua stessa “ricostituzione comune” – intersoggettività” –. In sintesi, quindi: il passaggio dal “senso della realtà” – dove la realtà è quella preminente, ovvero quella col massimo «stato di veglia», ovvero la quotidianità – al “senso dell’identità” si traduce e si rispecchia de facto nella semplice condivisione del working. Esso genera il “senso d’identità” in (e di) ciascuno di noi.

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COMUNICAZIONE ED AZIONE SOCIALE.

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Analizziamo adesso il sesto parametro che costituisce, nel pensiero di Schütz, lo «stile cognitivo» della quotidianità. Esso investe tre piani d’indagine sociologica (e non solo): la comunicazione, l’agire sociale e l’intersoggettività – ovvero i rapporti interrelazionali -. Possiamo definire questa sesta ed ultima dinamica, costituente la vita quotidiana, con il termine di “socialità”. Cerchiamo di analizzarla con chiarezza. Premetto, fin da subito, che si tratterà di un’argomentazione particolarmente lunga, ma ho ritenuto impossibile scinderla in due tronconi di analisi.

La conoscenza lato sensu possiede per Schütz una “ovvia” ed “imprescindibile” derivazione sociale. Questo cosa significa, in breve? Beh, vuol dire che soltanto una piccola parte della conoscenza che abbiamo del Mondo può essere catalogata come “personale” – o “privata” o “nostra”, e via discorrendo -; tutto quanto il resto è legittimato e filtrato dal contesto sociale di riferimento e dalle interazioni che in esso si sviluppano tra gli individui. Se, dunque, la conoscenza della realtà sociale si giustifica sulla base dei contenuti dei contesti sociali medesimi e dei rapporti umani, allora – “semantica sociologica alla mano” – dobbiamo subito chiarire come il sociologo austriaco interpreti il concetto di “tipizzazione” – un concetto che, ad esempio, ho già avuto modo di trattare nell’esposizione della “dialettica sociale” di BergerLuckmann -. Per  Schütz la “tipizzazione” altro non è che la dinamica gnoseologica tramite la quale è possibile ridurre la molteplicità del reale ad un’unica e ben definita realtà di riferimento (intellegibile e conoscitiva). In breve – il concetto, difatti, è relativamente semplice da comprendere -, la “tipizzazione” permette al singolo individuo di estrapolare da suddetta molteplicità tutto quanto possa apparire come “utile” e “rilevante” al fine di perseguire un mero fine pratico: l’orientarsi nella realtà sociale di riferimento.

Questa presa di posizione porta il sociologo a riflettere su due concetti che diverranno due dei principali perni della sua sociologia fenomenologica: la “ovvietà” e la “preminenza”. La consapevolezza dell’esistenza di numerosi e distinti livelli di significato obbliga tutti noi a “rileggere l’ovvietà della vita quotidiana” e, al contempo, a riconsiderare il “peso” ed il contenuto di quella realtà che, ai nostri occhi, è apparsa essere sempre come la “preminente”. Cercando, nuovamente, di esemplificare il tutto, potremmo “cavarcela” con una perifrasi del tipo: “anche dietro al comportamento più ovvio e scontato si nasconde una molteplicità di significati che possono indurci a reinterpretare la realtà medesima”.

Una domanda che potremmo porci, una volta giunti a questo punto della trattazione, potrebbe essere la seguente: “Ma perché la realtà preminente deve per forza di cose essere quella della quotidianità?” – e non rispondete con un “ovvio che lo sia” perché l’ovvietà deve, per l’appunto, essere riletta -. Schütz individua quattro elementi a sostegno di tale preminenza della realtà quotidiana:

  • «perché vi partecipiamo sempre, anche durante i nostri sogni, attraverso i nostri corpi, che sono essi stessi cose del mondo esterno»;
  • «perché gli oggetti esterni limitano la nostra libera possibilità di azione opponendo una resistenza che può essere superata solo con fatica se pure lo può essere»;
  • «perché è questo il regno in cui possiamo inserirci con le nostre attività corporee e, quindi, che possiamo mutare e trasformare»;
  • «perché – e questo è solo un corollario dei precedenti – entro questo regno, e solo entro questo regno, possiamo comunicare con gli altri uomini e stabilire così un “comune ambiente comprensivo” nel senso di Husserl».

Sebbene preminente, la quotidianità resta pur sempre intrisa di distinti e numerosi piani di significato. Come viene trattata tale molteplicità nella comunicazione intersoggettiva? Come si struttura all’interno dei rapporti interrelazionali? Beh, intanto l’attenzione si sposta (direi quasi, ovviamente) sul piano inerente i processi di socializzazione:

Il mondo della vita quotidiana dovrà indicare il mondo intersoggettivo che esisteva da molto prima dalla nostra nascita, percepito e interpretato dagli Altri, i nostri predecessori, come un mondo organizzato. Ora esso è dato alla nostra esperienza e alla nostra interpretazione. Ogni interpretazione di tale mondo è basato su previe esperienze di esso, sulle nostre stesse esperienze e su quelle che abbiamo ereditato dai nostri genitori e insegnanti, le quali, nella “forma di conoscenza a disposizione”, funzionano come schema di riferimento.

Il mondo della quotidianità, dunque, non può essere considerato, aprioristicamente, alla stregua di una realtà (culturalmente) privata e personale, ma bensì dovrà essere interpretato come un “universo simbolico” – a noi antecedente -, i cui valori, una volta colti ed assimilati, possono permettere a ciascun individuo di orientarsi e muoversi all’interno di quel preciso contesto sociale di riferimento. Quindi, una delle feature caratterizzanti la realtà quotidiana è il suo presentarsi come per “data” e “scontata” – anche in questo caso, potremmo volgere l’attenzione, nuovamente, ai contributi di LuckmannBerger -.

Ora, il problema, che, secondo il sociologo, “assale” i rapporti intersoggettivi, trae la propria giustificazione dalla difficoltà – e dalla impossibilità, come vedremo – di poter generalmente estendere a tutti gli individui lo stesso “senso” e “significato” di una determinata “esperienza”. Sono queste tre parole chiave di tutta la fenomenologia di SchützSchütz sostiene che l’atteggiamento da noi assunto nei riguardi di una nostra esperienza passata dipenda inesorabilmente dal grado di “attenzione alla vita” che avevamo adottato in quel preciso istante temporale in cui l’avevamo vissuta. Una esperienza passata, se dovesse venire “riletta” e “reinterpretata” oggigiorno, potrebbe tranquillamente acquisire (anche) un significato del tutto diverso da quello da noi attribuitole all’epoca. Questo comporta una prima conseguenza sociologica di tipo prettamente individualistico: nei riguardi di quella particolare e definita esperienza passata, siamo impossibilitati de facto a condividere un senso che possa mostrarsi “comune”. Questo perché il nostro «sistema delle rilevanze» – come lo chiama Schütz – muta inevitabilmente col passare del tempo.

Il “dramma” epistemologico deriva però dal fatto che questa impasse non si esaurisca ipso facto nel piano della mera individualità. Tutt’altro. Sfocia su quello della sovraindividualità: “Come posso essere certo che ciò che definisco “reale” lo sia anche per gli altri miei «consociati» – nella terminologia di Schütz, i «consociati» sono coloro con cui condivido nello stesso istante una relazione socio-ambientale -?”. Inoltre: “Come possono questi «consociati» condividere, comprendere e/o interpretare il mio “senso” nei riguardi di una mia esperienza?”. Ed ancora: “Se già è impossibile, individualmente, riconoscere una definita unicità di senso, come posso io conciliarmi con il resto della quotidianità, dato che essa è perennemente condivisa con gli altri e non è né personale né, tanto meno, privata?”. Schütz espone due tesi per giungere ad una conclusione che possa soddisfare i suddetti quesiti:

  1. tesi generale dell’esistenza dell’alter ego“, stando alla quale ciascun individuo presuppone l’esistenza di altri suoi simili, dotati di coscienza, intelligenza e capacità volitiva;
  2. tesi della reciprocità delle prospettive“, con la quale si ipotizza – in una logica di reciproco “compromesso cognitivo” – che anche l’alter ego viva ed esperisca la quotidianità in un modo simile o, comunque, riconducibile al mio, cosicché il Mondo, che appare ai miei occhi come “dato” e “scontato”, si mostri in egual maniera anche a lui, di modo che tra di noi possa venire a crearsi una ragguardevole “corrispondenza empirica di significato/i”.

La “tesi della reciprocità delle prospettive” si fonda su due presupposti:

  • la idealizzazione dell’interscambiabilità dei punti di vista“: «do per scontato, e presumo che il mio compagno faccia la stessa cosa, che se io mi cambio di posto con lui così che il suo qui diventa “mio”, sarò alla sua stessa distanza dagli oggetti e li vedrò attribuendo ad essi la stessa tipicità che egli di fatto vi attribuisce [.. ..]»;
  • idealizzazione della congruenza del sistema di attribuzione di importanza“: «presumo che il mio compagno faccia lo stesso, che quelle differenze nelle prospettive le quali hanno origine nelle nostre situazioni individuali uniche siano irrilevanti nei confronti del comune fine da raggiungere e che io e lui, cioè “noi”, presupponiamo di aver entrambi scelto e interpretato i comuni oggetti effettivi e potenziali e le loro caratteristiche in modo identico, o almeno in modo “empiricamente” identico, vale a dire sufficiente per tutti i nostri fini pratici».

Dobbiamo però prestare attenzione: Schütz rimane ben consapevole di come il “senso” resti sempre soggettivo. Le due tesi permettono di avvicinarsi all’alter ego per avere una corrispondenza che legittimi l’intersoggettività. Ma i significati non potranno mai combaciare perfettamente: «La condivisione del senso è quindi una assunzione di “senso comune”: le idealizzazioni rendono compatibili il carattere radicalmente soggettivo del senso con l’esperienza dell’intersoggettività, della condivisione (dell’esperienza)».

La “socialità” di Schütz si fonda, dunque, su un rimando continuo tra “sociale” e “soggettività”: il carattere sociale preesiste l’individuo – come abbiamo visto in seno ai processi di socializzazione – e plasma nel tempo la soggettività che, di conseguenza, conferma continuamente la certezza e “scontatezza” – intesa proprio nel senso di “prevedibilità” – dell’oggettività sociale. Il piano sociologico e quello fenomenologico tendono, quindi, a combaciare: gli individui si rapportano alla realtà esterna sia tramite il “senso” (personale) che le attribuiscono sia in base all’influenza che la realtà stessa esercita su di loro grazie alla condivisione dei contenuti della intersoggettività.

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SCHÜTZ E LO STILE COGNITIVO.

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Secondo Schütz tutte le «province finite di significato» sono costituite da un ben preciso «stile cognitivo», che assicura la coesistenza e la necessaria compatibilità tra tutte le esperienze che formano quella realtà – perché, come abbiamo visto nel precedente articolo, per l’appunto, nell’approccio fenomenologico, affinché quella realtà di riferimento si mantenga come vera, è necessario che le esperienze che la costituiscano non vengano smentite da altre esperienze -. Fondandosi su specifiche e definite esperienze, lo stile cognitivo fa sì che quella provincia di significato sia, di conseguenza, “finita”; non è possibile trasferire tale cognizione da una provincia ad un’altra senza impedire che tale trasferimento finisca col pregiudicarla.

Nell’analisi svolta sulla vita quotidiana, il sociologo austriaco individua sei aspetti fondamentali dello stile cognitivo caratterizzante quella porzione di realtà – ovvero, la quotidianità -. Premetto che, all’interno di questo articolo, ne tratterò le prime cinque – rinviando l’approfondimento dell’ultima al prossimo post -. Inoltre, come spesso ho già avuto modo di sottolineare, considerate sempre i limiti spaziali che il blog m’impone ed a causa dei quali non ho modo (molto spesso) di dilungarmi in una trattazione esaustivamente analitica.

  1. Lo “stato di veglia” o, per usare i termini propri di Schütz, «specifica tensione di coscienza». Stando alle riflessioni del sociologo, la vita quotidiana si va costituendo di numerosi e distinti piani, i cui estremi sono il “piano dell’azione” – il working – e quello del sogno. Ognuno di questi livelli gode di un grado diverso di tensione e di attenzione (partecipativa) alla vita, a seconda proprio di quanto interessati o coinvolti possiamo noi essere  nei riguardi di quell’aspetto della nostra quotidianità. L’azione, ad esempio, implica un grado di tensione e di attenzione alla mera esistenza superiore rispetto al sogno. Quindi, lo “stato di veglia” sta ad indicare come massima debba essere la nostra attenzione alla vita (lavorativa) per il perseguimento dei propri interessi e fini. La vita quotidiana necessita sempre del massimo grado di “tensione della coscienza”, ovvero l’individuo deve sempre trovarsi nel più totale “stato di veglia”. La quotidianità si identifica, quindi, con l’azione. Sempre. Perché è ciò che facciamo, abbiamo fatto o faremo nel futuro che determina l’essenza ontologica della realtà che viviamo.
  2. La “sospensione del dubbio”: Schütz afferma che l’oggettività della vita quotidiana finisca con l’annichilire il dubbio. Attenzione: non significa che l’uomo lato sensu non provi dubbi o timori o paure durante la vita. Il fatto è che tali perplessità, di qualunque natura esse siano, si origineranno e svilupperanno sempre all’interno di una “cornice di certezza oggettiva”: la quotidianità, per l’appunto. Il sociologo affianca al dubbio il concetto di «rilevanza»: l’azione di ciascun individuo è perennemente inficiata da dubbi o timori, capaci (anche) di veicolarla o indirizzarla.
  3. Il “working“: il mero “lavorare” è l’elemento più emblematico di tutta la quotidianità. Si costituisce di un totale “stato di veglia” e di una temporalità definita, che ne scandisce ritmi ed obiettivi. Questo concetto di “fare” merita, ad ogni modo, un’approfondimento analitico. Il working rientra tra quelle esperienze che, secondo Schütz, sono dotate di senso soggettivo – molte altre ne sono prive, come ad esempio l’arrossire o la contrazione delle pupille, et similia -. Queste esperienze vengono catalogate sotto la dicitura «condotta». La condotta per il sociologo austriaco può essere “manifesta” – mero fare – o “latente” – mero pensare -. Il working per Schütz è l’esecuzione di un progetto architettato e/o progettato in precedenza: si tratta quindi di un’esperienza la cui “condotta” dà origine ad un’azione manifesta.
  4. La “percezione del proprio sé” o «ego working» – così lo definisce lo stesso Schütz -. Come afferma il sociologo: «modo presenti e di sé stesso come dell’autore dell’attività in corso realizza sé stesso come unità.»
  5. Il “tempo intersoggettivo” o «vivido presente». Schütz sostiene come esso altro non sia che l’intersezione tra il “tempo interiore” – il durée – ed il “tempo cosmico spazializzato”. Qui la fenomenologia di Schütz attinge a quella dei filosofi BergsonHusserl: il movimento strincto sensu compiuto dal nostro corpo determina e costituisce la realtà esterna – e la percezione che abbiamo di essa – e, con essa, la sua stessa struttura temporale. Il nostro corpo, difatti, è il nostro “qui”, ovvero il “punto zero”, la partenza dalla quale iniziamo ad orientarci nello spazio circostante. Ciò significa che tutta la realtà acquisisce significato a partire da me e, al contempo, attraverso me. I movimenti del corpo possono essere classificati sotto due punti di vista. In primiscome semplici movimenti quantificabili nello spazio e nel tempo, e paragonabili ad altri eventi ad essi simili e/o riconducibili. In secundis, come “opportunità” tramite le quali sperimentare e/o fare esperienze sensibili, e quindi riconducibili alla nostra coscienza – il durée -. Nella dimensione della nostra temporalità interiore le nostre esperienze presenti si legano a quelle passate e ci permettono di riflettere su quelle future – probabili e/o ipotetiche che siano -. Il vivido presente nasce proprio dall’intersezione di questi due punti di vista: nel momento del working viviamo continuamente esperienze che sono temporalmente sia esterne che interne, e che ci consentono di percepire l’attimo presente – il vivido presente, per l’appunto –.

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SCHÜTZ: APPROCCIO ALLA FENOMENOLOGIA.

Il punto di partenza per analizzare le riflessioni di Schütz, in seno alla sociologia fenomenologica, è rappresentato dal saggio On multiple realities del 1945, nel quale il sociologo austriaco, prendendo spunto dagli studi svolti dallo psicologo statunitense William James (1842-1910), contrappone, ad una concezione ontologicamente individualistica e monolitica della realtà, l’esistenza di una pluralità di dinamiche, molteplici, pluridimensionali ed indefinite sotto-realtà, tutte reciprocamente ancorate alla realtà preminente – quella cioè quotidiana, dalla quale, quindi, è possibile staccarsi, ma verso la quale, inevitabilmente, facciamo sempre ritorno -.

Rimanendo inizialmente “fedele” ai contributi di JamesSchütz sottolinea come siano due i parametri fondamentali che ci permettono di definire come “reale” la realtà a noi prossima (principio di “credenza”):

  1. l’oggetto fisico verso il quale si focalizza la nostra attenzione. Semplicemente osservando un oggetto, possiamo noi percepire come chiara e definita quella precisa porzione di realtà. In questo modo si viene a creare una relazione – di significato – tra noi – che osserviamo – e la realtà stessa – che viene, per l’appunto, osservata -;
  2. la sopracitata relazione stessa, che altro non è che una vera e propria esperienza umana, “sperimentata” su quella medesima porzione di realtà, per merito del legame che abbiamo stretto tra il nostro osservare e l’oggetto fisico. È di vitale importanza che questa relazione non venga contraddetta. Fintanto che resta esente da critiche, l’oggetto e la porzione di realtà continuano a risultarci vere. Se, al contrario, dovessimo pensare ad un qualcosa che contraddica la nostra precedente percezione dell’oggetto osservato, allora la “credenza” finirebbe col vacillare e questo potrebbe condurci a dubitare della veridicità della realtà stessa. Come sosteneva, per l’appunto, lo stesso psicologo: «Qualunque oggetto che resti non contraddetto, viene ipso facto creduto ed accettato come una realtà assoluta.»

Il fondamento, sia ontologico che epistemologico della sociologia fenomenologica di Schütz, si fonda proprio su questa dinamica concettuale: questi “diversi gradi di modalità attenzionale” ci conducono verso lo studio dell’esistenza e della presenza di realtà plurime, nei riguardi di tutte le quali, aprioristicamente, ne affermiamo il legame con la realtà che quotidianamente viviamo. Ma, ovviamente, a differenza di JamesSchütz, nei riguardi di questi “ordini di realtà”, fornisce una chiave di lettura più fenomenologica che psicologica: tutte queste “realtà plurime” vengono interpretate alla stregua di “province finite di significato”, le quali si legittimano e giustificano non più sulla base dell’interpretazione del mero oggetto fisico (approccio psicologico), ma bensì sulla concreta esperienza umana. La “credenza”, quindi, viene riletta sulla base di una nuova dinamica interpretativa: è l’esperienza strincto sensu che relaziona l’individuo alla realtà circostante, e questa stessa realtà si mantiene vera fintanto che l’esperienza resta tale, a patto, dunque, che non giunga una nuova esperienza che contraddica quella precedente (approccio fenomenologico).

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