TEOLOGIA NEGATIVA E TEOLOGIA AFFERMATIVA.

Un metodo gnoseologico per risalire alla conoscenza dell’essenza di un qualcosa consiste nel comprendere gli effetti che da esso seguono. Tommaso d’Aquino, ad esempio, va affermando come una particolarità debba essere compresa sulla base della propria forma o mediante le forme di altre particolarità ad essa simili. È possibile conoscere una causa a partire dagli effetti da essa stessa originati?

La “teologia affermativa” sostiene che attraverso le affermazioni sia possibile risalire alla conoscenza di Dio. In pratica, l’esistenza del Creato è già di per sé una prova di come in atto si trovi l’Altissimo e di come l’esistenza dello stesso sia da ritenersi indubbia. Ciò che esiste può essere “sfruttato” per risalire alla conoscenza pura della deità – Duns Scoto parla, ad esempio, di univocità tra “essenza divina” ed “essenza creaturale” -. Il limite però della via affermativa è alquanto chiaro: le affermazioni sono definite e limitate… motivo per cui è riduttivo circoscrivere l’eternità dell’essenza di Dio ad esse. Inoltre, sia da un punto di vista concettuale che ontologico, esiste una incolmabile distanza tra Dio e ciò che da esso segue – a tal proposito è da intendersi la sostituzione alla “univocità” di cui sopra della “analogia” tra essenza divina ed essenza creaturale, teorizzata da Enrico di Gand.

La “teologia negativa” o “apofatica” altro non è che la concezione assolutamente trascendente di Dio. È proprio, infatti, la unicità trascendente di Dio a rendere lo stesso inconoscibile ed ineffabile. In sintesi: Dio è talmente al di là dell’essere e del pensiero da non poter essere compreso. Stiamo cioè evidenziando un vero e proprio limite conoscitivo: da un punto di vista gnoseologico, è impossibile risalire alla deità, ovvero è impossibile comprendere l’essenza di Dio – ciò che Dio è per sua stessa natura -. Preso atto di un tale impedimento, la teologia negativa sostiene come sia, dunque, necessario affermare “cosa non si conosce di Dio” – negando cioè le stesse affermazioni – per poter parlare di Dio. Facciamo un esempio estremamente banale.

Siamo portati molto spesso a ritenere Dio “giusto”. Secondo la teologia negativa, però, questa asserzione è errata. Non per il fatto di dover considerare l’Altissimo “ingiusto”, quanto, più che altro, per il fatto che, essendo impossibilitati a risalire alla conoscenza dell’essenza di Dio, è un errore ridurre la deità del Creatore al nostro concetto di “giusto” e di “giustizia”. Non deve, dunque, sorprendere se molti neoplatonici passano dalle “negazioni” al “silenzio”, inteso come vero e proprio strumento conoscitivo da rivolgere all’Altissimo – cfr. ProcloPlotino -: qualora il cosiddetto “approccio negativo” non fosse sufficiente a “definire” Dio, si deve tacere e ascrivere al silenzio la genuinità dell’atto contemplativo stesso.

Il passaggio successivo resta quello della “eminenza” – cfr. Dionigi Areopagita – Il superamento, infatti, tanto della via affermativa quanto di quella negativa, porta, inevitabilmente, con sé il risveglio di quella che altro non è che una vera e propria consapevolezza filosofico-concettuale: Dio è ineffabile e inconoscibile. Dio è talmente al di là di ogni affermazione e negazione da trovarsi oltre lo stesso principio di non contraddizione. Ma attenzione!

Nel passaggio dal paganesimo al cristianesimo il significato di teologia affermativa e negativa muta sensibilmente. Nella tradizione pagana le affermazioni sono rivolte all’Intelletto (Nùs) che segue dall’Uno, cui sono indirizzate le negazioni. Nella fede cristiana, invece, Dio e intelletto coincidono – cfr. Meister Eckhart -! Le affermazioni sono rivolte al “Dio che si è rivelato”, mentre le negazioni alla essenza dell’Altissimo – la Santa Trinità –.

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PLOTINO E DIO: PARTE SECONDA.

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Abbiamo visto come il tutto discenda dall’Uno e, in seguito, tenda a risalirvi e farvi ritorno. Ciò significa che il molteplice segue inevitabilmente dall’unità – Dio -, in quanto effetto di quella “esplosione del Bene” che abbiamo già avuto modo di trattare in precedenza. L’Uno non diviene mai molteplicità. Mai. Resta sempre identico a sé medesimo. Sono le manifestazioni che a Lui risalgono ad essere mutevoli. Significa, quindi, che l’Uno non solo non si esaurisce mai ma nemmeno subisce alcuna variazione e/o diminuzione nel divenire causa della nascita e dell’essenza di tutto ciò che da Esso segue. In questo modo, dunque, Plotino pone l’unità a priori rispetto alla molteplicità dell’essere. Il Tò Hén è «la causa di tutte le cose inferiori e minori di lui, ma non è queste cose, non mescolato con le altre cose, superiore a tutte e di tutte causa.»

Possiamo, quindi, sostenere come l’Uno plotiniano sia, al contempo, trascendenza ed immanenza. L’effetto – la molteplicità -, infatti, risiede nel principio – l’unità –. Seguendo dall’Uno, nelle vesti, per l’appunto, di molteplicità, le particolarità si fanno testimoni di Ciò da cui derivano – questo non significa che via sia una identità ontologica tra il molteplice e l’unità! -. In assenza dell’Uno nessuna oggettualità potrebbe esistere. Dio, quindi, in quanto causa efficiente di ogni cosa, trascende l’intero Creato. Ogni cosa altro non è che la palese immanenza di Ciò da cui tutto ha avuto origine, in quanto effetto della esplosione del Bene – ovvero della capacità di Dio d’infondere la vita nell’intero Cosmo -. Attenzione! Tutte le cose sono contenute in Dio… per questo, infatti, Egli è immanente, oltre che trascendente. Ma l’Uno resta sempre pura contemplazione di sé medesimo. Dio, quindi, non è contenuto in alcuna particolarità. Non si tratta di un panteismo. Dio non è in tutto, bensì tutto è testimonianza del provenire da Dio. In questo consiste l’essere l’effetto dell’agire dell’Uno. Nuovamente, però, è necessario prestare attenzione. L’Uno possiede i propri effetti, i quali, quindi, appartengono a Lui. Questo può permetterci di affermare che Dio abbia agnizione e contenga tutto ciò che da Lui medesimo segue. Ma non si tratta di una collocazione “spaziale”. Dio non si trova circoscritto in niente. Inoltre ogni particolarità non partecipa a Dio ma tende solo a risalire all’Altissimo – notare la differenza con il panteismo spinoziano! –.

Questa riflessione sarà poi ripresa in ambito medievale sotto il termine di “teofania”. Dio viene paragonato ad una Luce cosmica dall’accecante chiarore. Del tutto impossibile da essere scrutata e percepita da occhi mortali. Sostanza prima per eccellenza. Materiale ma incorporea – cfr. Grossatesta -. In grado, attraverso la diffusione dei propri raggi, di dare vita, forma, volume e colore a qualsivoglia particolarità. Dionigi L’AreopagitaGrossatesta affronteranno moltissimo la questione dell’Altissimo considerato, ontologicamente, sotto forma di claritas.

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IL PRINCIPIO DI CAUSALITÁ

Con il termine “causalità” ci riferiamo, molto semplicemente, al rapporto tra una causa ed il suo effetto. Ciò che rende meritevole di approfondimento filosofico la causalità, è la molteplicità dei punti di vista che, di volta in volta, ci possono permettere d’interpretare questo suddetto rapporto.

Tralasciando alcune di queste tipologie (“causa materiale”, “causa efficiente”, “causa esemplare”, “causa formale”, “causa sui“, e via discorrendo), con tale principio, in linea generale, indichiamo una relazione sussistente tra eventi o entità, che condividono la stessa linea temporale, tale che:

  • quando uno accade, l’altro “segue” necessariamente (principio di “condizione sufficiente”);
  • se il secondo avviene, allora il primo devo averlo preceduto (principio di “condizione necessaria”);
  • quando uno accade sotto determinate condizioni, l’altro necessariamente ne segue (principio di “condizione concorrente”).

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EÎDOS ED EIDETICO.

Il concetto di eîdos si nutre di una vasta trattazione filosofica. In Platone, equivale all’idea. In Aristotele, al contrario, coincide con la forma. È un altro modo per contrapporre la trascendenza all’immanenza.

Nella fenomenologia husserliana, invece, l’eîdos è “l’essenza universale”, ovvero l’oggetto di un’intuizione peculiare. Un’intuizione, per l’appunto, eidetica. Trattasi del piano idealistico nei riguardi del quale Husserl associa le forme assolute della gnoseologia, come la matematica pura, la geometria pura, la logica pura et similia.

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TRASCENDENTE O TRASCENDENTALE? UNA PRECISAZIONE.

Due dei termini di rimando filosofico – anche da un punto di vista propriamente semantico -, cui oggigiorno si abusa particolarmente, sono quelli di trascendente e trascendentale. Molto spesso, difatti, può capitare di vederli usati alla mera stregua di sinonimi. Ma da un punto di vista concettuale – nonché storico, in riferimento proprio alla nascita etimologica dei due termini ed alla loro evoluzione nella storia degli studi umanistici ed accademici – restano due concetti (abbastanza) distinti. Vediamo di fare un breve sunto per meglio comprendere quanto appena sostenuto.

Partiamo da un presupposto logico e basilare: entrambi questi termini derivano dal verbo transcendere. Nella terminologia filosofica medievale, questo verbo veniva comunemente adoperato nel suo significato originario di “superare”, “oltrepassare”, “salire al di sopra” et similia. Il termine, in pratica, era utilizzato per spiegare – filosoficamente parlando – il superamento di una realtà gnoseologica – dedita cioè alla ricerca della conoscenza de facto di un qualcosa – e/o metafisica rispetto ad un’altra che, per l’appunto, veniva così trascesa, cioè superata e giustificata di conseguenza. Si tratta di un approccio all’analisi fondato su di una ben precisa concatenazione logica, tramite la quale si trascende la realtà attuale per attingere ad una nuova e successiva che sovrasta quella appena trascesa. Il significato di transcendere aveva valore sia su di un campo soggettivo che oggettivo: non solo è la ricerca a trascendere i vari piani della realtà posta ad analisi, ma, bensì, gli stessi piani possono, difatti, ontologicamente transcendere gli uni gli altri – pensiamo a Dio, ad esempio: in numerose correnti di pensiero Dio, in quanto realtà ontologica, trascende il piano della Natura, nel senso cioè che da essa Egli non è limitato. La trascendenza di Dio nei riguardi della Natura è giustificata da un presupposto filosofico: Dio si manifesta solo quando le determinazioni della Natura medesima vengono dissolte -. Vediamo adesso l’evoluzione di significato che hanno assunto il trascendente ed il trascendentale.

Il termine trascendente ha finito col mantenere quasi in toto il significato originario e storico del verbo da cui deriva, transcendere. Con questo aggettivo s’intende – e si è soliti indicare – una realtà che è “al di fuori” e/o “al di sopra” di un’altra realtà, la quale, per l’appunto, ne risulta essere inferiore e, quindi, trascesa. Il rapporto di dipendenza e di giustificazione è unidirezionale: solo la realtà trascesa dipende “in forza” dalla realtà che la trascende. Un esempio classico riguarda il logos di Platone: secondo Platone le idee sono trascendenti rispetto alle questioni empiriche, nel senso cioè che tutto ciò che è tangibile empiricamente trova la propria legittimazione su di un piano sovrastante e trascendente. Il trascendente, dunque, si oppone all’immanenteimmanente è, difatti, tutto ciò che non può ontologicamente separarsi e/o estraniarsi e/o alienarsi dal piano di realtà che ne costituisce la sua stessa costituzione ed essenza. Il trascendente non è mai soggetto a tali limitazioni o condizioni. Anche in questo caso, un esempio classico può esserci fornito dal contrasto ideologico tra il logos trascendente platonico e l’immanenza sistemica di Aristotele.

Per quanto concerne l’evoluzione di significato del termine trascendentale, è possibile sostenere come suddetto termine abbia mantenuto, nel corso del tempo, in comune con l’aggettivo trascendente non solo l’etimologia di base ma anche il significato originario di “entità che supera un’altra”. Ad ogni modo, la distinzione concettuale è da attribuirsi a Kant – il quale, tuttavia, proprio a dimostrazione di come il secondo termine derivi in parte dal primo, non esitò molto spesso ad usare transzendental come sinonimo di transzendent -. Stando a quanto sostenuto da Kanttrascendentale è tutto ciò che trascende l’esperienza in quanto, sul piano della soggettività, l’entità pensante è aprioristica al piano della tangibilità empirica, mentre trascendente è tutto ciò che trascende l’esperienza ma solo nel senso dell’oggettività noumeica – cioè platonica, dove il Noumeno è un’idea non percepibile nel Mondo tangibile e raggiungibile solo attraverso il ragionamento -. La distinzione quindi si fonda sul punto di partenza dell’analisi gnoseologica: se è ontologicamente soggettivo, allora è trascendentale, se, al contrario, è ontologicamente oggettivo allora trascendente.

Tenete molto bene a mente che questa è soltanto una breve e generica spiegazione in seno alla nascita ed evoluzione, in campo filosofico e concettuale, di questi due termini. Moltissimi approfondimenti, anche di carattere filologico, potrebbero e dovrebbero esser fatti nei riguardi sia della Scolastica sia anche della filosofia classica.

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