IL NOUS OVVERO L’INTELLETTO COSMICO SECONDO PLOTINO.

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Abbiamo definito sia l’Anima che l’Uno. Per completare la cosmologia plotiniana, prima di descrivere l’iter che dall’Uno conduce al corpo e che dal corpo (ri)conduce all’Uno, non ci resta che comprendere l’essenza ontologica del Nous. Che cos’è, dunque, il Nous all’interno del pensiero plotiniano?

Esso si presenta sotto le vesti di una meravigliosa fusione tra il pensiero aristotelico e quello dei medioplatonici.  Si tratta a tutti gli effetti di un Intelletto – o di una Intelligenza Cosmica – al quale lo stesso Plotino – nel pieno rispetto, dunque, delle osservazioni aristoteliche – ascrive, in primis, la “sapienza”, ovvero la capacità di pensare, e, in secundis, il fatto di “custodire” e “diffondere” le forme per volontà dell’Uno. Pensiero e forma, dunque. Se, da una parte, il Nous, in quanto piano dell’intellezione, è l’Intelligenza che pensa, dall’altra parte, è l’insieme delle forme che Lei stessa cogita. Il superamento quindi sia di Aristotele – che non concepisce le forme universali e che afferma che il pensiero del Nous sia sempre auto-referenziale – che di Platone – che, dal canto suo, invece, rifiuta l’idea della identicità tra forma e pensiero – si concretizza nella definizione di un Intelletto “che pensa le forme che Esso stesso contiene”. Pensante e pensato, dunque, sono ontologicamente la medesima cosa.

Il Nous, quindi, è una “unità molteplice”. In quanto “unità”, è l’insieme di tutti gli intellegibili – le forme ideali -. Gli stessi intellegibili che, al contempo, rendono il medesimo “molteplice” da un punto di vista della sua stessa essenza ontologica, dato che gli intellegibili altro non sono che l’oggetto del suo pensare – un pensare che, a sua volta, si identifica con il Nous nelle vesti di “entità pensante” -. Se “pensare” e “pensato” coincidono, ovvero se il Nous è sia Ciò che pensa che l’oggetto del suo pensiero medesimo, allora questo Intelletto Cosmico non può non avere una piena comprensione dei suoi stessi contenuti, visto che gli stessi lo rendono ciò che ontologicamente è. Ecco perché, dato che l’anima dell’uomo è perennemente ancorata al piano dell’Intellezione, essa, una volta ridestatasi dalla “disorientante” percezione e contemplazione della materia, può sempre ricongiungersi alla conoscenza.

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ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE SECONDA.

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Tra percezione e pensiero (nous) trova il proprio ruolo di “cerniera” l’immaginazione, ovvero la phantasìa che abbiamo già avuto modo di menzionare più volte in ambito epistemologico. Abbiamo visto come l’immagine derivi dall’atto percettivo e come persista anche quando la percezione stessa si esaurisce. In pratica, la percezione diviene una rappresentazione mentale che permette alle impressioni sensoriali di “essere chiamate alla memoria” (rammemorazione). La phantasìa, a differenza dell’atto percettivo, è suscettibile di errore – dato che può fondarsi su immagini illusorie -, ma resta indispensabile all’esercizio del pensiero. In breve: senza immaginazione non può esistere atto psichico di alcun tipo. La phantasìa trasforma quanto è stato percepito in “forme sensibili”; da quest’ultime è possibile poi ricavare le “forme intellegibili” che sono implicite in quelle sensibili – «[…] le forme intellegibili si trovano nelle forme sensibili» -. Facciamo un esempio molto semplice: dalla rappresentazione dell’immagine sensibile di un cavallo è possibile giungere alla forma universale del cavallo – e, quindi, alla sua definizione (essenza) –.

Il pensiero, sostiene Aristotele, è come una tavoletta di cera non ancora incisa ma che si palesa essere in grado di accogliere la scrittura. Significa che il nous sia de facto un qualcosa che attiene sicuramente alle forme intellegibili, pur restando un’attività meramente passiva. È una vera e propria attività potenziale passiva, che mai si trova in atto prima di pensare le forme intellegibili stesse. Nel momento in cui tale potenzialità si realizza, ovvero quando l’atto di pensare prende vita, il pensiero si identifica con il pensato, nel senso che finisce proprio con l’identificarsi con la forma pensata. Come le forme sensibili attivano la potenzialità percettiva, quelle intellegibili, dunque, permettono al pensiero di avviarsi. Ma cosa determina il passaggio dalla “potenzialità di pensare” al “divenire pensante”? O, per essere più precisi: “il passaggio per il nous dalla potenza all’atto da cosa è determinato?”. Qui l’argomentazione aristotelica si complica in modo particolare.

Aristotele parla di un nous diverso da quello recettivo/passivo. Una specie di intelletto in grado di svolgere la funzione di causa efficiente. Mentre il nous passivo finisce con l’identificarsi con quanto pensato nel momento in cui diviene atto pensante – ovvero, nel momento in cui si pensa -, questo nous attivo si mostra in grado di «produrre tutte le cose», cioè di rendere pensate le cose pensabili e pensante il pensiero recettivo/passivo. Aristotele lo indica anche con il termine di hèxis, da intendere nel significato di “capacità”. Questo intelletto, stando alle parole del filosofo, è «nell’anima» ma, al contempo, risulta essere «separabile dal corpo, impassibile e non mescolato, per essenza in atto» e, quindi, «immortale ed eterno». Il problema circa quanto sostenuto sull’anima sorge inevitabilmente. La soluzione filosofica a questa potenziale idiosincrasia potrebbe essere la seguente.

Potremmo considerare questo intelletto attivo come l’immenso bagaglio di conoscenza che l’intero genere umano continua ad accumulare e a lasciare sotto forma di lascito generazionale. Esso è immortale perché sopravvive alla morte del singolo ed è tanto in atto quanto in potenza poiché anticipa e mette in movimento quel processo di apprendimento di cui ogni singolo essere umano diviene titolare nel momento in cui passa dalla “potenzialità della conoscenza” alla conoscenza strincto sensu. Non è (forse) un caso che lo stesso Aristotele abbia detto che il nous «proviene da fuori e solo esso è divino, perché l’attività corporea non ha nulla in comune con la sua attività», affermando così come il pensiero – inteso nella sua veste di patrimonio umano della conoscenza – preesista tanto l’esistenza quanto l’attività del singolo.

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ARISTOTELE: TRA PERCEZIONE ED IMMAGINAZIONE.

Partiamo, innanzitutto, da una premessa fondamentale: il Mondo è “unitario” secondo Aristotele. Non esiste un sopra o un sotto. Non esiste la sovrapponibilità di un qualcosa rispetto ad un qualcos’altro. Nessuna trascendenza. Di alcun tipo. Il suo naturalismo è profondamente immanentistico. Diviene palese come il Mondo eidetico di Platone risulti essere pesantemente respinto. Fin da subito. Inoltre questo Mondo non cela le proprie verità – intrinseche e fenomeniche -: il phainòmenon – “ciò che appare” – si manifesta e si rende sempre intellegibile alla conoscenza e alla osservazione teorica (che si dimostra in grado di accoglierlo); anche in questo consiste l’immanentismo aristotelico.

La forma linguistica “primaria”, tramite la quale si può asserire il vero o il falso di una particolarità, è l’enunciato predicativo. Esso consiste nell’attribuire o nel negare un predicato ad un oggetto, in modo da affermare la verità quando lo stesso viene “dichiarato” – A è B – o di affermare la falsità quando lo stesso viene “non dichiarato” – A non è B. Sono enunciati dichiarativi e descrittivi di uno stato di cose; in molti altri tipi di enunciati – come le preghiere o le esortazioni, ad esempio – la questione della verità e della falsità non si pone. Gli enunciati dichiarativi e descrittivi, dunque, sono veri quando vi è una veritiera corrispondenza con lo stato delle cose, falsi nel caso contrario:

[…] dice il vero chi pensa che ciò che è separato sia separato, ciò che è unito sia unito, il falso chi dice il contrario di come stanno le cose […] non è perché noi pensiamo secondo verità che tu sia bianco tu sei bianco, ma è perché tu sei bianco noi, che affermiamo questo, diciamo il vero.

Come accertare lo stato di cose nel phainòmenon? Come cogliere e giudicare la fenomenicità immanente della Natura?

Aristotele parla di aìsthesis – “sensazione” – e legòmena – “ciò che è detto” -. Per “sensazione” è da intendersi tutto ciò che è recepito dagli organi sensoriali e percettivi: le particolarità sensibili, infatti, producono suoni e odori, assumono forme e colori, possono essere toccati e ascoltati, et similia. La sensazione, quindi, è un vero e proprio livello di conoscenza per Aristotele. Ad essa si affianca “ciò che è detto e viene detto del Mondo”, ovvero tutte le conoscenze e credenze depositate nella tradizione, nei costumi e nel sapere universale umano. Si pensi, ad esempio, alle opinioni e/o alle convenzioni linguistiche tramite le quali gli uomini riescono a dialogare e comunicare tra di loro. Iniziamo con il prendere in considerazione il ruolo ricoperto dalla suddetta “sensazione”.

Il primo livello di conoscenza si fonda proprio sulla natura stessa del processo sensoriale: i sensi, sostiene Aristotele, sono fedeli “informatori” dello stato delle cose perché in seno alla percezione risultano essere passivi. In sintesi, essi subiscono l’impressione delle qualità delle oggettualità sensibili; ciò che viene esperito durante una percezione è attivo nei riguardi dei sensi stessi: è il naso che riceve l’odore, è l’occhio che riceve il colore, è l’orecchio che riceve il suono, e via discorrendo. L’organo di senso è pura potenzialità percettiva. Essa stessa si attiva nel momento in cui la qualità sensibile si presenta; la medesima viene così recepita ed è nell’atto di ricezione che il senso si presenta passivo in quanto si “rende assimilabile” alla stessa. Questa passività fa sì che gli organi di senso percepiscano le qualità sensibili senza la loro materia – come un pezzo di cera su cui viene impressa la forma di un sigillo –. Non può esistere, dunque, conflittualità tra un organo di senso – ad esempio, la vista – e la qualità sensibile ascrivibile allo stesso – ad esempio, il colore -. Aristotele parla anche di «sensibili comuni» ovvero ciò che è sì percepibile ma non esclusivamente ascrivibile ad un singolo e definito senso – ad esempio, il movimento -. Inoltre le qualità sensibili possono essere “concatenate” tra di loro per “ricostruire” l’oggettualità stessa – ad esempio, il colore giallo ed il gusto dolce veicolano il percipiente al miele -. Si tratta del «senso comune» che altro non è che l’integrazione dei diversi sensi in una sequenza di atti percettivi.

Alla aìsthesis Aristotele affianca la phantasìa – “ciò che appare” -. Il filosofo individua nell’essere umano una capacità psichica, collocata tra la percezione ed il pensiero: l’immaginazione. Questa “facoltà di rappresentazione” consente al percipiente di immaginare la particolarità sensibile anche quando la stessa non è esperibile de facto, ovvero quando non si mostra immanente ai sensi. Nonostante sia differente tanto dalla percezione quanto dal pensiero, «essa non esiste senza sensazione, e senza phantasìa non c’è assunzione di credenze». In breve: l’immaginare una particolarità trae legittimazione dall’aver percepito la medesima e senza le immagini sensibili, conservate nell’immaginazione, non sarebbe possibile avviare alcuna costruzione intellettuale – si pensi alla conoscenza pratica o scientifica, ad esempio -. A tal riguardo, Arisotele afferma che «la facoltà intellettiva pensa le forme nelle immagini», evidenziando in questo modo la necessarietà di quel bagaglio conoscitivo per lo svolgimento di qualsivoglia forma di elaborazione mentale. La conseguenza di una tale argomentazione è la negazione del Mondo eidetico platonico.

Nelle immagini della phantasìa che conservano la percezione sensibile, la forma intellegibile – eîdos – che costituisce l’oggetto del pensiero, è già presente. Come i sensi colgono le qualità sensibili senza il loro sostrato (la materia), il pensiero coglie le forme presenti nelle immagini senza la loro particolare individualità – ad esempio, la forma “uomo”, priva cioè di un’immagine di uno specifico individuo –. Quindi, mentre per Platone è fondamentale andare oltre l’apparenza e giungere sino al Mondo noetico – da noesis, “cosa intelligibile”, in opposizione ad aìsthesis, intesa come “cosa sensibile” -, per Aristotele la mente non deve essere rivolta altrove e la comprensione delle forme richiede, da un punto di vista epistemologico, il “filtrare” tutto il materiale che in modo immanente si palesa al percipiente, depurandolo dalle singolarità di cui lo stesso si compone. Alla “idea uomo” di Platone si sostituisce la “forma uomo” di Arisotele ma, in entrambi i casi, l’eîdos resta sempre l’oggetto del pensiero. Ciò che va colto e la differente fonte di legittimazione della conoscenza: trascendentale in Platone, immanente in Aristotele.

Anche il pensiero è passivo secondo Aristotele. Tanto passivo quanto la funzione percettiva. Nello stesso modo in cui le qualità sensibili destano e “impressionano” le capacità sensoriali, le forme (immagini) intellegibili dell’immaginazione (phantasìa) s’imprimono nel pensiero. In breve: nel momento stesso in cui un oggetto viene pensato, il pensiero del percipiente si conforma ad esso, proprio come il senso si assimila alla qualità sensibile allo stesso ascrivibile.

Non dobbiamo però commettere l’errore di considerare l’intera epistemologia aristotelica come del tutto passiva. Resta però indubbio il ruolo ricoperto dalla suddetta passività in seno alla conoscenza. Per il momento ci basti tenere a mente questo: in primo luogo gli oggetti della conoscenza assumono la forma di impressioni nei riguardi dei sensi e, in secondo luogo, si tramutano in una “sedimentazione rappresentativa” nelle immagini della phantasìa. Infine, queste “impressioni delle forme” vengono ascritte al pensiero

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IL RAPPORTO MENTE-CORPO SECONDO MORE GEOMETRICO.

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Cerchiamo adesso di approfondire ulteriormente il dualismo mente/corpo, prendendo in esame tutte le induzioni logiche adottate da Spinoza a tal riguardo:

ciascuno di noi “sperimenta” (empiricamente) di essere una mente ed un corpo, ovvero di essere, in quanto individuo, una “unione” tra pensiero ed estensione

pensiero ed estensione sono distinti e ciascuno di noi può pensarli indipendentemente; eppure, assieme, formano noi stessi come unità “semplici” ed “indivisibili”

non possiamo, quindi, considerare mente e corpo alla stregua di due sostanze perché due sostanze eterogenee non possono darsi un’unione come quella che ciascuno di noi sperimenta in sé medesimo; pensiero ed estensione devono, dunque, essere la stessa sostanza

ma ciascuno di noi non può dirsi una sostanza in quanto finito ed in quanto non causa di sé medesimo; siamo, allora, una modificazione di un’altra sostanza alla quale appartengono gli attributi dell’estensione e del pensiero

se pensiero ed estensione sono la stessa sostanza allora devono esprimere la medesima essenza, nonostante siano “pensabili” indipendentemente; l’ordine degli eventi corporei deve, per forza di cose, seguire l’ordine degli eventi psichici, ovvero tra pensiero ed estensione deve esserci una reciproca corrispondenza ed identicità

dato che la mente è una modificazione finita dell’attributo del pensiero ed il corpo una modificazione finita dell’attributo dell’estensione, la corrispondenza tra mente e corpo consisterà sempre nella corrispondenza tra la concatenazione di eventi psichici e la concatenazione di eventi fisici

mente e corpo si corrispondono, sono indipendenti e non tenuti assieme da alcuna legalità causale

quindi, l’attributo del pensiero e quello dell’estensione esprimono in due modi diversi la stessa essenza, ovvero “rivestono” delle loro caratteristiche la medesima concatenazione di eventi

Ed è proprio questo ultimo passaggio a permetterci, infine, di comprendere il rapporto esistente tra l’attributo del pensiero e quello dell’estensione in Dio. Ma proseguiamo:

il legame che tiene concatenate tra di loro le idee – eventi mentali – è l’implicazione logica; il legame che tiene concatenati tra di loro gli eventi fisici è il nesso di causa/effetto

dato che pensiero ed estensione si corrispondono e visto che l’ordine degli eventi psichici è lo stesso di quello degli eventi fisici, allora il rapporto di causa/effetto nei corpi deve essere identico al rapporto di implicazione logica tra le idee; significa che negare un effetto data una causa è contraddittorio nella stessa misura in cui osiamo negare una conseguenza (logica) data una premessa (logica)

come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti: «La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica».

Secondo Spinoza tutti i corpi possiedono una mente. Tutti. Persino i sassi o gli alberi. Questo perché nell’attributo infinito del pensiero vi sono le idee di tutti i modi dell’estensione. I corpi, però, non sono tutti uguali, motivo per il quale anche le menti differiscano tra di loro. In relazione alla superiorità dei corpi si stabilisce la superiorità delle menti. Inoltre ad una differente “organizzazione corporea” corrisponde una mente differente: il pensiero umano e quello delle farfalle appaiono diversi, ad esempio. Alcuni enti, quindi, sono “superiori” ad altri nel senso che possiedono più gradi di realtà – argomentazione di rimando cartesiano -: «non possiamo negare che le idee differiscano tra loro come gli stessi oggetti, e che l’una è superiore all’altra e contiene più realtà dell’oggetto dell’altra». Questa “maggiore realtà” non si riduce solo e soltanto ad una “maggiore complessità corporea” quanto, piuttosto, anche ad una maggiore capacità di resistere all’ambiente esterno, di possedere idee adeguate e di palesarsi in grado raggiungere la “beatitudine”. Ma sono argomenti che verranno affrontati più avanti.

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PENSIERO E CREDENZA.

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I pensieri e le credenze appartengono a “categorie metafisiche” differenti. I pensieri sono atti mentali – e, quindi, veri e propri eventi -; le credenze, al contrario, sono stati mentali (o disposizioni mentali). In quanto “stato”, la credenza è una proprietà legittimata da chi la crede, per l’appunto. Non è un evento. Non è un qualcosa che accade e che “detiene” parti temporali – giustificanti il suo stesso avvenire, ad esempio -. In genere, afferma Crane, la struttura di una credenza si fonda sull’enunciato del tipo “A crede che B” dove “B” è l’enunciato, “A” il portatore della credenza e la congiunzione “che” forma la cosiddetta that-clause – cioè introduce una proposizione che potrà poi essere ritenuta veritiera o falsa -. Si tenga a mente che la credenza è un modo intenzionale, ovvero un contenuto (atteggiamento) proposizionale di uno stato mentale intenzionale. Il giudizio e l’asserzione, ad esempio, sono atti mentali (pensieri) che possono stringere forti relazioni con una credenza (atteggiamento proposizionale). L’asserzione, per l’appunto, altro non è che la manifestazione linguistica di una credenza, così come il giudizio ne può essere la formazione. La caratteristica fondamentale della credenza, all’interno della filosofia della mente, risiede nel fatto di crederla; una credenza “nutrita” deve necessariamente essere creduta (dal credente). Inoltre le credenze possiedono conseguenze “attuali” e/o “potenziali”; credere significa anche avere obiettivi e questo comporta il porre in essere determinati comportamenti e scelte per perseguire scopi pre-fissati.

Le credenze non sono mai coscienti, ma questo non pregiudica il fatto che si possa essere (ovviamente) coscienti delle proprie credenze. Il ragionamento logico non è particolarmente complesso. Riprendiamo la proposizione di cui sopra, “A crede che B”. Se “A” vuole scoprire se crede “che B”, allora dovrà rispondere alla domanda “se B” (sia vero). Quindi, credere “che B” implica l’essere coscienti “che B” (esista/sia vero). Dunque, si può essere coscienti “di B” mentre “A” si chiede “se B” (sia vero). Ecco perché l’essere coscienti “che B” è distinto dall’essere coscienti “di B”.

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