Archivio dell'autore: Giacomo Rabbachin

Informazioni su Giacomo Rabbachin

Giacomo, classe '84. Amo leggere e scrivere. Da sempre mi appassionano le riflessioni concernenti la comunicazione, intesa nel senso più generale del termine. Filosofia, sociologia, politologia e narrativa sono il mio pane quotidiano.

UNALOME, OVVERO IL SENTIERO VERSO LA CONSAPEVOLEZZA.

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Il simbolo unalome è tra i più noti dell’intera tradizione buddhista. Oltre che particolarmente “semplice”, dato che lo stesso va costituendosi, essenzialmente, di una linea, disposta verticalmente, la quale assume, in accordo ad un ben preciso significato, un moto abbastanza inusuale. Molto spesso, a dire il vero, è possibile constatare come a suddetto segno si vada integrando, a libera scelta, altri simboli… come om o renge, ad esempio. In ogni caso, “particolarità estetiche accidentali a parte”, il simbolo unalome si costituisce di una “struttura” base ben precisa, oltre che del tutto “funzionale” al significato cui lo stesso va accompagnandosi.

La parte iniziale è sempre rappresentata da una spirale, più o meno “vorticosa”. Essa rappresenta l’atavica debolezza intrinseca all’essere umano. Una condizione di sofferenza che accomuna qualsivoglia essere vivente. Nonostante le profonde differenze con il Cristianesimo, anche secondo la dottrina buddhista, infatti, la vita terrena è affetta da dolore. Un dolore per il cui superamento si rende necessario l’alienarsi da tutto ciò che è terreno. Lo scopo è “ottenere” una elevazione catartico/spirituale che termini con il raggiungimento del satori. Il simbolo unalome, dunque, rammenta la condizione esistenziale ed ontologica dell’uomo. Uno stato cui lo stesso non può fuggire perché tale è lo stato che va definendolo.

Dalla spirale iniziale vanno poi sviluppandosi numerosi ghirigori. Intrecci bizzarri di linee curve, le quali, però, man mano che si procede nell’avanzare del segno, diminuiscono sempre di più in ampiezza e volume. Queste “insolite curve” rappresentano la vita terrena dell’uomo. Essa appare lineare soltanto perché l’individuo fa un’estrema fatica ad alienarsi da una concezione – per l’appunto! – lineare sia del tempo che dell’Esistenza. La vita di un uomo, invece, è un continuo susseguirsi di eventi. Molti dei quali dolorosi o, ad ogni modo, tali da impedire allo stesso di allontanarsi da bisogni materiali e da interessi egoistici. Ma questi “ghirigori”, come detto, vanno riducendosi. Sempre di più. Segno che la natura del Buddha, presente in ciascuno di noi – o per essere più precisi, “pronta a schiudersi in ciascuno di noi” – può consentire all’uomo di maturare forme di consapevolezza, via via sempre più benefiche e salvifiche. Un percorso di maturazione. Ma non una maturazione esclusivamente intellettiva. Una elevazione spirituale. Una elevazione catartica. Nel Buddhismo Zen, si parla di comprensione e rivelazione dell’auto-natura dell’essere.

Terminate queste linee curve, ecco che la parte finale del simbolo unalome va mostrando una linea retta. Dritta. Regolare. Del tutto lineare, per l’appunto. Qui l’uomo ha raggiunto la pace interiore. Ha compreso la fonte del suo dolore. Ma per raggiungere il satori è necessario fare uno sforzo ulteriore.

La vera parte finale del segno, infatti, è il punto – o i punti – che si trova distanziato dalla linea. Tale lontananza sta ad indicare il mistero dell’Esistenza. Il fatto stesso che per giungere alla comprensione della vera essenza del Tutto, è necessario calarsi nello spazio tra linea e punto. Una dimensione in cui la Logica non serve per comprendere la Verità. È la Comprensione ultima. La Consapevolezza definitiva. L’Uno nel Tutto ed il Tutto nell’Uno.

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LA NEGAZIONE DELLA VOLONTÀ.

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Il citato più volte “andare oltre” viene nuovamente ripreso da Schopenhauer in seno alle virtù morali. Quando abbiamo trattato il tema dell’amore abbiamo menzionato il concetto di “illusione”, affermando come l’innamoramento altro non sia che un vero e proprio inganno, mosso dalla volontà della specie a danno degli innamorati. Quest’ultimi, infatti, credono che attraverso l’atto sessuale riusciranno ad appagare interessi egoistici e del tutto individuali, quando, al contrario, il vero ed ultimo fine è il perdurare della specie. In riferimento alle virtù morali – come, ad esempio, la giustizia o l’amore per il nostro prossimo – nuovamente dobbiamo evidenziare il legame che sussiste tra la Volontà (di vivere) e l’illusione cui la stessa può cadere prigioniera.

Schopenhauer sostiene che il superamento del principium individuationis consenta a suddetta volontà di esperire e riconoscere sé stessa, in quanto è per sé ed in sé, in tutte le sue manifestazioni. Questo si rende possibile nel momento in cui l’individuo nutre virtù pure ed assolute. Il trapassare la sfera dell’individualità fa sì che la Volontà si liberi dall’inganno dell’egoismo individualistico, divenendo così libera di palesare la propria reale essenza. Ciò che però desidera sottolineare il filosofo è che, con il superamento stesso del principio individuationis, finisce con il subentrare una seconda forma di inganno che, esattamente come il sopracitato principio, altro non pone in essere che una negazione della Volontà di vivere. Si prenda in considerazione, ad esempio, la virtù morale della carità. Condurre la propria esistenza nel rispetto della caritas altro non produce che rassegnazione. Questo perché la carità – esattamente come tutte le virtù morali “pure” – obbliga a vivere una vita ricolma di sacrifici, di rinunce e, quindi, di sofferenze.

La negazione della Volontà consiste, quindi, sia nell’evidenziare come all’attaccamento alla Vita vada sostituendosi il volgersi verso una rinuncia generale sia nel rendersi conto, ad ogni modo, che tali sacrifici raramente restano accolti per molto tempo:

Chi pertanto, rinunciando a ogni vantaggio casuale, non vuole per sé nessun’altra sorte che quella dell’umanità in genere, anche questa non può volerla più a lungo: l’attaccamento alla vita e ai suoi piaceri deve ora tosto venire meno e far posto a una rinuncia generale: quindi subentrerà la negazione della volontà. […] Se ora, come ho bastevolmente mostrato, già le virtù morali nascono dal rendersi conto di tale identità di tutti gli esseri, e questa a sua volta si trova non nel fenomeno, ma solo nella cosa in sé, radice di tutti gli esseri, l’azione virtuosa è il passaggio momentaneo per il punto, il definitivo ritorno al quale è la negazione della volontà di vivere.

L’individualità inerisce all’intelletto. Ma non solo. Essa acconsente anche alla Volontà. Il fatto è che nella negazione della Volontà finisce con il venire soppresso anche il carattere individuale. Motivo per cui l’individualità inerisce alla Volontà solo nella sua affermazione e non negazione. Assieme alla negazione della Volontà, quindi, “decade” l’individualità e, perciò, inevitabilmente anche l’intelletto. L’intelligenza, del resto, è per Schopenhauer fortemente correlata alla Volontà nel senso che ogni scopo posto in essere dalla prima è da intendersi come “di reazione” alla seconda. Le virtù morali fanno sì che ogni volere sia un errore e, dunque, l’ultimo esercizio dell’intelletto è la soppressione del volere stesso… ragione per cui anche l’intelligenza più sviluppata «può essere solo uno stadio di transizione verso ciò, a cui nessuna conoscenza potrà mai giungere»:

A ciò corrisponde dunque il fatto che la mia dottrina assume, una volta giunta al suo vertice, un carattere negativo, finisce quindi con una negazione. Essa cioè può parlare qui solo di ciò che viene negato, abbandonato; ciò che in compenso se ne guadagna, se ne prende, essa è costretta a designarlo […] come nulla, potendo solo aggiungere a mo’ di consolazione che si tratta di un nulla solo relativo, non di un nulla assoluto. Giacché, se qualcosa non è nulla di tutto ciò che conosciamo, allora veramente esso è nulla per noi. Tuttavia da ciò non segue ancora che esso sia nulla in assoluto, che cioè debba essere nulla anche da ogni possibile punto di vista e in ogni senso possibile: ma soltanto che noi siamo limitati a una conoscenza di esso completamente negativa, il che può benissimo dipendere dalla limitatezza del nostro punto di vista. È proprio qui, poi, che il mistico procede positivamente; e da questo momento in poi, perciò, altro non resta che il misticismo.

Non a caso, infatti, Schopenhauer demarca una profonda linea di distanza tra il filosofo ed il mistico. Il mistico “parte” dall’interno, ovvero avvia la sua ricerca dalla propria interiorità e coscienza interiore, ritrovandosi qui come essere unico ed eterno. Ma niente di tutto ciò è comunicabile… motivo per cui il mistico “non può convincere”. Il filosofo, invece, muove dal fenomeno oggettivo che è visibile a tutti. Egli accoglie solo i dati che intuitivamente provengono e possono essere ascritti al mondo esterno. Tali dati vengono combinati e su di essi sviluppate molteplici riflessioni… attraverso tale metodo, il filosofo si ritaglia la “capacità” di spiegare.

Per essere ancora più precisi, Schopenhauer parla di quietismo come rinuncia di ogni volere, di ascesi come superamento e volontaria mortificazione della propria personale volontà e di misticismo come consapevolezza dell’io quale nucleo del Mondo:

Il quietismo, ossia la rinuncia ad ogni volere, l’ascesi, ossia la volontaria mortificazione della propria volontà, e il misticismo, cioè la coscienza dell’identità del proprio essere con quello di tutte le cose, o nucleo del mondo, stanno in strettissimo esattissimo rapporto tra loro, in modo che ci professi una di queste tre cose viene a poco a poco guidato, anche contro il suo proposito, ad ammettere pure le altre due.

Cristianesimo, Buddhismo, Brahmanesimo et similia sono accumunati dalla consapevolezza che l’esistenza terrena sia, inevitabilmente, viziata dal dolore e dalla sofferenza, e di come sia fondamentale affidarsi alla redenzione, che passa attraverso la negazione della volontà, per giungere alla salvezza:

Quella grande verità fondamentale contenuta dunque nel cristianesimo, come nel brahmanesimo e nel buddhismo, cioè il bisogno di redenzione da un’esistenza che è commessa al dolore e alla morte, e la raggiungibilità di tale redenzione con la negazione della volontà, quindi col porsi decisamente contro la natura, è senza alcun paragone la più importante che ci possa essere, ma insieme è affatto contraria alla tendenza naturale del genere umano e difficile da intendersi nelle sue vere ragioni; tutto ciò che è pensabile solo in generale e astrattamente è infatti del tutto inaccessibile alla grande maggioranza degli uomini. Perciò è occorso sempre per questi, per portare detta grande verità nel campo della sua pratica applicabilità, un veicolo mitico di essa, per così dire un vaso, senza il quale essa si sarebbe perduta e volatilizzata. La verità ha dovuto quindi prendere a prestito dappertutto la veste della favola, e preoccuparsi inoltre sempre di agganciarsi a ciò che era ogni volta storicamente dato, già noto e già venerato. Ciò che, per i bassi sentimenti, per l’ottusità intellettuale e in genere per la brutalità della gran massa di tutti i tempi e paesi, rimarrebbe ad essa inaccessibile sensu proprio, deve essere inculcato, ai fini pratici, sensu allegorico, in modo da farle da stella polare.

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PAZZIA, CASTIGO ED EROISMO NELLA FIGURA DI ERACLE.

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Il vero nome di Eracle (Ercole) è Alceo o Alcide. L’eroe greco, infatti, prende il suo stesso nome da quello di suo nonno. Il nome Eracle gli viene dato dalla pizia di Delfi. Presso l’Oracolo di Febo l’eroe si reca per chiedere perdono per quanto commesso, durante un violento ed inarrestabile momento di ira. Qui il sacerdote lo informa che l’assassinio dei suoi figli è sì avvenuto per sua mano, ma soltanto perché Era aveva precedentemente inquinato la sua mente con la collera e la pazzia.

Eracle significa “Gloria di Era” ed è proprio per volontà della Regina di tutti gli Dei che l’eroe acquista questo nome. Lui, del resto, è la prova tangibile e vivente dell’infedeltà di Zeus e, da adesso in poi, sarà costretto a vivere in compagnia di questo destino beffardo e crudele: portare con sé il nome di Colei che ha causato la morte dei suoi stessi figli.

Delfi è il luogo in cui il destino di Eracle prende vita. La pizia, infatti, lo invita a trasferirsi a Tirinto e a prestare servizio agli ordini di Euristeo, re della stessa città. Il sacerdote lo informa che la espiazione di una simile colpa sarà accolta dagli Dei solo a compimento di dodici titaniche fatiche. Si tratta di missioni impossibili da portare a termine per ogni comune mortale ma, per le cui riuscite, l’eroe potrà avvalersi dell’appoggio sia del suo stesso Padre Celeste sia di molte altre divinità. Sono, infatti, molti gli Dei e le Dee che si paleseranno al fianco di Eracle, durante il suo peregrinare per il Mondo Antico: da Minerva a Febo, da Artemide ad Ermes… senza contare alcuni leggendari e famosi compagni di avventura, come il centauro Chirone ed il suo stesso nipote Iolao. L’eventuale compimento di tutte e dodici le fatiche consentirà all’eroe di ottenere il dono più ambito da ogni comune mortale:l’immortalità.

Il mito delle dodici fatiche di Eracle resta, senza ombra di dubbio, un elogio alla leggendaria forza fisica dell’eroe greco. Alcune missioni, infatti, non avrebbero mai potuto essere compiute se non grazie ai muscoli possenti del figlio di Zeus. L’uccisione del Leone di Nemea o dell’Idra  di Lerna ne sono un chiaro esempio. Ma vi è di più. Di Eracle, infatti, si esalta moltissimo anche il raziocinio, la furbizia e l’intelletto, quasi a voler sottolineare quella tanto decantata simmetria tra forza ed intelligenza così cara nell’Antica Grecia. La pulizia della Stalle di Augia, così come la raccolta dei pomi dorati presso il Bosco delle Esperidi, sono una chiara dimostrazione di come Eracle sia anche dotato di sagacia e buon senso. Non mancano nemmeno momenti particolarmente toccanti, come l’incontro negli Inferi con Meleagro, colui che in vita si era perdutamente innamorato di Atalanta. Dall’incontro con l’ombra si origina la promessa da parte di Eracle di prendere in sposa la sorella del guerriero caduto: Deianira.

Il mito e, soprattutto, la figura di Eracle assumono un significato ben preciso. Quello del coraggio e della forza, senza alcun dubbio. Ma anche quello del castigo, della redenzione e del perdono. Ma è, in special modo, l’eroismo ad essere il tema portante dell’intero mito. Eracle è l’eroe. Lo stereotipo del vero eroe. E non soltanto perché riesce a travalicare i limiti imposti all’uomo dal Cielo e a perseguire l’immortalità con le proprie gesta – leggendaria la creazione delle ben conosciute Colonne d’Ercole -. L’eroismo di Eracle si sviluppa di pari passo con la sempre più crescente consapevolezza dell’uomo circa il suo dovere ed il suo essere al Mondo. Nel portare a compimento le proprie imprese, infatti, Eracle non soltanto si compiace della sua forza e del suo intelletto… egli nutre ed alimenta il piacere di aiutare i più deboli. Prova sulla sua stessa pelle i dolori e le sofferenze di chi in vita è costretto a fare il servo e lo schiavo e percepisce i tormenti di chi si è andato macchiando di colpe indicibili e vive per cercare di ottenere perdono per esse. Di tutto ciò… di una tale volontà l’eroe greco è la perfetta ed immortale incarnazione.

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MORALE E VOLONTÀ: PARTE SECONDA.

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La riflessione circa la Morale veicola Schopenhauer a disquisire in tema di res publica, ossia nei riguardi tanto della concezione del diritto lato sensu quanto della funzione e legittimazione da ascrivere allo Stato. Il diritto esiste indipendentemente dallo Stato ma è con quest’ultimo che si rende possibile fornire al medesimo protezione e riconoscimento (giuridico). Di conseguenza, lo Stato altro non è che un «istituto di protezione», la cui esistenza è assolutamente necessaria al fine di tutelare gli individui dagli indiscriminati attacchi che gli stessi altrimenti subirebbero senza alcuna remora.

Secondo Schopenhauer allo Stato devono essere riconosciute le seguenti funzioni:

  1. proteggere la comunità da qualsivoglia minaccia proveniente dall’esterno. Al fine che i popoli non adottino politiche aggressive e di conquista a danno di altri popoli, si deve istituire e rispettare un diritto “internazionale”, la cui «conservazione è affidata all’onore dell’umanità»;
  2. tutelare ogni cittadino da azioni e minacce che possono venirgli mosse contro da un suo stesso consociato. Questa “protezione all’interno” si avvale del riconoscimento di un diritto “privato”, tale da sancire la costituzione di un vero e proprio Stato di Diritto;
  3. infine, si rende necessario garantire all’individuo una solida protezione contro i suoi stessi “protettori”. Per evitare un abuso di potere, si deve garantire la sicurezza del diritto “pubblico” e tale è possibile soltanto attraverso una ferma divisione dei poteri – giuridico, legislativo ed esecutivo -.

Particolarmente interessante risulta anche essere tutta la trattazione circa il diritto penale. Innanzitutto, secondo Schopenhauer, la punizione deve soprattutto colpire l’atto e non il reo:

Alla base del diritto penale bisognerebbe porre, a mio modo di vedere, il principio che propriamente non viene punito l’uomo, ma solo l’azione, affinché questa non si ripeta; il reo è solo la materia su cui viene punita l’azione; affinché la legge, in conseguenza della quale è comminata la pena, conservi il suo potere deterrente.

Da qui le critiche a Kant e alla sua concezione del diritto penale come ius talionis, tramite il quale sia il codice penale che il sistema penitenziario mirano a colpire l’uomo e non l’atto. Il fatto è che per Schopenhauer l’intero disquisire non può esimersi dal concetto di volontà. È certamente vero che tante variabili – quali l’ignoranza o il vivere in condizioni difficili – possono determinare l’atto violento, ma resta altrettanto vero che moltissimi altri individui, nelle medesime condizioni, non si piegano a comportarsi contro la legge. Tutto quindi verte sulla moralità del singolo, ovvero sulla volontà che ne determina l’adozione di determinati comportamenti. Colpire l’atto è fondamentale perché «un vero miglioramento morale non è affatto possibile; è solo possibile dissuadere dall’azione».

Da prendere in considerazione anche la riflessione circa la pena di morte:

Che la pena debba avere, come ha insegnato Beccaria, un giusto rapporto con il reato, non dipende dal fatto che essa sia un’espiazione del medesimo, bensì dal fatto che il pegno deve essere commisurato al valore di ciò che garantisce. Perciò ognuno ha il diritto di esigere in pegno, come garanzia della sicurezza della propria vita, la vita altrui: ma non anche di esigerlo per la sicurezza della sua proprietà, per la quale la libertà altrui è pegno sufficiente. Per assicurare la vita dei cittadini la pena di morte è assolutamente necessaria.

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“MORTE” ED “ERUDIZIONE”.

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  • Attraversare l’esperienza della morte:

Un principio analogo a quello di reprimere i demoni può essere applicato al problema di attraversare le esperienze del morire.

Un antico testo zen raccomanda che quando si sta morendo si contemplino i propri elementi mentali e fisici come privi di realtà ultima, di essenza indipendente e di identità propria.

Inoltre bisogna contemplare la vera mente come priva di forma, che non va e non viene, poiché l’essenza della mente non entra nell’esistenza alla nascita e non esce dall’esistenza alla morte, rimane per sempre tranquilla.

Con questo metodo si può abbandonare il Mondo; non ci si lascerà allettare da visioni beatifiche né spaventare da visioni orribili, che potrebbero manifestarsi alla morte a seconda dello stato mentale. La mente sarà dimenticata e si fonderà con il cosmo.

 

  • Erudizione libresca:

L’erudizione libresca può essere un sicuro impedimento verso la vera conoscenza, specialmente quando è associata alla presunzione. Questo vale sia per chi si attiene alla interpretazione letterale, sia per chi propende per quella teorica.

In termini buddisti, essere erudito nel senso reale vuol dire capire il significato. I veri significati del Buddismo vanno al di là delle immagini concettuali e delle espressioni verbali.

Muso Kokushi

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