Archivio dell'autore: Giacomo Rabbachin

Informazioni su Giacomo Rabbachin

Giacomo, classe '84. Amo leggere e scrivere. Da sempre mi appassionano le riflessioni concernenti la comunicazione, intesa nel senso più generale del termine. Filosofia, sociologia, politologia e narrativa sono il mio pane quotidiano.

I TRE FANCIULLI ED IL SERPENTE.

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Di ritorno da un monastero, il Buddha vide tre fanciulli intenti a picchiare, con pietre e bastoni, un piccolo serpente. L’Illuminato si avvicinò ai ragazzi, desideroso di comprendere il perché di tutta quella violenza. Vedendo il Maestro avvicinarsi, i tre lasciarono cadere a terra bastoni e pietre. Prese, quindi, vita la seguente conversazione:

Buddha: “Perché state picchiando quel povero animale?”

Fanciulli: “Venerabile signore, riteniamo si tratti di un serpente velenoso. Per questo motivo lo picchiamo.”

Il Buddha ammonì i tre, dicendo loro che nessuno dovrebbe mai fare del male al prossimo al fine così di non arrecare male a sé stesso. Nel mentre che il serpente scivolava via, il Maestro si sedette dinanzi ai ragazzi e recitò quanto segue:

Tutti hanno paura di venire puniti. La vita è cara a tutti. Mettiti al posto degli altri. Non uccidere nessuno.

Facendo il male, ci si contamina. Evitando il male, ci si purifica. La purezza e l’impurità dipendono da sé stessi. Nessuno può purificare un altro.

Che nessuno trascuri il proprio benessere per il benessere degli altri. Comprendere chiaramente il proprio benessere e lottare sempre per il proprio vero bene.

Uno dovrebbe prima stabilire sé stesso in ciò che è giusto e solo allora cercare di istruire gli altri. Facendo questo, il saggio non sarà criticato.

Controllarsi è difficile. Per farlo, fai ciò che insegni agli altri. Così avrai un vero auto-controllo. Se fai ciò che insegni agli altri, ovvero il controllarti, riuscirai a controllarli. 

Se cerchi il sollievo e prendi un qualcosa da persone che, come te, lo stanno cercando, il nostro incontro, dopo la morte, non avverrà con facilità. Se cerchi sollievo e non prendi alcunché da persone che, come te, lo stanno cercando, il nostro incontro avverrà facilmente dopo la morte.

Ammaliati dagli insegnamenti del Maestro, i ragazzi presero atto di quanto sbagliato fosse stato il loro comportamento. Dopodiché, uno di loro rivolse una domanda al Buddha. Di seguito il loro conversare:

Faciullo: “Venerabile signore, ho notato però che se siamo troppo gentili questo può tramutarsi in uno svantaggio per noi. Come comportarsi, dunque?”

Buddha: “Lascia che ti racconti una storia. Una volta c’era un cobra che era famoso tra gli abitanti del villaggio per la sua gentilezza e calma. Era così gentile che, tutte le volte che le persone lo accarezzavano, non si muoveva di un centimetro. Un giorno, una donna andò nel bosco a prendere legna da ardere e, dopo averne raccolta abbastanza, si rese conto di non aver portato con sé una corda per legarla. Vide allora il gentile cobra lì vicino e, senza perdere tempo, legò subito la catasta di legna, usando proprio il povero animale come una corda. Di ritorno a casa, la donna scortese lasciò andare il cobra. Quest’ultimo, poco dopo, fu preso da un grande dolore. Si recò, quindi, in un monastero. Un monaco gentile venne in suo aiuto, gli applicò un medicinale ed ascoltò la sua storia. L’uomo comprese così come il cobra fosse stato sfruttato dalla donna e trattato come un mero strumento. Il monaco, allora, proferì le seguenti parole: “Oh re serpente, ti sei messo giù a causa della tua compassione infinita. È giusto essere compassionevoli, ma quando qualcuno cerca di farti del male, ergiti con orgoglio, perché, dopo tutto, sei un re serpente!”. Il cobra prese in considerazione il consiglio e così non venne mai più molestato. Figli, dovreste sempre essere compassionevoli, ma non al punto da diventare delle innocenti vittime.”

I tre fanciulli compresero l’insegnamento del Buddha. Si recarono, assieme ai propri genitori, al monastero. Divennero monaci.

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ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

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La riflessione di Esiodo sulla giustizia – e sull’ingiustizia – è alquanto esplicativa: Zeus è il garante di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, e la collera divina altro non è, quindi, che la pena per aver osato violare il precetto divino di seguire dike. Per il poeta, quindi, non soltanto gli Dei esistono ma essi sono anche interessati alle questioni terrene e spronati ad intervenire in caso di mancanza operata dai comuni mortali nei riguardi dei loro moniti ed ordini. Come poter dimostrare però la “tangibilità” di un tale intervento da parte delle Divinità? Esiodo, a tal riguardo, sviluppa una “semplice” comparazione.

Si prendano in considerazione due città. L’una retta giustamente ed abitata da cittadini dediti alla virtù. L’altra, al contrario, governata da regnanti corrotti e viziata da una comunità interessata solo al proprio interesse. Stando a quanto sostiene il poeta, la prima città è, inevitabilmente, indirizzata verso un futuro radioso e prospero, mentre la seconda sarà essa stessa causa della propria rovina e caduta. La tangibilità dell’intervento divino – e, dunque, ciò che concretamente permette alla prima città di fiorire e alla seconda di capitolare – è rappresentata, secondo Esiodo, tanto dalla presenza o meno di calamità – si pensi, ad esempio, ad una epidemia – quanto dal sorgere (o meno) di tutti quei valori che possano permettere alla cittadinanza di svilupparsi – per esempio, il semplice desiderio di cooperazione -. Sono, quindi, gli Dei che determinano il destino della polis a seguito del comportamento assunto dagli abitanti della medesima. Sorge però un problema filosofico di non poco conto.

La problematica si sviluppa nel momento stesso in cui ci rivolgiamo alla città in quanto agglomerato di soggetti distinti e non in quanto massa uniforme che si comporta in modo omogeneo. In sintesi: chi può sostenere che entro le mura di una città giusta non vivano anche gli ingiusti e viceversa? E come comportarsi allora in tal caso? La ineluttabilità del destino di una città giusta e di una città ingiusta, infatti, contrasta con quanto appena sostenuto. Riduciamo nuovamente all’osso l’intera questione.

Una città ingiusta è inevitabilmente portata al crollo. Questo significa che a “pagare per i propri peccati” non saranno solo gli ingiusti ma anche la minoranza di persone giuste. Per converso, una città giusta fiorirà sicuramente grazie alla maggioranza di cittadini onesti… ma questo significa anche che i disonesti godranno dei frutti degli altri. Dunque? Conviene esser un giusto nonostante la presenza di consociati ingiusti o è più vantaggioso vivere ingiustamente a spese di chi crede nella giustizia?

Per quanto concerne il giusto che viene punito a causa delle colpe commesse dagli ingiusti, il problema è profondamente teologico: il giusto viene punito per colpe non sue. Ma questo, se vogliamo, rimane più un “problema moderno”, dato che nell’antichità il legame tra l’individuo e la propria comunità di appartenenza resta imprescindibile – da qui segue l’interpretazione “negativa” del concetto di libertà -. Possiamo però (ri)girare il punto di vista: “Perché mai un cittadino dovrebbe allora comportarsi giustamente se tanto poi il suo stesso destino sarà determinato dal comportamento ingiusto dei propri simili?”. E ancora: “Perché mai un ingiusto dovrebbe venire spronato a vivere rettamente se tanto il suo avvenire sarà garantito dagli sforzi altrui?”. Il problema verte soprattutto sul secondo caso.

Quando un giusto paga per colpe non sue, ad ogni modo, l’intervento divino c’è stato e la città ingiusta crolla. Come detto, il problema resta – più che altro – ancorato ad una chiave di lettura “moderna”. Nel caso però dell’ingiusto non punito poiché membro di una città giusta, l’intervento degli Dei è mancante e, quindi, chi viola la legge divina non è punito. Quindi gli Dei non tutto vedono e non tutto controllano. L’impostazione di Esiodo risulta pertanto debole.

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“INTENTO” E “PRATICA”.

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  • Studiare l’intento:

Il metodo per studiare l’intento è mettere da parte ogni comprensione intellettiva e ogni valutazione emotiva e guardare direttamente una massima o un racconto.

Anche se stai leggendo testimonianze di antiche massime o stai ascoltando la lezione di un maestro, se dimentichi ciò che è nella tua mente e ti apri, non producendo razionalizzazioni di ciò che stai leggendo o ascoltando, questo è studiare l’intento.

 

  • Applicazione pratica:

Secondo le scritture buddiste, anche chi è erudito, fintanto che non mette in pratica la sua erudizione, non è diverso dall’ignorante. Questo vale anche per le attività mondane: capire i principi e discuterne può essere piuttosto facile, ma l’applicazione pratica non è altrettanto facile.

Molti eruditi si limitano a pontificare e non affinano davvero la loro mente. Questo perché non raggiungono i risultati dei saggi di cui studiano i libri.

Quando era in vita, Confucio insegnava ai suoi discepoli i principi della benevolenza, della giustizia, della cortesia, dell’intelligenza e della sincerità e faceva mettere in pratica questi principi. Quando Confucio testimoniava che tal-dei-tali aveva appreso la benevolenza o che tal-dei-tali aveva appreso la giustizia, parlava di persone dal cuore benevolente o giusto, non di persone che avessero puramente imparato a parlare di benevolenza o giustizia senza però avere nel cuore benevolenza o giustizia.

Alcuni studiosi successivi di Confucianesimo, tuttavia, affermavano di essere maestri di dottrina confuciana non appena avevano imparato le definizioni di benevolenza e giustizia, senza aver coltivato nel loro cuore la benevolenza e la giustizia.

Lo stesso vale anche per il Buddismo. Quando Budda era al Mondo, non tutti i suoi seguaci furono geni che raggiunsero rapidamente la liberazione e diventarono liberi, ma anche quelli di facoltà mediocri e scarse che si attennero alle istruzioni del Budda e le misero in pratica ottennero dei benefici a seconda delle loro capacità. Anche dopo la morte del Budda tutti coloro che praticarono la dottrina in modo appropriato ottennero qualche beneficio. Questo perché seguivano il Buddismo soltanto per la liberazione e la salvezza di tutti gli esseri viventi, non per la condizione sociale e il profitto materiale.

In tempi successivi molte persone, monaci e laici, seguirono e studiarono il Buddismo per amore della reputazione e del profitto materiale. Pertanto non progredirono nella vera coltivazione di sé e nell’affinamento. Pensavano che bastasse apprendere le dottrine delle varie scuole. Di conseguenza, più erano eruditi, più diventavano presuntuosi.

In conseguenza di tutto ciò, mentre le persone comuni hanno soltanto il consueto io personale, gli studiosi del Buddismo vi aggiungono anche un io religioso. Pertanto anche studiosi di eccezionale erudizione potrebbero non essere diversi dai più disgraziati miscredenti in fatto di reale modo di vivere e di essere.

La dottrina Zen dice che è meglio praticare poco che parlare molto. I maestri Zen pertanto raccomandano che la comprensione erudita sia subordinata allo studio attraverso l’esperienza personale.

Nondimeno giunse il momento in cui persino gli studiosi Zen si dedicarono a svaghi letterari e divennero tanto orgogliosi della loro erudizione che non provavano vergogna di non avere alcuna reale esperienza di illuminazione.

Muso Kokushi

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REPUBBLICA, LIBRO VII: IL MITO DELLA CAVERNA E L’EDUCAZIONE DEL FILOSOFO.

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Il settimo libro si apre con la ben nota e famosa allegoria della caverna. Il mito viene sfruttato da Platone per ribadire, ancora una volta, il fondamento della sua ontologia e gnoseologia filosofica. Coloro che restano ancorati alla percezione sensoriale non saranno mai in grado di andare oltre l’osservazione ed il discernimento delle mere apparenze sensibili – le ombre che vengono proiettate dalla luce sulla parete della caverna -. Anzi. Tali individui giungeranno persino alla erronea e deviata convinzione che tale sia il vero fondamento della realtà che li circonda. Il filosofo, al contrario, è colui che esce dalla caverna, si “abitua alla luce accecante” e, passo dopo passo, trascende le mere oggettualità, così da giungere infine al vero piano della giustificazione e legittimazione causale.

Platone, quindi, attraverso il mito della caverna, non solo sottolinea la necessità di risalire alle particolarità eidetiche al fine di comprendere come siano esse, invero, a giustificare l’esistenza di quelle sensibili ma, per di più, evidenzia anche come il percorso per giungere ad una tale forma di agnizione sia non meccanico ma, al contrario, lento e costituito da numerose tappe. La luce, infatti, è accecante per chiunque trovi la forza di uscire dalla caverna e resta tale per chiunque alimenti il coraggio di non rientrarvi. Divenire filosofi, dunque, è una aspirazione che richiede volontà, tempo, apprendimento e pazienza… esattamente come in ambito gnoseologico la vera crescita intellettiva è rappresentata dal superamento prima delle mere apparenze e opinioni e, in seguito, delle verità matematiche:

Pensa ora quale potrebbe essere per loro l’eventuale liberazione dalle catene e dall’ignoranza. Un prigioniero che venisse liberato e costretto ad alzarsi, a volgere il collo, a camminare e a levare gli occhi verso la luce, soffrirebbe facendo tutto ciò, rimarrebbe abbagliato e sarebbe incapace di mirare ciò di cui prima vedeva le ombre. E se gli si dicesse che prima vedeva solo apparenze vane mentre ora può vedere meglio, perché il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali; e se gli si mostrasse ognuno degli oggetti che sfilano e lo si costringesse con alcune domande a rispondere che cosa sia, tu come pensi che si comporterebbe? Non credi che rimarrebbe imbarazzato e riterrebbe le cose che vedeva allora più vere di quelle che gli vengono mostrate ora?

Il vero filosofo, inoltre, non è colui che, una volta raggiunta la piena e genuina comprensione della realtà, si crogiola beato nella propria saggezza e cultura. “Colui che si è abituato alla luce” ed è riuscito a risalire sino al Mondo eidetico, ha il compito morale di tornare da coloro che un tempo sono stati i suoi simili, al fine di illuminarli ed elevarli. Ad ogni modo, Platone va assumendo un tono nostalgico e ricolmo di rammarico, in seno a tale dovere etico/pedagogico, in quanto umanamente consapevole di come il vero filosofo faccia estrema fatica a farsi credere e seguire dagli altri individui, i quali, spesso e volentieri, si limitano a ripudiare i suoi insegnamenti e ad etichettarlo come folle.

A questo punto Platone approfitta del tema trattato per ribadire la fondamentale importanza dell’esistenza dell’idea del Bene. Essa è l’idea di tutte le idee, ovvero la fonte di giustificazione e legittimazione di ogni particolarità eidetica. Il fatto è che il “Bene in sé e per sé” è talmente al di là delle altre idee, da risultare impossibile di venire raggiunto e/o compreso. Ma tale impossibilità non rappresenta un problema! Perché per Platone la Gnoseologia è e deve essere subordinata alla Morale e, quindi, il “tendere verso il Bene” colma ogni problematica riguardo al “capire cosa sia ontologicamente il Bene”. In realtà, l’intera argomentazione viene sfruttata dal filosofo, da una parte, per lanciare l’ennesima invettiva contro il movimento sofista e, dall’altra parte, per ribadire l’importanza che lo Stato sia retto da persone buone, ovvero da individui che “tendono” verso il Bene:

E in base alle nostre premesse non è mai nemmeno logico affidare lo Stato agli incolti e a chi ignora la verità, ma neppure a colui al quale viene permesso di passare tutta la sua esistenza nello studio: a quelli, perché nella vita non hanno un unico scopo a cui tendere in ogni loro azione privata e pubblica; a questi, perché non lo faranno volentieri, ritenendosi già in vita trasferiti nelle isole dei beati. […] Dunque noi fondatori dello Stato abbiamo il compito di costringere le nature migliori ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, ossia a contemplare il bene e a compiere quella ascesa […].

Inevitabilmente, la questione si sposta su come si debba educare e crescere un individuo per farlo “tendere” verso il Bene, ovvero su come ci si debba adoperare per rendere un individuo un vero e proprio filosofo:

Vuoi dunque che esaminiamo come educare tali uomini e come condurli verso la luce, al modo in cui si dice che dall’Ade alcuni ascendono fra gli dèi?

Platone torna a parlare di ginnastica e di musica perché, come avevamo già avuto modo di vedere, i filosofi altro non sono che coloro che eccellono tra i guardiani, i quali, per l’appunto, vengono educati, sin dalla giovane età, in queste due arti. Il fatto è che, al fine di risalire al piano eidetico, le arti corporee come la ginnastica sono “limitate”, in quanto ancorate alla condizione fisica dell’individuo; la musica, al contrario, di per sé veicola il filosofo ad interrogarsi circa la rilevanza che in seno alla sapienza e alla acculturazione può venire esperita dalla conoscenza dell’aritmetica:

Quella comunissima che distingue l’uno, il due e il tre: intendo insomma la scienza dei numeri e del calcolo. Perché non è forse vero che ogni arte e ogni altra scienza ne fanno uso? […] Dunque una delle discipline che cerchiamo è questa. Infatti un guerriero deve apprenderla per la tattica, un filosofo per raggiungere l’essere ed emergere dal divenire; altrimenti non sarà mai un esperto d’aritmetica.

Quando Platone parla di aritmetica parla, però, di “essenza del numero” e di “risalita verso l’essenza dell’unità”. In sintesi, le scienze aritmetiche non devono ridursi né al mero perfezionamento del tatticismo bellico – ragione per cui il filosofo si palesa essere al di là del guardiano – né, tanto meno, al “materialistico servizio” di tutte quelle attività il cui fine non sia il raggiungere il Mondo delle idee:

Sarebbe dunque conveniente, Glaucone, rendere obbligatoria questa scienza e convincere quelli destinati a esercitare le massime magistrature ad affrontare lo studio non superficiale dell’aritmetica fino a giungere con l’intelligenza pura alla comprensione della natura dei numeri, non per la compravendita come fanno commercianti e bottegai, ma per la guerra e per facilitare allo spirito il passaggio dal divenire alla verità dell’essere. […] Come abbiamo appena affermato, essa comunica allo spirito un grande impulso verso l’alto, e lo costringe a riflettere sulla natura dei numeri in se stessi, senza mai accettare che si parli di numeri in riferimento a cose visibili e palpabili. […] Non vedi dunque, mio caro, che forse questa disciplina è davvero indispensabile per noi, dato che evidentemente obbliga lo spirito ad andare verso la verità unicamente grazie al puro pensiero?

La stessa importanza viene poi riconosciuta anche alla geometria. Queste due scienze, quindi, sono fondamentali affinché il guardiano si diriga in direzione dell’idea del Bene:

Dunque, mio nobile amico, essa può attirare lo spirito verso la verità e produrre un pensiero filosofico che rivolga verso l’alto quella facoltà che ora noi senza scopo volgiamo verso il basso.

Seguono poi le osservazioni che, sempre in tema di educazione del filosofo, Platone rivolge ad altre due scienze: la stereometria e l’astronomia. La prima è il superamento della geometria piana e studia la profondità dei solidi. Ai tempi della Repubblica era una scienza già trattata – cfr. Anassagora, Democrito ed Euclide – ma, ad ogni modo, Platone la considera ancora “in via di sviluppo ed apprendimento”, tant’è che rinvia ai reggitori del futuro il compito di far sì che lo Stato la consideri fondamentale per la formazione dei filosofi. Lo studio degli astri, dei corpi celesti e del loro movimento, invece, permette a Platone di ribadire nuovamente il fondamento della propria epistemologia. Glaucone, infatti, crede che l’astronomia sia da ritenersi fondamentale perché “sprona fisicamente l’osservatore a guardare in alto”. Ma la vera comprensione non consiste in una mera azione sensoriale… non è lo sguardo che deve mirare verso l’alto bensì l’anima dell’osservatore. Soltanto così è possibile risalire al Mondo eidetico:

Questi ornamenti del cielo si possono ritenere senz’altro i più belli e i più esatti fra quanti sono trapunti in una stoffa visibile, eppure sono molto inferiori a quelli veri, secondo i quali la vera velocità e la vera lentezza si muovono in relazione reciproca e muovono gli oggetti che contengono rispettando il vero numero e tutte le vere figure; ma questi si possono cogliere solo con la ragione e il pensiero, non con gli occhi.

Possiamo considerare tutte queste scienze come terapeutiche per la “elevazione dell’anima” ma, in quanto ancorate a ipotesi e congetture, inferiori al “metodo dialettico”. Il discorso dialettico è in grado di cogliere l’essenza di qualsiasi particolarità. È la Dialettica, quindi, ciò che per davvero permette il discernimento e la disquisizione circa l’essenza dell’essere:

Allora nessuno ci contraddirà se affermeremo che non c’è altra via per comprendere l’essenza di ogni cosa. Invece tutte le altre arti riguardano le opinioni e i desideri umani, oppure la produzione e la fabbricazione o la conservazione dei prodotti naturali e artificiali. Le altre discipline di cui abbiamo parlato – la geometria e quelle ad essa affini – comprendono qualcosa dell’essere, ma sembra quasi che sonnecchino, sono incapaci di vederlo in stato di veglia, finché mantengono immutabili le ipotesi di cui si servono senza poterle spiegare. Chi infatti si fonda su principi che non conosce, e nei passaggi intermedi e nelle conclusioni mette insieme ciò che ignora, come può trasformare in scienza un simile agglomerato?

Platone, infatti, parla di “scienza”, di “pensiero discorsivo”, di “assenso” e di “congettura”. Le prime due formano il “pensiero”, mentre le ultime due costituiscono l'”opinione”. L’opinione riguarda “il divenire”. Il pensiero, invece, investe l”essenza dell’essere”. La legittimazione causale è la seguente:

  • l’essenza sta al divenire proprio come il pensiero sta all’opinione;
  • ciò che è il pensiero rispetto all’opinione, lo è la scienza rispetto all’assenso ed il pensiero rispetto alla congettura.

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LA “TRIPLICE DISCIPLINA BUDDISTA”: PARTE PRIMA.

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La “Triplice Disciplina Buddista” è composta da sila – “moralità” -, dhyana – “meditazione” – e prajina – “saggezza” -. Sila è un vero e proprio codice etico, in quanto costituito da tutti gli insegnamenti lasciati dal Buddha ai propri discepoli, affinché in quest’ultimi possa schiudersi il satori. Non assume, dunque, la fisionomia del precetto, del tabù, della restrizione e via discorrendo, quanto quello di un meraviglioso invito a compiere un percorso di elevazione spirituale. Al fine di permettere al discepolo di comprendere ed osservare tali “norme di condotta”, è fondamentale allenare la mente alla calma, alla pazienza e alla tranquillità. Da tutto ciò segue il fondamentale ruolo esercitato dalla meditazione e dal controllo del proprio respiro. Ciò veicola verso una vera e propria tranquillità spirituale. Vi sono, quindi, (anche) “componenti pratiche” nel percorso che può condurre l’Illuminazione. Infine, prajina è il «potere di penetrare nella natura del proprio essere, ed anche la stessa verità così intuita». Notiamo, perciò, come lo schiudersi del satori sia un sentiero profondamente introspettivo.

Dhyana, nel suo più profondo significato, non deve essere inteso (soltanto) come “arte in grado di donare tranquillità alla mente” così che l’intima essenza – pura e genuina – della stessa possa fuoriuscire libera dalle proprie “restrizioni” ed “inquadrature”. Dhyana e prajina coincidono e coesistono, ovvero non devono essere “trattati” separatamente. Questo “dhyana/prajina unilaterale” è un vero e proprio “quietismo”, indirizzato e giustificato da una elevazione catartico/spirituale.

La coincidenza tra dhyana e prajina è l’auto-natura di ciascuno di noi, ovvero il “conoscere il proprio io”. Dal sutra di Hui-neng:

Essi sono uno e non due. Dhyana è il Corpo di Prajina e Prajina è l’Uso di Dhyana. Quando si persegue il Prajina, Dhyana è nel Prajina; quando Dhyana è perseguito, Prajina è in esso. […] È come la lampada e la sua luce. Dove c’è la lampada c’è la luce; se non c’è la lampada, non c’è la luce. La lampada è il Corpo della luce e la luce è l’Uso della lampada. Esse sono chiamate in modo diverso, ma in sostanza sono una cosa sola. Il rapporto fra Dhyana e Prajina deve essere inteso in modo analogo.

Pensare però che dhyana consista soltanto nello starsene seduti a gambe incrociate per riposarsi, è quanto di più superficiale si possa supporre. Il quietismo di cui parlavamo in precedenza non è da intendersi come mera passività: la coincidenza tra meditazione e saggezza implica attività, azione, esercizio e movimento, al fine di “smuovere sé stessi” per “trovare sé stessi”.

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