Archivio dell'autore: Giacomo Rabbachin

Informazioni su Giacomo Rabbachin

Giacomo, classe '84. Amo leggere e scrivere. Da sempre mi appassionano le riflessioni concernenti la comunicazione, intesa nel senso più generale del termine. Filosofia, sociologia, politologia e narrativa sono il mio pane quotidiano. Sono anche un collezionista, per lo più di toys e di vario materiale targato anni ottanta come guide, cataloghi et similia.

PLATONE RIFLETTE CIRCA IL “BELLO”.

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Secondo Platone, il Bello si manifesta ontologicamente sotto forma di eidos, ovvero di forma ideale verso la quale è possibile accedere soltanto all’interno dell’Iperuranio. Al pari di tutte le altre particolarità eidetiche, delle quali l’anima dell’uomo godeva di pieno accesso e di assoluta comprensione quando si trovava al fianco degli Dei nel Mondo noetico – cfr. Timeo -, anche l’idea del Bello è causa efficiente di tutti i sensibili che dalla stessa seguono. La bellezza sensibile, quindi, percepibile tramite gli organi sensoriali, è illusoria, in quanto imitazione e copia dell’idea del Bello (in sé e per sé). Se la bellezza che percepiamo all’interno della realtà sensibile è solo un “qualcosa” che partecipa alla corrispondente forma ideale, è attraverso il medesimo atto del percepire che abbiamo modo di “rammentare” ciò di cui la nostra anima aveva agnizione nell’altro Mondo. In tutto ciò consiste la tematica filosofica della “reminiscenza”, nonché la consapevolezza di come il passaggio dal Mondo eidetico a quello sensibile debba essere letto in ambedue le direzioni.

Da una parte, infatti, in tema di legittimazione e di giustificazione ontologica, è indubbio come il Mondo delle idee sia causa efficiente di quello dei sensibili. Dall’altra parte, però, da un punto di vista squisitamente gnoseologico, è attraverso la percezione degli stessi che la nostra attenzione viene veicolata, per la ricerca di una vera conoscenza, verso il piano metafisico e trascendentale.

Ma in cosa consiste il Bello per Platone?

Il Bello è una forma ideale. Correlata, fortemente, all’idea del Vero e del Bene. Questo ci permette di comprendere come la bellezza non sia solo mera armonia e/o perfetta proporzione tra le parti ed il tutto, ma anche conoscenza piena ed assoluta – il Vero – ed incontestabile virtù – il Bene -. Del resto, all’interno della tradizione greca, bello è tanto l’ordine che va formando il Cosmo e la Natura quanto, ad esempio, il cittadino onesto e virtuoso e/o la polis che rispecchia, nella sua organizzazione, l’armonioso equilibrio che regola la realtà di tutte le cose.

Platone considera il Bello come eros, ovvero l’Amore per il bel corpo e per la bellezza fisica. Eros è un Amore insaziabile, irrefrenabile ed inarrestabile. Trae piacere non solo dalla contemplazione di un bel corpo ma, altresì, da forme di appagamento (anche) di tipo sessuale. Trattasi però di una fame che non riesce mai a sentirsi sazia. Un desiderio che pare essere profondamente inappagabile – cfr. la vita estetica secondo Kierkegaard –. Questo perché, sostiene Platone, fintanto che la ricerca della bellezza rimarrà ancorata alla realtà sensibile, mai essa stessa potrà sentirsi pienamente soddisfatta. Ecco perché è fondamentale alienarsi dai sensibili e volgere lo sguardo alla forma ideale di bellezza. Non è un caso se, all’interno del Cratilo, Platone faccia spesso ricorso al verbo kalein per trattare l’idea del Bello: tale verbo, infatti, possiede molti significati, alcuni dei quali particolarmente indicativi a tal riguardo. Come quello di “destare” e “richiamare a”, ecc.

Ad ogni modo, abbiamo visto come la percezione sensibile, nonostante non sia in grado di produrre una vera forma di conoscenza, sia importante al fine di ridestare l’anima e rivolgerla verso ciò di cui la stessa aveva piena agnizione all’interno del Mondo noetico. Quindi, in cosa consiste la bellezza sensibile per Platone?

Essa è proporzione. Pura, armoniosa, ordinata ed assoluta proporzione tra le parti costituenti il tutto e quest’ultimo. E il bello artistico, invece?

Il rapporto tra Platone e l’arte è alquanto complesso e non privo di “superficiali contraddizioni”. L’arte è sia di tipo musivo che tecnico. Una prima forma di artista è rappresentata dalla figura del musico, ovvero da colui che, in preda all’euforia e “succube” di una vera e propria ispirazione divina, diffonde la sua irrefrenabile passione al fine di esperire un preciso intento: rendere partecipi di tale bramosia i fruitori. Il musico, del resto, è un medium tra gli Dei e gli uomini. È colui che parla in modo poetico ed accompagna i suoi versi con la danza ed il suono della cetra o della lira – le arti musive, infatti, sono proprio la poesia, la danza e la musica -. Resta, comunque, una evidente idiosincrasia concettuale, all’interno del pensiero platonico. L’arte, infatti, è una rappresentazione e la realtà sensibile, per l’appunto, non è fonte di vera conoscenza proprio perché costituita da credenze e rappresentazioni. Le arti più prettamente tecniche – come la pittura o la scultura, ad esempio – sono imitazioni dei sensibili, ovvero “imitazioni di imitazioni”. Il che significa che sono doppiamente mistificanti nei riguardi di una conoscenza pura ed ideale. Il problema, ad ogni modo, persiste anche per le arti musive. Ad esempio, nonostante nelle pagine della Repubblica venga valorizzata la musica – arte capace di nutrire la virtù dell’anima irascibile dei guerrieri: il coraggio -, Platone non si esime dal criticare ferocemente l’epica omerica – a detta del filosofo, fin troppo menzognera, in quanto palesemente illusoria e fantasiosa -.

Un chiarimento ci viene fornito proprio dallo stesso filosofo, attraverso la distinzione tra “arti fantastiche” ed “arti icastiche”. Le prime, in quanto profondamente illusorie, devono venire respinte ipso facto. Le seconde, invece, pur restando “imitazioni di imitazioni”, hanno il privilegio di riproporre la proporzione – bellezza – che regola la realtà sensibile e possono, dunque, essere ritenute meritevoli di apprezzamento. Se la bellezza sensibile si manifesta attraverso la proporzione e se le opere d’arte hanno il compito di riproporre la suddetta, allora l’arte per Platone non può che essere mimesis, ovvero imitazione della realtà sensibile.

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IL NOUS OVVERO L’INTELLETTO COSMICO SECONDO PLOTINO.

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Abbiamo definito sia l’Anima che l’Uno. Per completare la cosmologia plotiniana, prima di descrivere l’iter che dall’Uno conduce al corpo e che dal corpo (ri)conduce all’Uno, non ci resta che comprendere l’essenza ontologica del Nous. Che cos’è, dunque, il Nous all’interno del pensiero plotiniano?

Esso si presenta sotto le vesti di una meravigliosa fusione tra il pensiero aristotelico e quello dei medioplatonici.  Si tratta a tutti gli effetti di un Intelletto – o di una Intelligenza Cosmica – al quale lo stesso Plotino – nel pieno rispetto, dunque, delle osservazioni aristoteliche – ascrive, in primis, la “sapienza”, ovvero la capacità di pensare, e, in secundis, il fatto di “custodire” e “diffondere” le forme per volontà dell’Uno. Pensiero e forma, dunque. Se, da una parte, il Nous, in quanto piano dell’intellezione, è l’Intelligenza che pensa, dall’altra parte, è l’insieme delle forme che Lei stessa cogita. Il superamento quindi sia di Aristotele – che non concepisce le forme universali e che afferma che il pensiero del Nous sia sempre auto-referenziale – che di Platone – che, dal canto suo, invece, rifiuta l’idea della identicità tra forma e pensiero – si concretizza nella definizione di un Intelletto “che pensa le forme che Esso stesso contiene”. Pensante e pensato, dunque, sono ontologicamente la medesima cosa.

Il Nous, quindi, è una “unità molteplice”. In quanto “unità”, è l’insieme di tutti gli intellegibili – le forme ideali -. Gli stessi intellegibili che, al contempo, rendono il medesimo “molteplice” da un punto di vista della sua stessa essenza ontologica, dato che gli intellegibili altro non sono che l’oggetto del suo pensare – un pensare che, a sua volta, si identifica con il Nous nelle vesti di “entità pensante” -. Se “pensare” e “pensato” coincidono, ovvero se il Nous è sia Ciò che pensa che l’oggetto del suo pensiero medesimo, allora questo Intelletto Cosmico non può non avere una piena comprensione dei suoi stessi contenuti, visto che gli stessi lo rendono ciò che ontologicamente è. Ecco perché, dato che l’anima dell’uomo è perennemente ancorata al piano dell’Intellezione, essa, una volta ridestatasi dalla “disorientante” percezione e contemplazione della materia, può sempre ricongiungersi alla conoscenza.

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LA TRAGEDIA DEL REGNO DI MICENE.

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Se nella mitologia greca esiste un luogo sconvolto da eventi nefasti e nel quale si sono succeduti accadimenti tanto raccapriccianti quanto macabri, ebbene questo non può che essere il regno degli atridi. I discendenti di Atreo. Re indiscusso di Micene. Il mito legato alla leggendaria città greca, infatti, trova nelle proprie origini e nella morte di Agamennone un “bilanciamento” profondamente tragico, drammatico e del tutto raccapricciante.

Atreo, per punire il bieco tradimento compiuto da suo fratello Tieste, colpevole, per l’appunto, di aver osato consumare dei rapporti carnali e lussuriosi con la regina Erope – moglie dello stesso Atreo -, fa uccidere brutalmente tutti i suoi figli, per poi servirli come pietanze ad un banchetto. Un banchetto imbastito in onore proprio di Tieste. Quest’ultimo, venuto a sapere della reale provenienza di quell’infame pasto, maledice Atreo, suo fratello, nonché suo stesso re, preannunciandogli, fin troppo chiaramente, la propria brama e sete di vendetta. La medesima prende vita attraverso lo stupro che lo stesso Tieste consuma a danno della povera Pelopia, sua nipote e figlia di Atreo, nella speranza che dalla giovane innocente possa giungere alla vita un primogenito maschio, al quale il padre affiderà poi l’onere di soddisfare quel lascito vendicativo. Da questa violenza incestuosa ed insaziabile viene generato Egisto. È, dunque, attraverso la generazione seguente che la vendetta di Tieste finisce con il venire totalmente nutrita e con il trovare piena soddisfazione.

Egisto, infatti, diviene l’amante di Clitennestra, regina di Micene e sposa di Agamennone. La maledizione di Tieste assume un duplice aspetto. Essa, da una parte, trova appagamento nell’atto brutale e violento di cui lo stesso Agamennone si macchia: il re, infatti, al fine di ottenere dei buoni auspici prima di salpare per Troia, decide di sacrificare agli Altissimi la propria figlia Ifigenia, finendo, in tal modo, con il venire per sempre odiato e maledetto dalla sua sposa. Dall’altra parte, il lascito di Tieste si concretizza proprio attraverso le mani di Egisto il quale, coadiuvato dalla regina, uccide a tradimento il re, nello stesso giorno in cui, dopo ben dieci lunghi anni, il medesimo aveva finalmente fatto ritorno a casa. L’assassinio di Agamennone è un atto di assoluta violenza: non solo il miceneo viene trapassato a morte dalla punta di una spada durante le proprie abluzioni… la sua stessa testa diviene oggetto anche di una brutale e raccapricciante decapitazione. Il tutto per mano e per volontà proprio di Clitennestra. La stessa identica sorte investe subito anche Cassandra, sacerdotessa di Troia, schiava e nuova concubina del re, e dei suoi due piccoli figli innocenti.

Qui giace Agamennone, il mio sposo, oramai cadavere. Io stessa l’ho fatto cadere. Dopo aver tramato a lungo la vendetta, è giunto il momento del trionfo! Rallegratevi se vi pare giusto. Il suo calice era colmo di mali, e per questo adesso ha pagato.

L’assassinio di Agamennone origina una nuova scia di sangue. Perché l’intero mito legato al Regno di Micene, del resto, vuole proprio testimoniare il fatto come non possa esservi mai pace ed armonia nella violenza e nel caos generato dall’odio e dalla brama di sangue.

Elettra, figlia devota del defunto Agamennone, trascorre tutti gli anni sotto il regno dell’usurpatore Egisto a tramare contro la sua stessa madre e a cercare di convincere suo fratello Oreste – fuggito da piccolo dalla furia omicida dei due traditori – a tornare in patria per vendicare l’assassinio del padre. La parte conclusiva del mito, che vede Oreste fare ritorno a Micene per assassinare prima Egisto e poi Clitennestra, è profondamente simbolica. Il principe, infatti, si reca prima a Delfi, al fine di ottenere dagli Altissimi la benedizione a compiere un simile gesto. Il fatto è che la colpa di cui si macchia Oreste è, molto probabilmente, la più grave di tutte. Il matricidio, infatti, è ritenuto essere il peccato più ignobile che un mortale possa mai commettere. La comparsa delle furie, poco dopo la morte di Clitennestra, così ardentemente desiderose di rendere schiave della pazzia tanto Oreste quanto sua sorella Elettra, simbolicamente enfatizza moltissimo la gravità dell’atto compiuto. Ai due altro non resta da fare che abbandonare subito Micene e recarsi nuovamente presso l’Oracolo, nella speranza di ottenere così dagli Dei benedizione e protezione.

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CRESCITA ED ARRESTO.

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Così che si guardi alla salute, alla felicità o ad altre misure del benessere, si scorge un quadro coerente. Nei paesi poveri, lo sviluppo economico continua ad essere molto importante per la prosperità individuale: l’aumento del tenore di vita materiale si traduce in un sensibile miglioramento tanto delle misure oggettive del benessere, come la speranza di vita, quanto di quelle soggettive, come la felicità. Ma appena una nazione viene ammessa nei ranghi dei paesi economicamente sviluppati, ulteriori aumenti di reddito si fanno via via più ininfluenti.

Questo andamento è prevedibile: man mano che si ottiene una quantità sempre maggiore di qualcosa, ciascuna unità addizionale – che si tratti di pagnotte o di automobili – contribuisce sempre meno al benessere individuale. Quando si ha fame, una pagnotta non ha prezzo; ma non appena l’appetito viene placato, molte altre pagnotte non sono di alcun aiuto e possono addirittura essere d’intralcio, perché diventano stantie.

Presto o tardi, nella lunga storia della crescita economica, i paesi raggiungono inevitabilmente un livello di opulenza tale da innescare “rendimenti decrescenti”; superata questa soglia, le nuove unità di reddito acquistano quantità addizionali sempre minori di salute, felicità o benessere. Molti paesi sviluppati hanno visto aumentare il proprio reddito medio quasi ininterrottamente per più di centocinquant’anni, e la ricchezza che si va accumulando non ha più gli effetti benefici di un tempo.

Richard Wilkinson & Kate Pickett, The Spirit Level: Why Equality is Better for Everyone (2009).

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PLOTINO E DIO: PARTE SECONDA.

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Abbiamo visto come il tutto discenda dall’Uno e, in seguito, tenda a risalirvi e farvi ritorno. Ciò significa che il molteplice segue inevitabilmente dall’unità – Dio -, in quanto effetto di quella “esplosione del Bene” che abbiamo già avuto modo di trattare in precedenza. L’Uno non diviene mai molteplicità. Mai. Resta sempre identico a sé medesimo. Sono le manifestazioni che a Lui risalgono ad essere mutevoli. Significa, quindi, che l’Uno non solo non si esaurisce mai ma nemmeno subisce alcuna variazione e/o diminuzione nel divenire causa della nascita e dell’essenza di tutto ciò che da Esso segue. In questo modo, dunque, Plotino pone l’unità a priori rispetto alla molteplicità dell’essere. Il Tò Hén è «la causa di tutte le cose inferiori e minori di lui, ma non è queste cose, non mescolato con le altre cose, superiore a tutte e di tutte causa.»

Possiamo, quindi, sostenere come l’Uno plotiniano sia, al contempo, trascendenza ed immanenza. L’effetto – la molteplicità -, infatti, risiede nel principio – l’unità –. Seguendo dall’Uno, nelle vesti, per l’appunto, di molteplicità, le particolarità si fanno testimoni di Ciò da cui derivano – questo non significa che via sia una identità ontologica tra il molteplice e l’unità! -. In assenza dell’Uno nessuna oggettualità potrebbe esistere. Dio, quindi, in quanto causa efficiente di ogni cosa, trascende l’intero Creato. Ogni cosa altro non è che la palese immanenza di Ciò da cui tutto ha avuto origine, in quanto effetto della esplosione del Bene – ovvero della capacità di Dio d’infondere la vita nell’intero Cosmo -. Attenzione! Tutte le cose sono contenute in Dio… per questo, infatti, Egli è immanente, oltre che trascendente. Ma l’Uno resta sempre pura contemplazione di sé medesimo. Dio, quindi, non è contenuto in alcuna particolarità. Non si tratta di un panteismo. Dio non è in tutto, bensì tutto è testimonianza del provenire da Dio. In questo consiste l’essere l’effetto dell’agire dell’Uno. Nuovamente, però, è necessario prestare attenzione. L’Uno possiede i propri effetti, i quali, quindi, appartengono a Lui. Questo può permetterci di affermare che Dio abbia agnizione e contenga tutto ciò che da Lui medesimo segue. Ma non si tratta di una collocazione “spaziale”. Dio non si trova circoscritto in niente. Inoltre ogni particolarità non partecipa a Dio ma tende solo a risalire all’Altissimo – notare la differenza con il panteismo spinoziano! –.

Questa riflessione sarà poi ripresa in ambito medievale sotto il termine di “teofania”. Dio viene paragonato ad una Luce cosmica dall’accecante chiarore. Del tutto impossibile da essere scrutata e percepita da occhi mortali. Sostanza prima per eccellenza. Materiale ma incorporea – cfr. Grossatesta -. In grado, attraverso la diffusione dei propri raggi, di dare vita, forma, volume e colore a qualsivoglia particolarità. Dionigi L’Areopagita e Grossatesta affronteranno moltissimo la questione dell’Altissimo considerato, ontologicamente, sotto forma di claritas.

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