ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE PRIMA.

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Il De anima funge da vera e propria premessa allo studio aristotelico sulla Natura. Il che può sorprendere, effettivamente. Ma la sorpresa è originata soltanto dalla concezione e dal significato che, ai nostri giorni, siamo soliti attribuire al concetto di “anima”. La psychè in Aristotele assume, infatti, un significato ben diverso: essa è “coestesa” alla vita e rappresenta le facoltà e le funzioni di ogni essere organico esistente. Come afferma lo stesso filosofo, l’anima è «il principio dei viventi». Di conseguenza, quindi, la classificazione aristotelica della suddetta risulta essere particolarmente immediata:

  • i vegetali dispongono solo delle funzioni e delle facoltà nutritive, accrescitive e riproduttive. La loro anima è “vegetativa”;
  • gli animali palesano possedere anche una funzione percettiva che permette loro il movimento volontario. La loro anima, quindi, come appena detto, è “percettiva”;
  • gli uomini, infine, sono gli unici esseri viventi a possedere ragione ed intelletto. L’anima, di conseguenza, si mostra in questo caso come “razionale”.

La classificazione appena esposta deve essere letta secondo un iter verticale. Non tanto in un significato di “maggiore-minore importanza” quanto, piuttosto, nella considerazione che gli strati superiori dell’anima non potrebbero mai esistere senza quelli inferiori – ad esempio, senza funzione nutritiva non si può percepire, esattamente come è impossibile pensare in assenza di una facoltà percettiva -. Tant’è che la struttura degli stessi grandi apparati – nutritivo, motorio, riproduttivo e percettivo – viene spiegata, secondo Aristotele, in riferimento alle corrispondenti funzioni – nutrizione, movimento volontario, riproduzione e percezione/pensiero -. Si tratta, in breve, di porre in relazione il rapporto organo/funzione con il processo che dallo stesso prende vita.

L’anima aristotelica è una sostanza – ousìa – ma non nel senso di una entità separata dal corpo, come teorizzato da Platone. Al contrario. Essa è sostanza in quanto «forma – eîdos – di un corpo naturale che ha la vita in potenza». In pratica, semplificando molto la questione, possiamo sostenere che l’anima per un qualsiasi essere vivente sia ciò che la vista è per l’occhio, ovvero «l’atto primo di un corpo naturale dotato di organi». L’anima, quindi, non è separabile dal corpo. Almeno non più di quanto possa esserlo la vista dall’occhio. Il legame è indissolubile: l’anima non è un corpo ma non può esistere un corpo privo di anima – proprio come non vi è vista in assenza dell’occhio o come in assenza della vista l’occhio medesimo non potrebbe mai palesarsi come tale -. Ma non solo. Sulla base di quanto sostenuto in precedenza circa la correlazione tra il rapporto organo/funzione ed il processo che dallo stesso si origina, deve esistere, per forza di cose, una “adeguazione” tra tipo di anima e struttura del corpo di cui l’anima stessa è forma – ad esempio, un’anima percettiva non potrebbe esistere in un corpo privo di sensi, dato che non potrebbe assolvere la funzione vitale del medesimo -. La conseguenza filosofica è particolarmente profonda ed immediata: l’anima muore con il corpo e qualsiasi teorizzazione – cfr. Empedocle, PitagoraPlatone – circa la reincarnazione della stessa è, dunque, priva di fondamento.

Le affezioni dell’anima sono indicate con il termine lògoi enyloi. Con questo termine Aristotele indica tutte le passioni in grado di mostrarsi immanenti alla materia. In quanto passioni, esse stesse sono da ascrivere all’anima ma, dato che sono affezioni della stessa, finiscono con l’inferire anche sul corpo. Facciamo un esempio. Prendiamo in considerazione l’ira. L’ira può venire descritta come “sentimento di vendetta”. Anzi. Nel “desiderio di vendicarsi” può trovare il proprio fine e la propria forma. Ma essa comporta anche una «ebollizione del sangue intorno al cuore». Ma sia ben chiaro che la sola modificazione fisica non basta per la definizione dell’ira – per la quale, per l’appunto, risulta fondamentale l’individuazione del fine e della forma -.

Riprendiamo adesso, per un attimo, l’argomentazione relativa all’anima percettiva. L’organo sensoriale – di cui il corpo deve necessariamente costituirsi altrimenti l’anima percettiva non potrebbe dello stesso esserne la forma – si costituisce di una capacità recettiva tale da permettergli di ricevere  ciò che secondo natura gli è appropriato (ad esempio, il colore per la vista o il suono per l’udito). Il «sensibile proprio» è ciò che consente a tale capacità recettiva di attivarsi – e, quindi, di promuovere la percezione vera e propria -. La percezione in sé, dunque, necessita di un tramite. Di un mezzo che permetta al sensibile di cui sopra di raggiungere l’organo sensorio – si pensi alla carne che consente ad una percezione tattile (dato il contrasto con l’epidermide, per l’appunto) di esperire la corrispondente sensazione -. Aristotele sostiene addirittura come il tatto sia il vettore sensoriale più importante per la vita stessa dell’individuo, in quanto fondamentale per la sopravvivenza del medesimo. Tutti gli altri sensi sono, invece, rilevanti soprattutto «in vista del bene», ovvero per il perseguimento di un miglioramento della condizione della vita. Il filosofo afferma come l’uomo sia il più intelligente degli animali proprio perché dispone di un senso tattile più sviluppato e progredito rispetto al resto delle creature viventi. In questo modo, viene reinterpretato il materialismo di Anassagora, smentendolo da un punto di vista ontologico: l’uomo, secondo Aristotele, non è l’essere più intelligente perché possiede le mani… il fatto è che possiede le mani perché è il più intelligente – cfr. rapporto anima/corpo -.

L’ascrivere l’oggetto della sensazione al «sensibile proprio» rende la percezione infallibile. In sintesi, niente è passabile di errore in percezioni del tipo Vedo il biancoSento il dolce. Situazione che cambia completamente in espressioni del tipo Questo dolce è il miele. La presenza di queste “espressioni percettive” veicola Aristotele ad affermare l’esistenza di due classi di percezioni, definite «accidentali» – nel senso cioè che le stesse si originano insieme agli atti percettivi primari -.:

  1. i «sensibili comuni» come, ad esempio, la grandezza e il movimento;
  2. gli «oggetti compositi» che si originano dalla somma di più sensibili – il miele, ad esempio, è il dolce (percezione gustativa) sommato al giallo (percezione visiva) -.

Aristotele aggiunge poi una terza classe che è definita «percezione comune» che altro non è che la consapevolezza di percepire i sensibili accidentali appena menzionati. La «percezione comune» ha una funzione decisiva in seno alla percezione lato sensu: da essa dipende l’immagine (forma) del Mondo in cui viviamo e, quindi, la stessa consapevolezza di percepire.

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IL RAPPORTO MENTE-CORPO SECONDO MORE GEOMETRICO.

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Cerchiamo adesso di approfondire ulteriormente il dualismo mente/corpo, prendendo in esame tutte le induzioni logiche adottate da Spinoza a tal riguardo:

ciascuno di noi “sperimenta” (empiricamente) di essere una mente ed un corpo, ovvero di essere, in quanto individuo, una “unione” tra pensiero ed estensione

pensiero ed estensione sono distinti e ciascuno di noi può pensarli indipendentemente; eppure, assieme, formano noi stessi come unità “semplici” ed “indivisibili”

non possiamo, quindi, considerare mente e corpo alla stregua di due sostanze perché due sostanze eterogenee non possono darsi un’unione come quella che ciascuno di noi sperimenta in sé medesimo; pensiero ed estensione devono, dunque, essere la stessa sostanza

ma ciascuno di noi non può dirsi una sostanza in quanto finito ed in quanto non causa di sé medesimo; siamo, allora, una modificazione di un’altra sostanza alla quale appartengono gli attributi dell’estensione e del pensiero

se pensiero ed estensione sono la stessa sostanza allora devono esprimere la medesima essenza, nonostante siano “pensabili” indipendentemente; l’ordine degli eventi corporei deve, per forza di cose, seguire l’ordine degli eventi psichici, ovvero tra pensiero ed estensione deve esserci una reciproca corrispondenza ed identicità

dato che la mente è una modificazione finita dell’attributo del pensiero ed il corpo una modificazione finita dell’attributo dell’estensione, la corrispondenza tra mente e corpo consisterà sempre nella corrispondenza tra la concatenazione di eventi psichici e la concatenazione di eventi fisici

mente e corpo si corrispondono, sono indipendenti e non tenuti assieme da alcuna legalità causale

quindi, l’attributo del pensiero e quello dell’estensione esprimono in due modi diversi la stessa essenza, ovvero “rivestono” delle loro caratteristiche la medesima concatenazione di eventi

Ed è proprio questo ultimo passaggio a permetterci, infine, di comprendere il rapporto esistente tra l’attributo del pensiero e quello dell’estensione in Dio. Ma proseguiamo:

il legame che tiene concatenate tra di loro le idee – eventi mentali – è l’implicazione logica; il legame che tiene concatenati tra di loro gli eventi fisici è il nesso di causa/effetto

dato che pensiero ed estensione si corrispondono e visto che l’ordine degli eventi psichici è lo stesso di quello degli eventi fisici, allora il rapporto di causa/effetto nei corpi deve essere identico al rapporto di implicazione logica tra le idee; significa che negare un effetto data una causa è contraddittorio nella stessa misura in cui osiamo negare una conseguenza (logica) data una premessa (logica)

come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti: «La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica».

Secondo Spinoza tutti i corpi possiedono una mente. Tutti. Persino i sassi o gli alberi. Questo perché nell’attributo infinito del pensiero vi sono le idee di tutti i modi dell’estensione. I corpi, però, non sono tutti uguali, motivo per il quale anche le menti differiscano tra di loro. In relazione alla superiorità dei corpi si stabilisce la superiorità delle menti. Inoltre ad una differente “organizzazione corporea” corrisponde una mente differente: il pensiero umano e quello delle farfalle appaiono diversi, ad esempio. Alcuni enti, quindi, sono “superiori” ad altri nel senso che possiedono più gradi di realtà – argomentazione di rimando cartesiano -: «non possiamo negare che le idee differiscano tra loro come gli stessi oggetti, e che l’una è superiore all’altra e contiene più realtà dell’oggetto dell’altra». Questa “maggiore realtà” non si riduce solo e soltanto ad una “maggiore complessità corporea” quanto, piuttosto, anche ad una maggiore capacità di resistere all’ambiente esterno, di possedere idee adeguate e di palesarsi in grado raggiungere la “beatitudine”. Ma sono argomenti che verranno affrontati più avanti.

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SPINOZA OLTRE DESCARTES.

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Il dualismo investe anche lo studio dell’uomo. Spinoza passa così ad analizzare il rapporto mente-corpo all’interno dell’essere umano. Innanzitutto, l’uomo non è una sostanza. Al contrario, si palesa essere una “modificazione degli attributi di Dio”. Come abbiamo già avuto modo di vedere, egli partecipa solo e soltanto all’attributo del pensiero e a quello dell’estensione; i corpi e le menti, quindi, sono modi finiti dei due attributi infiniti di Dio, il che significa che tutti gli altri infiniti attributi di Dio non “appartengono” all’uomo, il quale, dunque, non ha modo di conoscerli. Anche in questo, afferma il filosofo, consiste la finitezza dell’essere umano. Prendono vita, a questo punto, tutta una serie di brillanti induzioni logiche. Procediamo con ordine.

Dato che la mente umana è una modificazione dell’infinito attributo del pensiero, essa stessa altro non è che un’idea alla quale corrisponde un modo dell’estensione infinita, ovvero un corpo (finito) “esistente in atto”. In breve: la mente umana è un’idea che rappresenta un corpo. Ma non un corpo qualsiasi, bensì quel preciso e specifico corpo – «L’oggetto dell’idea che costituisce la mente umana è il corpo, ossia un certo modo dell’estensione esistente in atto, e nient’altro» -. È importante notare come la rilevazione del possesso di un proprio corpo avvenga su base empirica. Spinoza, infatti, parla di “affezioni”: ciascuno di noi percepisce delle affezioni provenire e risiedere nel proprio corpo – ovvero nel corpo che la nostra mente elabora, per l’appunto, come nostro -. Per usare le parole del filosofo: «[…] il corpo umano, in quanto lo sentiamo, esiste». Si tratta di un passaggio che può ricordare moltissimo le argomentazioni cartesiane circa il “pragmatismo delle sensazioni” ma, ad ogni modo, è importante tenere sempre bene a mente come la casualità spinoziana sia profondamente differente da quella teorizzata da Descartes. Ad ogni modo, la riflessione sulla mente umana si presenta come duplice.

Da un lato, infatti, la mente è l’idea del corpo umano perché è un modo finito dell’infinito attributo del pensiero di Dio, quindi altro non è che l’idea che in Dio rappresenta il corpo umano medesimo. Dall’altro lato, però, la mente umana ha idea del proprio corpo e del corpo degli alter ego, riuscendo a percepire il primo ed i secondi empiricamente. Il passaggio successivo consiste nel recuperare quel concetto di corrispondenza (e di identicità) che abbiamo già visto, precedentemente, in seno al dualismo spinoziano. Perché Spinoza sostiene che l’idea, che in Dio rappresenta un certo corpo, e la mente umana, che corrisponde a quel corpo, coincidono. Dato che la mente umana è un modo finito dell’infinito pensiero di Dio e dato che la stessa possiede come idea quel corpo che sente come proprio, quello stesso specifico corpo altro non può essere che l’idea in Dio di quello stesso specifico corpo.

L’idea, all’interno della filosofia spinoziana, è una particolare modificazione del pensiero, che rappresenta qualcosa. L’idea che costituisce la mente di Paolo è il corpo di Paolo, esattamente come l’idea che Paolo ha di Andrea costituisce il corpo di Andrea. Ciò che l’idea, dunque, rappresenta (ciò che possiede come oggetto) è il suo contenuto oggettivo – esattamente come è per Descartes -. Le affezioni – le percezioni sensibili – consentono a ciascun percipiente di comprendere l’esistenza del proprio corpo e di cogliere il legame che unisce la mente a quello specifico corpo – senza che questo legittimi una causalità (cartesiana) -.

Il rapporto mente-corpo, all’interno delle riflessioni di Spinoza, si sviluppa attorno a tre concetti portanti:

  • l’irriducibilità degli eventi fisici agli eventi psichici e viceversa – come abbiamo visto, le cose materiali hanno una spiegazione fisica, mentre quelle mentali una psichica -;
  • l’assenza di causalità tra eventi fisici ed eventi psichici – si parla al contrario, infatti, di “corrispondenza” e di “identicità” -;
  • la “unità numerica” dell’individuo cui gli eventi afferiscono.

Si suole utilizzare il termine “parallelismo” per spiegare il dualismo spinoziano. Tale termine, in effetti, spiegherebbe abbastanza bene il fatto che mente e corpo siano “corrispondenti” ma svincolati da una azione reciproca – ovvero da una legalità di causa/effetto -. La difficoltà sorge però in riferimento alla sopracitata “unità numerica” di eventi che coinvolgono il singolo individuo. Facciamo un esempio e procediamo con ordine.

Prendiamo in considerazione il desiderio. Esso è, in termini psichici, lo stesso evento (identico e corrispondente) che, in termini fisici, si palesa essere come una modificazione cerebrale; esso produce una serie di eventi – ad esempio, un affetto – che non sono prettamente fisici ma che hanno una corrispondenza rigida con eventi materiali – modificazioni cerebrali causate dalla prima modificazione cerebrale che corrisponde al desiderio medesimo -. Ora la critica che potremmo muovere nei riguardi di Spinoza è quella di considerare le sue argomentazioni come profondamente materialiste. In sintesi, potremmo quasi sostenere che il parallelismo spinoziano permetta al filosofo di ridurre gli eventi psichici a eventi materiali – anche per la loro mera agnizione -. Il fatto è che, per spiegare una passione o una volizione (come, ad esempio, il desiderio), si è appena deciso di partire dalla descrizione di eventi fisici – le modificazioni cerebrali, nell’esempio di cui sopra – per giungere poi alla comprensione di eventi mentali. Ma a questa forma di conoscenza – la “conoscenza inadeguata” – Spinoza contrapporrà poi la cosiddetta “conoscenza adeguata”, che ha per oggetto lo studio dell’attività della mente umana. Come vedremo, in quel caso il filosofo prediligerà ragionare in termini prettamente mentali, evidenziando, quindi, una non apriorica adesione a tesi materialiste. Per il momento, dunque, è bene tenere a mente il seguente assioma: gli eventi sono sia fisici che mentali e non sono più fisici di quanto non siano mentali e né il corpo né la mente godono di precedenza alcuna l’uno sull’altra.

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INTRODUZIONE AI “QUALIA”.

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A fianco dell’intenzionalismo – secondo il quale ogni stato mentale si costituisce, per l’appunto, di intenzionalità -, Crane menziona anche il “non intenzionalismo”, dottrina per la quale non tutti gli stati mentali debbano, per forza di cose, presentarsi come intenzionali. In genere, gli stati intenzionali sono costituiti da contenuti proposizionali. Crane evidenzia come le sensazioni – ad esempio, il dolore – e/o le stesse impressioni ascrivibili ai sensi, non abbiamo un contenuto proposizionale e siano formate da contenuti “qualitativi/mentali” di altro tipo. Ma la distinzione tra contenuto proposizionale (intenzionalismo) e contenuto non proposizionale (non intenzionalismo) non è esclusiva per il filosofo – motivo per il quale l’intenzionalismo non può venire denigrato a priori -; molte esperienze percettive, infatti, pur essendo profondamente “qualitative”, presentano anche un contenuto proposizionale: possiamo udire un vetro che si rompe così come possiamo odorare un pasto venire cucinato, ad esempio. Con l’aggettivo “qualitativo”, dunque, Crane descrive quegli stati mentali il cui contenuto rimanda alle sensazioni corporee. Tutto è accomunato dal termine “fenomenico”: pensieri, sensazioni, atteggiamenti proposizionali, emozioni e via discorrendo, sono tutti stati mentali che possiedono un carattere fenomenico, ovvero sono capaci di far provare un “qualcosa” quando vengono “vissuti”. Gli stati mentali “qualitativi” sono definiti qualia – proprietà non intenzionali come dolori, paure, pruriti et similia -.

Quindi riassumendo:

  • con “qualitativo” intendiamo indicare le proprietà e le caratteristiche della percezione sensoria e/o corporea;
  • con “fenomenico” ci riferiamo a tutto ciò che è “fenomenicamente cosciente” e che suscita un qualcosa grazie al semplice fatto di vivere quello stato mentale medesimo;
  • con “quale” ci rivolgiamo alla proprietà non intenzionale di uno stato mentale (per l’appunto) qualitativo.

qualia negano l’intenzionalismo? Ovvero: “In caso di assenza dei qualia, l’intenzionalismo potrebbe spiegare questi stati mentali qualitativi (ovvero non intenzionali)?”.

Soffermiamoci sul dolore come proprietà qualitativa di uno stato mentale non intenzionale. Secondo Crane la “difesa” alla teoria dell’intenzionalismo trova la propria ragione d’essere in una corretta comprensione sia del fenomeno – il dolore – sia della sua stessa localizzazione sul corpo. La localizzazione di una sensazione corporea non deve essere necessariamente precisa: la nausea, ad esempio, può investire più parti e regioni del corpo, ma, ad ogni modo, viene percepita essere “all’interno del corpo”, per l’appunto. Per fare in modo – attraverso la localizzazione – che l’intenzionalità possa spiegare un quale e, quindi, non venire preclusa dagli stati qualitativi, è opportuno verificare se la stessa sia in grado di descrivere i tre perni fondanti l’intenzionalismo medesimo: oggetto, modo intenzionale e contenuto. Prendiamo in considerazione un dolore alla caviglia.

L’oggetto intenzionale è la caviglia ed essa viene presentata al soggetto dello stato mentale in una determinata maniera. Ad esempio: nonostante si costituisca di ossa e legamenti, la forma del dolore non viene “mostrata” sotto una tale fisionomia: l’aspettualità di una sensazione corporea consiste nel far sì che la stessa si presenti in una determinata maniera – di volta in volta diversa e tale da escludere, tra le altre cose, tutte le altre forme -. Il modo intenzionale è rappresentato da come percepiamo la caviglia dolorante. Indica, in sintesi, la maniera tramite la quale “sentiamo” il dolore. Potremmo riassumere, dunque, il tutto affermando che, nonostante si tratti, di una proprietà qualitativa, i tre elementi di cui sopra siano presenti e fondamentali per lo stato mentale stesso: avere un dolore alla caviglia significa anche ammettere che lo stesso venga “individuato intenzionalmente dalla caviglia medesima”, ovvero che quest’ultima lo individui intenzionalmente. Lo stesso ragionamento lo potremmo applicare anche nel caso in cui l’oggetto – la caviglia – fosse inesistente – la cosiddetta teoria dell’arto “fantasma” -. Qualora anche l’oggetto del dolore non esistesse, il dolore continuerebbe ad essere intenzionale dato che il corpo si dirigerà intenzionalmente verso la sensazione medesima.

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DALL’ANTIRIDUZIONISMO ALL’EMERGENTISMO.

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Il principio d’identicità – ovvero la riduzione (ontologica) della mente al corpo – risolve, concettualmente parlando, il problema dell’interazione causale tra mente e fisicalismo. Ma si tratta di una teoria non accettabile dato che sostiene come due entità, per condividere le stesse proprietà mentali (o gli stessi eventi mentali), debbano trovarsi anche nelle stesse condizioni fisiche. Ad esempio: io provo dolore, esattamente come il mio cane di casa, ma è del tutto assurdo ipotizzare che tale dolore sia mentalmente identico in entrambi (anche a causa delle ovvie differenze fisiche/organiche/biologiche esistenti) .

Il dualismo – ovvero l’interazione causale “mente-corpo” – per Crane risulta essere, quindi, inevitabile. Resta ora da capire quali siano le teorie capaci di descrivere il rapporto tra la causalità mentale ed il fisicalismo. Nuovamente il filosofo ne individua due: la teoria della “sopravvenienza causale” evidenzia la dipendenza della causa (proprietà) mentale da quella fisica; il “principio emergentista”, d’altro canto, afferma come sia necessaria una causa mentale affinché quella fisica sia sufficiente per la produzione dell’effetto considerato.

La “sopravvenienza causale” si fonda sul “fisicalismo non riduzionista”. Questo tipo di fisicalismo nega il principio di identicità – e, quindi, la riduzione delle proprietà mentali a quelle fisiche -. È chiamato anche “teoria dell’identità di token“, dove i token (particolari) mentali e fisici sono identici, pur mantenendo distinti le loro stesse proprietà intrinseche. Nonostante l’assenza dell’identicità tra le proprietà – ecco perché è “non riduzionista” -, le proprietà mentali dipendono da quelle fisiche (del cervello); in questo modo il fisico determina ogni cosa – ecco perché è un “fisicalismo” –. Questa dipendenza è spesso indicata col termine di “sopravvenienza”, per l’appunto: A sopravviene a B, quando in A non notiamo alcuna differenza senza che ve ne sia una (anche) in B. Ovvero, per essere maggiormente esplicativi: due cose non possono differire nelle loro proprietà mentali a meno che non differiscano sulla base di qualche loro proprietà fisica. Approfondiamo per un attimo proprio questa dinamica filosofica.

Potremmo sostenere, infatti, che l’interazione causale tra mente e corpo si riduca ad una relazione controfattuale tra stati mentali ed eventi fisici. La controfattualità, per l’appunto, si fonda sul seguente paradigma: se il mentale sopravviene sul fisico, allora ogni volta che una causa fisica produce un effetto, ad essa si accompagnerà sempre anche una causa mentale. E la causa mentale è causa nello stesso senso di quella fisica. La causalità appare, dunque, essere come una dipendenza controfattuale. Si parla spesso, infatti, di “sopravvenienza necessaria” o di “determinazione metafisicamente necessaria”.

A fianco del fisicalismo non riduzionista, Crane fa menzione anche del cosiddetto “emergentismo”. Stando a quanto sostiene questa corrente di pensiero, le proprietà mentali sarebbero, per l’appunto, “emergenti” ed “emergerebbero” dalla materia nel momento in cui quest’ultima sia riuscita a raggiungere un certo grado di complessità. Non tutte le proprietà della materia sono emergenti. La massa, ad esempio, si costituisce delle masse possedute da ciascuna singola parte costituente la materia medesima. In genere si distingue tra proprietà “emergenti” e proprietà “risultanti”. Così come la massa è una proprietà risultante, il colore, ad esempio, è una proprietà emergente. Può l’emergentismo delle proprietà mentali seguire il percorso segnato fino ad ora, ovvero considerare le proprietà mentali come distinte da quelle fisiche, capaci di sopravvenire a quest’ultime, ed essere dotate quindi di un’efficacia causale?

Secondo Crane l’emergentismo nega la completezza della fisica (fisicalismo). Consideriamo il seguente esempio: ho mal di testa e, per questa ragione, mi dirigo verso la credenza per prendere un’aspirina. Il mal di testa, quindi, causa il mio stesso movimento e resta distinto dalla proprietà cerebrale (il muoversi) che mi “permette” di avvicinarmi alla credenza. Se non avessi avuto mal di testa non mi sarei diretto verso la credenza. Così come se non avessi avuto la proprietà cerebrale di muovermi. Domando: “Se il mal di testa è una causa necessaria affinché io mi diriga verso la credenza, dato che se fossi stato bene non mi sarei diretto verso la stessa, la mera proprietà cerebrale è sufficiente (in alternativa) per “spronarmi” ad andare a prendere l’aspirina?”. No. A patto che la causa fisica non includa anche quella mentale. Quindi, per negare la completezza della fisica, è sufficiente supporre che una causa, per l’appunto, fisica – per essere sufficiente – debba includere anche una causa mentale (necessaria).

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