DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE TERZA.

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Nonostante l’anima desideri prendersi cura del corpo, è lei stessa a sorprendersi di trovarsi unita ad esso. “Stupore” e “sorpresa”, infatti, sono due concetti particolarmente profondi, all’interno del pensiero di Plotino. L’anima, infatti, si ridesta nel momento in cui scorge qualcosa “che le è affine” e, meravigliandosi della sua attuale condizione, desidera nuovamente immergersi negli intellegibili. La differenza rispetto a Platone risiede nel fatto che, stando alla filosofia plotiniana, l’anima non si allontana mai dal Mondo che le appartiene – il Nous -. A causa dell’espansione del Bene e del proprio “istinto materno” a prendersi cura di qualcosa, alcune anime discendono nei corpi individuali, riuscendo in tale maniera ad omaggiare il piano meramente sensibile con le forme ideali. Solo nel caso in cui le anime dovessero “particolarizzarsi” troppo rispetto all’Intelletto, allora finirebbero con il venire inquinate dall’oggetto della loro stessa premura: il corpo, per l’appunto. Il ragionamento non è molto dissimile da quello visto nel Fedone: risulta chiaro come spetti all’anima la cura e la elevazione dell’io e di come il corpo possa fungere da ostacolo a tali nobili intenti. Ma, mentre in Platone il corpo si identifica con il male, in Plotino vige più che altro la consapevolezza di come, a priori, non vi sia niente di sbagliato nel permettere all’anima di discendere fino al piano sensibile – a patto che essa non dimentichi di appartenere al Nous -. Per Platone, quindi, il movimento da ascrivere all’anima è solo ascensionale, mentre per Plotino un movimento di discesa non è da intendersi come aprioricamente viziato e/o mistificante. Di conseguenza, lo stesso “male morale” viene considerato come conseguenza dell’inasprimento dell’anima a causa del suo “troppo persistere” nel corpo.

Le domande, a questo punto della trattazione, diventano due. Perché ad un certo punto l’uomo sente la necessità di risalire sino all’Uno e come si sviluppa tale percorso a ritroso? Per rispondere a queste domande, Plotino si affida a tre concetti che divengono fondamentali per il proseguo della riflessione:

  • monè: è il concetto della “manenza” ovvero della “auto-identità” dei livelli che costituiscono la cosmologia plotiniana – Uno, Intellezione, Anima e Corpo -;
  • pròodos: significa “processione” e sta ad indicare come, a causa della diffusione e della comunicabilità del Bene, ciascuno livello inferiore segua da quello superiore – Uno → Intellezione, Intellezione → Anima e Anima → Corpo -;
  • epistrophè: o “ritorno all’Uno”, in quanto tutto ciò che segue dall’Uno tende, successivamente, a ritrovare tale unicità.

Plotino sostiene come la fase del “ritorno” trovi nell’anima individuale il proprio punto di forza. È l’anima, infatti, l’entità che più di ogni altra si è spinta così lontano dall’Uno ma, nonostante sia discesa in un corpo, la stessa resta sempre ancorata al Nous, il che ci fa legittimamente pensare come la “spinta” a risalire debba partire, per forza di cose, da lei medesima. Significa, quindi, che una parte della nostra anima, indipendentemente dal “livello di inquinamento” su di lei esercitato dal corpo, resta sempre in contatto con gli intellegibili anche se, spesso, possiamo non accorgercene – è necessario, infatti, che l’anima si ridesti scorgendo qualcosa che le sia affine e che le susciti stupore e meraviglia -. Ciò non vuol dire, dunque, che l’anima debba rammentare ciò che lei stessa era in un altro Mondo – cfr. Platone – quanto, piuttosto, come lei sia sempre parte integrante di quel Mondo – il Nous -. Sorge però un ulteriore problema.

Come può l’anima risalire sino all’Uno?

L’Uno plotiniano è alquanto riconducibile all’idea del Bene di Platone. Causa di ogni cosa e del tutto non conoscibile, in quanto posta oltre il piano dell’Intellezione. Risalire all’Uno significa, infatti, andare oltre il Nous e, quindi, lasciarsi alle spalle non solo le forme sensibili ma anche quelle ideali. Platone sostiene come neanche la dialettica possa definire il Bene in sé e per sé. Plotino si affida, invece, ad un altro ragionamento. Forse più mistico e religioso. Il concetto di hènosis, ovvero “il farsi uno con l’Uno”, consiste in un atto di purificazione che prevede sia l’emancipazione dalla materia che dalle idee e che, dunque, può solo realizzarsi attraverso il silenzio, ovvero per mezzo di una “contemplazione silenziosa” dell’esistere lato sensuPlotino, infatti, afferma come l’essere contemplativo coincida ontologicamente con l’oggetto della contemplazione. Il percorso può (davvero) apparire molto “ascetico”: liberarsi dalla fame sia del corpo che della mente significa aprire il proprio io ad un profondo esame di coscienza, del tutto interiore ed introspettivo, finalizzato alla individuazione dell’Uno che è dentro ciascuno di noi… un Tutto che è sintesi perfetta di qualsivoglia manifestazione.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE PRIMA.

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Esponiamo adesso la struttura della cosmologia plotiniana e vediamo il doppio movimento – di discesa e di risalita – ivi contemplata:

Uno → Nous → Anima → Corpo

Uno ← Nous ← Anima ← Corpo

Il primo quesito cui dobbiamo cercare di dare risposta è il seguente: “In cosa consiste l’emanazione e la derivazione delle cose dall’Uno?”. O, per essere ancora più precisi: “Come si passa dall’Uno al piano dell’Intellezione Cosmica (Nous)?”.

Innanzitutto Plotino si interroga sul perché l’Uno lascia che le cose fluiscano da sé medesimo. Le argomentazioni sono due. In primis, aderendo ad una interpretazione propriamente fisica – ed aristotelica -, il filosofo sostiene che ogni entità, quando giunge alla propria maturazione, fiorisce e procrea. Una simile constatazione deve, quindi, essere rivolta anche all’Uno. In secundis, in un approccio (stavolta) profondamente platonico, il Bene – in sé e per sé, colto, dunque, nella sua forma ideale -, proprio per come ontologicamente va mostrandosi e costituendosi, tende – inevitabilmente! – a diffondersi e ad espandersi, di modo da “contagiare” qualsivoglia particolarità e/o entità. Se così non fosse,  infatti, il Bene sarebbe da intendersi come geloso e/o invidioso ma, in quanto Bene in sé e per sé, una simile considerazione non sarebbe altro che una mera aporia. Si tratta, dunque, di una vera e propria “espansione del Bene”, ovvero di una diffusione e trasmissione di “ciò che il Bene è” nei riguardi di “ciò che dal Bene ottiene” giustificazione e legittimazione – ogni cosa, dunque, esiste in quanto “segue” dalla forma ideale del Bene (anche in questo consiste poi la “risalita” verso l’Uno) -.

Ma come prende vita e si sviluppa questo processo di “espansione del Bene”, ovvero questo iter di diffusione ed emanazione dello stesso? Plotino avanza alcune ipotesi fortemente rafforzate da letture profondamente metaforiche. Il Bene si diffonde esattamente come il calore si origina dal fuoco e/o la luce si propaga dal Sole. E via discorrendo. In termini (forse) più fisici, potremmo considerare ogni sostanza come ontologicamente costituita da una attività “intrinseca” o “primaria” – ad esempio, il fuoco – ed una più propriamente “estrinseca” o “secondaria” – ad esempio, il calore -. In questa interpretazione, l’Uno coincide con l’attività primaria cui segue un’attività secondaria che Plotino identifica con la diade di Platone. Secondo Platone, l’origine del Mondo ha due cause: una intelligente ed una necessaria ed “in sé determinata”. L’intera creazione, quindi, è un processo ordinato di tipo razionale… e questo principio intelligente coincide con il Mondo noetico – del resto, le idee sono le cause efficienti dei sensibili… e la causa efficiente delle idee e l’idea del Bene che, infatti, è “l’idea delle idee” -. In Plotino il ragionamento è pressoché lo stesso, ma con una precisazione non da poco: la diade, infatti, è interna all’Uno ma, determinandosi da quest’ultimo il Nous, si verifica uno sdoppiamento tra soggetto ed oggetto del pensiero. In sintesi: l’Uno fa sì che la diade si origini da sé stesso ma anche che si orienti verso di sé, così da rendersi “pensabile” ovvero “oggetto di intellezione”. Ma per questo è necessario uscire dall’Uno ed affidarsi all’intellezione – iter che è possibile grazie, per l’appunto, alla presenza del Nous -. La difficoltà consiste proprio nel cercare di comprendere come l’attività secondaria prenda vita e come la stessa si rivolga verso l’Uno.

Ancora una precisazione.

Plotino afferma come l’intero processo di emanazione e diffusione che segue e prende vita dall’Uno sia da intendersi come del tutto svincolato da concetti quali “necessità” e “libertà”. Queste dinamiche, infatti, sono da ascrivere esclusivamente all’agire umano: affermare che l’Uno agisca per necessità e/o perché libero, significherebbe affidarsi ad una definizione e considerazione antropomorfa del suddetto. Ragionamento rifiutato in toto da Plotino.

Per il momento, fermiamoci qui. Nel prossimo articolo vedremo come dal Nous sia possibile discendere sino all’Anima.

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ANIMA DEL MONDO E ANIMA DELL’UOMO.

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L’anima, sostiene Plotino, è sempre ancorata al Nous. Ma, esattamente come dall’Uno tutto si origina a seguito di una “espansione del Bene”, essa è attratta dal corpo, ovvero verte la propria attenzione sul piano sensibile. Non si tratta di un desiderio o di un mero appagamento: l’anima giunge al corpo perché desiderosa di aiutarlo, di assisterlo e di salvaguardarlo. Essa, quindi, è una vera e propria intermediaria tra il piano della vera intellezione – il Nous cosmico, composto da tutte le forme ideali – e quello delle particolarità sensibili. La parte “superiore” dell’anima è pura “contemplazione” – un termine che avremo modo di riprendere più volte, con il proseguire della trattazione -, in quanto sempre immersa negli intellegibili e rivolta verso il superamento degli stessi, al fine di ricongiungersi all’Uno. La parte “inferiore”, invece, riceve dal Nous le forme ideali. Quelle stesse forme che, attraverso la percezione sensibile, vengono “riscoperte come affini a Lei stessa”, così da permetterle di ricordare chi Lei sia in realtà:

[…] la parte dell’anima che è la prima è in alto, sempre vicina alla sommità, in una pienezza e in una illuminazione eterna, e partecipa per la prima all’Intelligenza; l’altra parte dell’anima procede eternamente, secondo vita proveniente dalla prima attività che si proietta in ogni atto e non è assente in alcuna parte […].

Rimanendo in tema di “mediazione” e rammentando sempre la forte influenza esercitata da Platone, è possibile cogliere e comprendere la presenza, nella filosofia plotiniana, della cosiddetta “Anima del Mondo”. L’Anima del Mondo, al pari degli enti matematici e del Demiurgo, svolge, all’interno del pensiero platonico, una funzione, per l’appunto, di “controllo” e “mediazione”. Secondo Plotino, dall’Anima del Mondo “escono” – letteralmente – tutte le anime singole ed individuali, le quali, però, continuano ad avere come “luogo” di riferimento la suddetta. Come l’Anima del Mondo sta all’Universo, così l’anima singola sta al corpo. Le anime singole, infatti, non sono delle “parti che costituiscono un tutto” o dei meri “frammenti” o “manifestazioni” dell’Anima del Mondo. Plotino afferma come sia necessario che l’unità dell’anima – Anima del Mondo – si trovi in perfetta sintonia con la molteplicità dell’anima – le anime singole -. Tale convergenza viene esplicitata attraverso la convinzione che l’Anima del Mondo sia da considerarsi il luogo di appartenenza di tutte le anime che sono unite nella loro parte “superiore” nell’intento contemplativo di ricongiunzione all’Uno.

L’anima, nel pensiero plotiniano, va costituendosi di molti tratti. È indivisibile, ingenerata, unica, definita, identica a sé stessa, incorporea – motivo per il quale è ritenuta essere immortale -, incolore, priva di forma e provvista del potere di agire e di creare – grazie al ragionamento e alla volontà -. Sono caratteristiche che rimandano moltissimo a quanto affermato da Platone in riferimento alle particolarità eidetiche. Nonostante come sostanza eterna ed immortale l’anima sia unica ed indivisibile, essa stessa va costituendosi di numerose “potenze” che altro non sono che tutti gli atti che riesce a far compiere al corpo, mantenendosi sempre intera. Tutto questo ha delle rilevanti implicazioni. In primis, l’anima non è passiva, anzi, al contrario, è sempre attiva. In secundis, è una “unità molteplice”, dato che mantenendosi indivisibile permette la messa in essere di una molteplicità di atti. Abbiamo visto come attraverso la percezione dei sensibili l’anima possa rammentare sé stessa. Ebbene, la contemplazione del proprio sé porta poi l’anima ad elevarsi dalla realtà sensibile, proprio perché inarrestabile diviene il desiderio di risalire sino all’Uno – ben oltre, quindi, le forme ideali -. Dunque, rigirando il punto di vista, attività come “sensibilità”, “rammemorazione”, “intelletto” et similia, abbassano il “livello spirituale” dell’anima, dato che l’allontanano dalla contemplazione dell’Uno. Questa è una grande differenza rispetto a Platone: nonostante il Bene sia anche in Plotino una entità incomprensibile, da un punto di vista gnoseologico, a fini intellettivi, la contemplazione subentra alla dialettica. Riprendiamo adesso la questione relativa all’unione dell’anima al corpo.

Innanzitutto, occorre (nuovamente) ripetere quanto segue: l’anima resta sempre ancorata al Nous, tant’è che solo la sua parte “inferiore” volge lo sguardo alla realtà sensibile e si unisce alla materia. Unendosi al corpo, l’anima ne legittima l’agire, finendo però con il viziarsi e/o con l’abbandonarsi ad atti  – vedi sopra – che sono ben lungi dalla purificatrice contemplazione dell’Uno e dalla ristoratrice riflessione su sé medesima. Questo può anche permetterci di considerare il ridestarsi dell’anima sotto forma di una vera e propria trasmutazione delle attività poste in essere dalla stessa, dove, iconicamente parlando, il tutto è rappresentato dal passaggio dalla “sensibilità” alla “contemplazione”. Ma anche per quanto concerne questo “unirsi al corpo” dobbiamo cogliere una riflessione veramente molto profonda espressa da Plotino.

Il filosofo, infatti, parte da una premessa alquanto stravolgente: non è l’intellegibile a trovarsi dentro alla materia quanto, piuttosto, è la materia a trovarsi dentro all’intellegibile. Questo significa che, in realtà, non è l’anima che si trova all’interno del corpo, bensì il perfetto contrario. L’intellegibile, infatti, proprio perché tale, è sempre presente a sé, mentre la mera materia può liberamente trovarsi in ogni luogo. Questo “contenimento” del corpo nell’anima non ha niente di fisico: si tratta, quindi, più che altro di evidenziare come l’anima guidi sempre il corpo. Affermare che “il corpo si trova nell’anima” significa sostenere che l’anima sia ontologicamente indispensabile al corpo. E questo non solo a livello individuale: l’Anima del Mondo, infatti, sta all’intero Universo come l’anima singola sta al corpo – come detto poco sopra -. In termini prettamente aristotelici, l’anima, anticipando il corpo e trovandosi nelle vesti di causa efficiente, è sempre in atto, mentre il corpo si trova sempre in potenza.

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