DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE PRIMA.

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Esponiamo adesso la struttura della cosmologia plotiniana e vediamo il doppio movimento – di discesa e di risalita – ivi contemplata:

Uno → Nous → Anima → Corpo

Uno ← Nous ← Anima ← Corpo

Il primo quesito cui dobbiamo cercare di dare risposta è il seguente: “In cosa consiste l’emanazione e la derivazione delle cose dall’Uno?”. O, per essere ancora più precisi: “Come si passa dall’Uno al piano dell’Intellezione Cosmica (Nous)?”.

Innanzitutto Plotino si interroga sul perché l’Uno lascia che le cose fluiscano da sé medesimo. Le argomentazioni sono due. In primis, aderendo ad una interpretazione propriamente fisica – ed aristotelica -, il filosofo sostiene che ogni entità, quando giunge alla propria maturazione, fiorisce e procrea. Una simile constatazione deve, quindi, essere rivolta anche all’Uno. In secundis, in un approccio (stavolta) profondamente platonico, il Bene – in sé e per sé, colto, dunque, nella sua forma ideale -, proprio per come ontologicamente va mostrandosi e costituendosi, tende – inevitabilmente! – a diffondersi e ad espandersi, di modo da “contagiare” qualsivoglia particolarità e/o entità. Se così non fosse,  infatti, il Bene sarebbe da intendersi come geloso e/o invidioso ma, in quanto Bene in sé e per sé, una simile considerazione non sarebbe altro che una mera aporia. Si tratta, dunque, di una vera e propria “espansione del Bene”, ovvero di una diffusione e trasmissione di “ciò che il Bene è” nei riguardi di “ciò che dal Bene ottiene” giustificazione e legittimazione – ogni cosa, dunque, esiste in quanto “segue” dalla forma ideale del Bene (anche in questo consiste poi la “risalita” verso l’Uno) -.

Ma come prende vita e si sviluppa questo processo di “espansione del Bene”, ovvero questo iter di diffusione ed emanazione dello stesso? Plotino avanza alcune ipotesi fortemente rafforzate da letture profondamente metaforiche. Il Bene si diffonde esattamente come il calore si origina dal fuoco e/o la luce si propaga dal Sole. E via discorrendo. In termini (forse) più fisici, potremmo considerare ogni sostanza come ontologicamente costituita da una attività “intrinseca” o “primaria” – ad esempio, il fuoco – ed una più propriamente “estrinseca” o “secondaria” – ad esempio, il calore -. In questa interpretazione, l’Uno coincide con l’attività primaria cui segue un’attività secondaria che Plotino identifica con la diade di Platone. Secondo Platone, l’origine del Mondo ha due cause: una intelligente ed una necessaria ed “in sé determinata”. L’intera creazione, quindi, è un processo ordinato di tipo razionale… e questo principio intelligente coincide con il Mondo noetico – del resto, le idee sono le cause efficienti dei sensibili… e la causa efficiente delle idee e l’idea del Bene che, infatti, è “l’idea delle idee” -. In Plotino il ragionamento è pressoché lo stesso, ma con una precisazione non da poco: la diade, infatti, è interna all’Uno ma, determinandosi da quest’ultimo il Nous, si verifica uno sdoppiamento tra soggetto ed oggetto del pensiero. In sintesi: l’Uno fa sì che la diade si origini da sé stesso ma anche che si orienti verso di sé, così da rendersi “pensabile” ovvero “oggetto di intellezione”. Ma per questo è necessario uscire dall’Uno ed affidarsi all’intellezione – iter che è possibile grazie, per l’appunto, alla presenza del Nous -. La difficoltà consiste proprio nel cercare di comprendere come l’attività secondaria prenda vita e come la stessa si rivolga verso l’Uno.

Ancora una precisazione.

Plotino afferma come l’intero processo di emanazione e diffusione che segue e prende vita dall’Uno sia da intendersi come del tutto svincolato da concetti quali “necessità” e “libertà”. Queste dinamiche, infatti, sono da ascrivere esclusivamente all’agire umano: affermare che l’Uno agisca per necessità e/o perché libero, significherebbe affidarsi ad una definizione e considerazione antropomorfa del suddetto. Ragionamento rifiutato in toto da Plotino.

Per il momento, fermiamoci qui. Nel prossimo articolo vedremo come dal Nous sia possibile discendere sino all’Anima.

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ANIMA DEL MONDO E ANIMA DELL’UOMO.

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L’anima, sostiene Plotino, è sempre ancorata al Nous. Ma, esattamente come dall’Uno tutto si origina a seguito di una “espansione del Bene”, essa è attratta dal corpo, ovvero verte la propria attenzione sul piano sensibile. Non si tratta di un desiderio o di un mero appagamento: l’anima giunge al corpo perché desiderosa di aiutarlo, di assisterlo e di salvaguardarlo. Essa, quindi, è una vera e propria intermediaria tra il piano della vera intellezione – il Nous cosmico, composto da tutte le forme ideali – e quello delle particolarità sensibili. La parte “superiore” dell’anima è pura “contemplazione” – un termine che avremo modo di riprendere più volte, con il proseguire della trattazione -, in quanto sempre immersa negli intellegibili e rivolta verso il superamento degli stessi, al fine di ricongiungersi all’Uno. La parte “inferiore”, invece, riceve dal Nous le forme ideali. Quelle stesse forme che, attraverso la percezione sensibile, vengono “riscoperte come affini a Lei stessa”, così da permetterle di ricordare chi Lei sia in realtà:

[…] la parte dell’anima che è la prima è in alto, sempre vicina alla sommità, in una pienezza e in una illuminazione eterna, e partecipa per la prima all’Intelligenza; l’altra parte dell’anima procede eternamente, secondo vita proveniente dalla prima attività che si proietta in ogni atto e non è assente in alcuna parte […].

Rimanendo in tema di “mediazione” e rammentando sempre la forte influenza esercitata da Platone, è possibile cogliere e comprendere la presenza, nella filosofia plotiniana, della cosiddetta “Anima del Mondo”. L’Anima del Mondo, al pari degli enti matematici e del Demiurgo, svolge, all’interno del pensiero platonico, una funzione, per l’appunto, di “controllo” e “mediazione”. Secondo Plotino, dall’Anima del Mondo “escono” – letteralmente – tutte le anime singole ed individuali, le quali, però, continuano ad avere come “luogo” di riferimento la suddetta. Come l’Anima del Mondo sta all’Universo, così l’anima singola sta al corpo. Le anime singole, infatti, non sono delle “parti che costituiscono un tutto” o dei meri “frammenti” o “manifestazioni” dell’Anima del Mondo. Plotino afferma come sia necessario che l’unità dell’anima – Anima del Mondo – si trovi in perfetta sintonia con la molteplicità dell’anima – le anime singole -. Tale convergenza viene esplicitata attraverso la convinzione che l’Anima del Mondo sia da considerarsi il luogo di appartenenza di tutte le anime che sono unite nella loro parte “superiore” nell’intento contemplativo di ricongiunzione all’Uno.

L’anima, nel pensiero plotiniano, va costituendosi di molti tratti. È indivisibile, ingenerata, unica, definita, identica a sé stessa, incorporea – motivo per il quale è ritenuta essere immortale -, incolore, priva di forma e provvista del potere di agire e di creare – grazie al ragionamento e alla volontà -. Sono caratteristiche che rimandano moltissimo a quanto affermato da Platone in riferimento alle particolarità eidetiche. Nonostante come sostanza eterna ed immortale l’anima sia unica ed indivisibile, essa stessa va costituendosi di numerose “potenze” che altro non sono che tutti gli atti che riesce a far compiere al corpo, mantenendosi sempre intera. Tutto questo ha delle rilevanti implicazioni. In primis, l’anima non è passiva, anzi, al contrario, è sempre attiva. In secundis, è una “unità molteplice”, dato che mantenendosi indivisibile permette la messa in essere di una molteplicità di atti. Abbiamo visto come attraverso la percezione dei sensibili l’anima possa rammentare sé stessa. Ebbene, la contemplazione del proprio sé porta poi l’anima ad elevarsi dalla realtà sensibile, proprio perché inarrestabile diviene il desiderio di risalire sino all’Uno – ben oltre, quindi, le forme ideali -. Dunque, rigirando il punto di vista, attività come “sensibilità”, “rammemorazione”, “intelletto” et similia, abbassano il “livello spirituale” dell’anima, dato che l’allontanano dalla contemplazione dell’Uno. Questa è una grande differenza rispetto a Platone: nonostante il Bene sia anche in Plotino una entità incomprensibile, da un punto di vista gnoseologico, a fini intellettivi, la contemplazione subentra alla dialettica. Riprendiamo adesso la questione relativa all’unione dell’anima al corpo.

Innanzitutto, occorre (nuovamente) ripetere quanto segue: l’anima resta sempre ancorata al Nous, tant’è che solo la sua parte “inferiore” volge lo sguardo alla realtà sensibile e si unisce alla materia. Unendosi al corpo, l’anima ne legittima l’agire, finendo però con il viziarsi e/o con l’abbandonarsi ad atti  – vedi sopra – che sono ben lungi dalla purificatrice contemplazione dell’Uno e dalla ristoratrice riflessione su sé medesima. Questo può anche permetterci di considerare il ridestarsi dell’anima sotto forma di una vera e propria trasmutazione delle attività poste in essere dalla stessa, dove, iconicamente parlando, il tutto è rappresentato dal passaggio dalla “sensibilità” alla “contemplazione”. Ma anche per quanto concerne questo “unirsi al corpo” dobbiamo cogliere una riflessione veramente molto profonda espressa da Plotino.

Il filosofo, infatti, parte da una premessa alquanto stravolgente: non è l’intellegibile a trovarsi dentro alla materia quanto, piuttosto, è la materia a trovarsi dentro all’intellegibile. Questo significa che, in realtà, non è l’anima che si trova all’interno del corpo, bensì il perfetto contrario. L’intellegibile, infatti, proprio perché tale, è sempre presente a sé, mentre la mera materia può liberamente trovarsi in ogni luogo. Questo “contenimento” del corpo nell’anima non ha niente di fisico: si tratta, quindi, più che altro di evidenziare come l’anima guidi sempre il corpo. Affermare che “il corpo si trova nell’anima” significa sostenere che l’anima sia ontologicamente indispensabile al corpo. E questo non solo a livello individuale: l’Anima del Mondo, infatti, sta all’intero Universo come l’anima singola sta al corpo – come detto poco sopra -. In termini prettamente aristotelici, l’anima, anticipando il corpo e trovandosi nelle vesti di causa efficiente, è sempre in atto, mentre il corpo si trova sempre in potenza.

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ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE PRIMA.

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Il De anima funge da vera e propria premessa allo studio aristotelico sulla Natura. Il che può sorprendere, effettivamente. Ma la sorpresa è originata soltanto dalla concezione e dal significato che, ai nostri giorni, siamo soliti attribuire al concetto di “anima”. La psychè in Aristotele assume, infatti, un significato ben diverso: essa è “coestesa” alla vita e rappresenta le facoltà e le funzioni di ogni essere organico esistente. Come afferma lo stesso filosofo, l’anima è «il principio dei viventi». Di conseguenza, quindi, la classificazione aristotelica della suddetta risulta essere particolarmente immediata:

  • i vegetali dispongono solo delle funzioni e delle facoltà nutritive, accrescitive e riproduttive. La loro anima è “vegetativa”;
  • gli animali palesano possedere anche una funzione percettiva che permette loro il movimento volontario. La loro anima, quindi, come appena detto, è “percettiva”;
  • gli uomini, infine, sono gli unici esseri viventi a possedere ragione ed intelletto. L’anima, di conseguenza, si mostra in questo caso come “razionale”.

La classificazione appena esposta deve essere letta secondo un iter verticale. Non tanto in un significato di “maggiore-minore importanza” quanto, piuttosto, nella considerazione che gli strati superiori dell’anima non potrebbero mai esistere senza quelli inferiori – ad esempio, senza funzione nutritiva non si può percepire, esattamente come è impossibile pensare in assenza di una facoltà percettiva -. Tant’è che la struttura degli stessi grandi apparati – nutritivo, motorio, riproduttivo e percettivo – viene spiegata, secondo Aristotele, in riferimento alle corrispondenti funzioni – nutrizione, movimento volontario, riproduzione e percezione/pensiero -. Si tratta, in breve, di porre in relazione il rapporto organo/funzione con il processo che dallo stesso prende vita.

L’anima aristotelica è una sostanza – ousìa – ma non nel senso di una entità separata dal corpo, come teorizzato da Platone. Al contrario. Essa è sostanza in quanto «forma – eîdos – di un corpo naturale che ha la vita in potenza». In pratica, semplificando molto la questione, possiamo sostenere che l’anima per un qualsiasi essere vivente sia ciò che la vista è per l’occhio, ovvero «l’atto primo di un corpo naturale dotato di organi». L’anima, quindi, non è separabile dal corpo. Almeno non più di quanto possa esserlo la vista dall’occhio. Il legame è indissolubile: l’anima non è un corpo ma non può esistere un corpo privo di anima – proprio come non vi è vista in assenza dell’occhio o come in assenza della vista l’occhio medesimo non potrebbe mai palesarsi come tale -. Ma non solo. Sulla base di quanto sostenuto in precedenza circa la correlazione tra il rapporto organo/funzione ed il processo che dallo stesso si origina, deve esistere, per forza di cose, una “adeguazione” tra tipo di anima e struttura del corpo di cui l’anima stessa è forma – ad esempio, un’anima percettiva non potrebbe esistere in un corpo privo di sensi, dato che non potrebbe assolvere la funzione vitale del medesimo -. La conseguenza filosofica è particolarmente profonda ed immediata: l’anima muore con il corpo e qualsiasi teorizzazione – cfr. Empedocle, PitagoraPlatone – circa la reincarnazione della stessa è, dunque, priva di fondamento.

Le affezioni dell’anima sono indicate con il termine lògoi enyloi. Con questo termine Aristotele indica tutte le passioni in grado di mostrarsi immanenti alla materia. In quanto passioni, esse stesse sono da ascrivere all’anima ma, dato che sono affezioni della stessa, finiscono con l’inferire anche sul corpo. Facciamo un esempio. Prendiamo in considerazione l’ira. L’ira può venire descritta come “sentimento di vendetta”. Anzi. Nel “desiderio di vendicarsi” può trovare il proprio fine e la propria forma. Ma essa comporta anche una «ebollizione del sangue intorno al cuore». Ma sia ben chiaro che la sola modificazione fisica non basta per la definizione dell’ira – per la quale, per l’appunto, risulta fondamentale l’individuazione del fine e della forma -.

Riprendiamo adesso, per un attimo, l’argomentazione relativa all’anima percettiva. L’organo sensoriale – di cui il corpo deve necessariamente costituirsi altrimenti l’anima percettiva non potrebbe dello stesso esserne la forma – si costituisce di una capacità recettiva tale da permettergli di ricevere  ciò che secondo natura gli è appropriato (ad esempio, il colore per la vista o il suono per l’udito). Il «sensibile proprio» è ciò che consente a tale capacità recettiva di attivarsi – e, quindi, di promuovere la percezione vera e propria -. La percezione in sé, dunque, necessita di un tramite. Di un mezzo che permetta al sensibile di cui sopra di raggiungere l’organo sensorio – si pensi alla carne che consente ad una percezione tattile (dato il contrasto con l’epidermide, per l’appunto) di esperire la corrispondente sensazione -. Aristotele sostiene addirittura come il tatto sia il vettore sensoriale più importante per la vita stessa dell’individuo, in quanto fondamentale per la sopravvivenza del medesimo. Tutti gli altri sensi sono, invece, rilevanti soprattutto «in vista del bene», ovvero per il perseguimento di un miglioramento della condizione della vita. Il filosofo afferma come l’uomo sia il più intelligente degli animali proprio perché dispone di un senso tattile più sviluppato e progredito rispetto al resto delle creature viventi. In questo modo, viene reinterpretato il materialismo di Anassagora, smentendolo da un punto di vista ontologico: l’uomo, secondo Aristotele, non è l’essere più intelligente perché possiede le mani… il fatto è che possiede le mani perché è il più intelligente – cfr. rapporto anima/corpo -.

L’ascrivere l’oggetto della sensazione al «sensibile proprio» rende la percezione infallibile. In sintesi, niente è passabile di errore in percezioni del tipo Vedo il biancoSento il dolce. Situazione che cambia completamente in espressioni del tipo Questo dolce è il miele. La presenza di queste “espressioni percettive” veicola Aristotele ad affermare l’esistenza di due classi di percezioni, definite «accidentali» – nel senso cioè che le stesse si originano insieme agli atti percettivi primari -.:

  1. i «sensibili comuni» come, ad esempio, la grandezza e il movimento;
  2. gli «oggetti compositi» che si originano dalla somma di più sensibili – il miele, ad esempio, è il dolce (percezione gustativa) sommato al giallo (percezione visiva) -.

Aristotele aggiunge poi una terza classe che è definita «percezione comune» che altro non è che la consapevolezza di percepire i sensibili accidentali appena menzionati. La «percezione comune» ha una funzione decisiva in seno alla percezione lato sensu: da essa dipende l’immagine (forma) del Mondo in cui viviamo e, quindi, la stessa consapevolezza di percepire.

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