ANIMA DEL MONDO E ANIMA DELL’UOMO.

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L’anima, sostiene Plotino, è sempre ancorata al Nous. Ma, esattamente come dall’Uno tutto si origina a seguito di una “espansione del Bene”, essa è attratta dal corpo, ovvero verte la propria attenzione sul piano sensibile. Non si tratta di un desiderio o di un mero appagamento: l’anima giunge al corpo perché desiderosa di aiutarlo, di assisterlo e di salvaguardarlo. Essa, quindi, è una vera e propria intermediaria tra il piano della vera intellezione – il Nous cosmico, composto da tutte le forme ideali – e quello delle particolarità sensibili. La parte “superiore” dell’anima è pura “contemplazione” – un termine che avremo modo di riprendere più volte, con il proseguire della trattazione -, in quanto sempre immersa negli intellegibili e rivolta verso il superamento degli stessi, al fine di ricongiungersi all’Uno. La parte “inferiore”, invece, riceve dal Nous le forme ideali. Quelle stesse forme che, attraverso la percezione sensibile, vengono “riscoperte come affini a Lei stessa”, così da permetterle di ricordare chi Lei sia in realtà:

[…] la parte dell’anima che è la prima è in alto, sempre vicina alla sommità, in una pienezza e in una illuminazione eterna, e partecipa per la prima all’Intelligenza; l’altra parte dell’anima procede eternamente, secondo vita proveniente dalla prima attività che si proietta in ogni atto e non è assente in alcuna parte […].

Rimanendo in tema di “mediazione” e rammentando sempre la forte influenza esercitata da Platone, è possibile cogliere e comprendere la presenza, nella filosofia plotiniana, della cosiddetta “Anima del Mondo”. L’Anima del Mondo, al pari degli enti matematici e del Demiurgo, svolge, all’interno del pensiero platonico, una funzione, per l’appunto, di “controllo” e “mediazione”. Secondo Plotino, dall’Anima del Mondo “escono” – letteralmente – tutte le anime singole ed individuali, le quali, però, continuano ad avere come “luogo” di riferimento la suddetta. Come l’Anima del Mondo sta all’Universo, così l’anima singola sta al corpo. Le anime singole, infatti, non sono delle “parti che costituiscono un tutto” o dei meri “frammenti” o “manifestazioni” dell’Anima del Mondo. Plotino afferma come sia necessario che l’unità dell’anima – Anima del Mondo – si trovi in perfetta sintonia con la molteplicità dell’anima – le anime singole -. Tale convergenza viene esplicitata attraverso la convinzione che l’Anima del Mondo sia da considerarsi il luogo di appartenenza di tutte le anime che sono unite nella loro parte “superiore” nell’intento contemplativo di ricongiunzione all’Uno.

L’anima, nel pensiero plotiniano, va costituendosi di molti tratti. È indivisibile, ingenerata, unica, definita, identica a sé stessa, incorporea – motivo per il quale è ritenuta essere immortale -, incolore, priva di forma e provvista del potere di agire e di creare – grazie al ragionamento e alla volontà -. Sono caratteristiche che rimandano moltissimo a quanto affermato da Platone in riferimento alle particolarità eidetiche. Nonostante come sostanza eterna ed immortale l’anima sia unica ed indivisibile, essa stessa va costituendosi di numerose “potenze” che altro non sono che tutti gli atti che riesce a far compiere al corpo, mantenendosi sempre intera. Tutto questo ha delle rilevanti implicazioni. In primis, l’anima non è passiva, anzi, al contrario, è sempre attiva. In secundis, è una “unità molteplice”, dato che mantenendosi indivisibile permette la messa in essere di una molteplicità di atti. Abbiamo visto come attraverso la percezione dei sensibili l’anima possa rammentare sé stessa. Ebbene, la contemplazione del proprio sé porta poi l’anima ad elevarsi dalla realtà sensibile, proprio perché inarrestabile diviene il desiderio di risalire sino all’Uno – ben oltre, quindi, le forme ideali -. Dunque, rigirando il punto di vista, attività come “sensibilità”, “rammemorazione”, “intelletto” et similia, abbassano il “livello spirituale” dell’anima, dato che l’allontanano dalla contemplazione dell’Uno. Questa è una grande differenza rispetto a Platone: nonostante il Bene sia anche in Plotino una entità incomprensibile, da un punto di vista gnoseologico, a fini intellettivi, la contemplazione subentra alla dialettica. Riprendiamo adesso la questione relativa all’unione dell’anima al corpo.

Innanzitutto, occorre (nuovamente) ripetere quanto segue: l’anima resta sempre ancorata al Nous, tant’è che solo la sua parte “inferiore” volge lo sguardo alla realtà sensibile e si unisce alla materia. Unendosi al corpo, l’anima ne legittima l’agire, finendo però con il viziarsi e/o con l’abbandonarsi ad atti  – vedi sopra – che sono ben lungi dalla purificatrice contemplazione dell’Uno e dalla ristoratrice riflessione su sé medesima. Questo può anche permetterci di considerare il ridestarsi dell’anima sotto forma di una vera e propria trasmutazione delle attività poste in essere dalla stessa, dove, iconicamente parlando, il tutto è rappresentato dal passaggio dalla “sensibilità” alla “contemplazione”. Ma anche per quanto concerne questo “unirsi al corpo” dobbiamo cogliere una riflessione veramente molto profonda espressa da Plotino.

Il filosofo, infatti, parte da una premessa alquanto stravolgente: non è l’intellegibile a trovarsi dentro alla materia quanto, piuttosto, è la materia a trovarsi dentro all’intellegibile. Questo significa che, in realtà, non è l’anima che si trova all’interno del corpo, bensì il perfetto contrario. L’intellegibile, infatti, proprio perché tale, è sempre presente a sé, mentre la mera materia può liberamente trovarsi in ogni luogo. Questo “contenimento” del corpo nell’anima non ha niente di fisico: si tratta, quindi, più che altro di evidenziare come l’anima guidi sempre il corpo. Affermare che “il corpo si trova nell’anima” significa sostenere che l’anima sia ontologicamente indispensabile al corpo. E questo non solo a livello individuale: l’Anima del Mondo, infatti, sta all’intero Universo come l’anima singola sta al corpo – come detto poco sopra -. In termini prettamente aristotelici, l’anima, anticipando il corpo e trovandosi nelle vesti di causa efficiente, è sempre in atto, mentre il corpo si trova sempre in potenza.

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ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE PRIMA.

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Il De anima funge da vera e propria premessa allo studio aristotelico sulla Natura. Il che può sorprendere, effettivamente. Ma la sorpresa è originata soltanto dalla concezione e dal significato che, ai nostri giorni, siamo soliti attribuire al concetto di “anima”. La psychè in Aristotele assume, infatti, un significato ben diverso: essa è “coestesa” alla vita e rappresenta le facoltà e le funzioni di ogni essere organico esistente. Come afferma lo stesso filosofo, l’anima è «il principio dei viventi». Di conseguenza, quindi, la classificazione aristotelica della suddetta risulta essere particolarmente immediata:

  • i vegetali dispongono solo delle funzioni e delle facoltà nutritive, accrescitive e riproduttive. La loro anima è “vegetativa”;
  • gli animali palesano possedere anche una funzione percettiva che permette loro il movimento volontario. La loro anima, quindi, come appena detto, è “percettiva”;
  • gli uomini, infine, sono gli unici esseri viventi a possedere ragione ed intelletto. L’anima, di conseguenza, si mostra in questo caso come “razionale”.

La classificazione appena esposta deve essere letta secondo un iter verticale. Non tanto in un significato di “maggiore-minore importanza” quanto, piuttosto, nella considerazione che gli strati superiori dell’anima non potrebbero mai esistere senza quelli inferiori – ad esempio, senza funzione nutritiva non si può percepire, esattamente come è impossibile pensare in assenza di una facoltà percettiva -. Tant’è che la struttura degli stessi grandi apparati – nutritivo, motorio, riproduttivo e percettivo – viene spiegata, secondo Aristotele, in riferimento alle corrispondenti funzioni – nutrizione, movimento volontario, riproduzione e percezione/pensiero -. Si tratta, in breve, di porre in relazione il rapporto organo/funzione con il processo che dallo stesso prende vita.

L’anima aristotelica è una sostanza – ousìa – ma non nel senso di una entità separata dal corpo, come teorizzato da Platone. Al contrario. Essa è sostanza in quanto «forma – eîdos – di un corpo naturale che ha la vita in potenza». In pratica, semplificando molto la questione, possiamo sostenere che l’anima per un qualsiasi essere vivente sia ciò che la vista è per l’occhio, ovvero «l’atto primo di un corpo naturale dotato di organi». L’anima, quindi, non è separabile dal corpo. Almeno non più di quanto possa esserlo la vista dall’occhio. Il legame è indissolubile: l’anima non è un corpo ma non può esistere un corpo privo di anima – proprio come non vi è vista in assenza dell’occhio o come in assenza della vista l’occhio medesimo non potrebbe mai palesarsi come tale -. Ma non solo. Sulla base di quanto sostenuto in precedenza circa la correlazione tra il rapporto organo/funzione ed il processo che dallo stesso si origina, deve esistere, per forza di cose, una “adeguazione” tra tipo di anima e struttura del corpo di cui l’anima stessa è forma – ad esempio, un’anima percettiva non potrebbe esistere in un corpo privo di sensi, dato che non potrebbe assolvere la funzione vitale del medesimo -. La conseguenza filosofica è particolarmente profonda ed immediata: l’anima muore con il corpo e qualsiasi teorizzazione – cfr. Empedocle, PitagoraPlatone – circa la reincarnazione della stessa è, dunque, priva di fondamento.

Le affezioni dell’anima sono indicate con il termine lògoi enyloi. Con questo termine Aristotele indica tutte le passioni in grado di mostrarsi immanenti alla materia. In quanto passioni, esse stesse sono da ascrivere all’anima ma, dato che sono affezioni della stessa, finiscono con l’inferire anche sul corpo. Facciamo un esempio. Prendiamo in considerazione l’ira. L’ira può venire descritta come “sentimento di vendetta”. Anzi. Nel “desiderio di vendicarsi” può trovare il proprio fine e la propria forma. Ma essa comporta anche una «ebollizione del sangue intorno al cuore». Ma sia ben chiaro che la sola modificazione fisica non basta per la definizione dell’ira – per la quale, per l’appunto, risulta fondamentale l’individuazione del fine e della forma -.

Riprendiamo adesso, per un attimo, l’argomentazione relativa all’anima percettiva. L’organo sensoriale – di cui il corpo deve necessariamente costituirsi altrimenti l’anima percettiva non potrebbe dello stesso esserne la forma – si costituisce di una capacità recettiva tale da permettergli di ricevere  ciò che secondo natura gli è appropriato (ad esempio, il colore per la vista o il suono per l’udito). Il «sensibile proprio» è ciò che consente a tale capacità recettiva di attivarsi – e, quindi, di promuovere la percezione vera e propria -. La percezione in sé, dunque, necessita di un tramite. Di un mezzo che permetta al sensibile di cui sopra di raggiungere l’organo sensorio – si pensi alla carne che consente ad una percezione tattile (dato il contrasto con l’epidermide, per l’appunto) di esperire la corrispondente sensazione -. Aristotele sostiene addirittura come il tatto sia il vettore sensoriale più importante per la vita stessa dell’individuo, in quanto fondamentale per la sopravvivenza del medesimo. Tutti gli altri sensi sono, invece, rilevanti soprattutto «in vista del bene», ovvero per il perseguimento di un miglioramento della condizione della vita. Il filosofo afferma come l’uomo sia il più intelligente degli animali proprio perché dispone di un senso tattile più sviluppato e progredito rispetto al resto delle creature viventi. In questo modo, viene reinterpretato il materialismo di Anassagora, smentendolo da un punto di vista ontologico: l’uomo, secondo Aristotele, non è l’essere più intelligente perché possiede le mani… il fatto è che possiede le mani perché è il più intelligente – cfr. rapporto anima/corpo -.

L’ascrivere l’oggetto della sensazione al «sensibile proprio» rende la percezione infallibile. In sintesi, niente è passabile di errore in percezioni del tipo Vedo il biancoSento il dolce. Situazione che cambia completamente in espressioni del tipo Questo dolce è il miele. La presenza di queste “espressioni percettive” veicola Aristotele ad affermare l’esistenza di due classi di percezioni, definite «accidentali» – nel senso cioè che le stesse si originano insieme agli atti percettivi primari -.:

  1. i «sensibili comuni» come, ad esempio, la grandezza e il movimento;
  2. gli «oggetti compositi» che si originano dalla somma di più sensibili – il miele, ad esempio, è il dolce (percezione gustativa) sommato al giallo (percezione visiva) -.

Aristotele aggiunge poi una terza classe che è definita «percezione comune» che altro non è che la consapevolezza di percepire i sensibili accidentali appena menzionati. La «percezione comune» ha una funzione decisiva in seno alla percezione lato sensu: da essa dipende l’immagine (forma) del Mondo in cui viviamo e, quindi, la stessa consapevolezza di percepire.

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IL RAPPORTO MENTE-CORPO SECONDO MORE GEOMETRICO.

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Cerchiamo adesso di approfondire ulteriormente il dualismo mente/corpo, prendendo in esame tutte le induzioni logiche adottate da Spinoza a tal riguardo:

ciascuno di noi “sperimenta” (empiricamente) di essere una mente ed un corpo, ovvero di essere, in quanto individuo, una “unione” tra pensiero ed estensione

pensiero ed estensione sono distinti e ciascuno di noi può pensarli indipendentemente; eppure, assieme, formano noi stessi come unità “semplici” ed “indivisibili”

non possiamo, quindi, considerare mente e corpo alla stregua di due sostanze perché due sostanze eterogenee non possono darsi un’unione come quella che ciascuno di noi sperimenta in sé medesimo; pensiero ed estensione devono, dunque, essere la stessa sostanza

ma ciascuno di noi non può dirsi una sostanza in quanto finito ed in quanto non causa di sé medesimo; siamo, allora, una modificazione di un’altra sostanza alla quale appartengono gli attributi dell’estensione e del pensiero

se pensiero ed estensione sono la stessa sostanza allora devono esprimere la medesima essenza, nonostante siano “pensabili” indipendentemente; l’ordine degli eventi corporei deve, per forza di cose, seguire l’ordine degli eventi psichici, ovvero tra pensiero ed estensione deve esserci una reciproca corrispondenza ed identicità

dato che la mente è una modificazione finita dell’attributo del pensiero ed il corpo una modificazione finita dell’attributo dell’estensione, la corrispondenza tra mente e corpo consisterà sempre nella corrispondenza tra la concatenazione di eventi psichici e la concatenazione di eventi fisici

mente e corpo si corrispondono, sono indipendenti e non tenuti assieme da alcuna legalità causale

quindi, l’attributo del pensiero e quello dell’estensione esprimono in due modi diversi la stessa essenza, ovvero “rivestono” delle loro caratteristiche la medesima concatenazione di eventi

Ed è proprio questo ultimo passaggio a permetterci, infine, di comprendere il rapporto esistente tra l’attributo del pensiero e quello dell’estensione in Dio. Ma proseguiamo:

il legame che tiene concatenate tra di loro le idee – eventi mentali – è l’implicazione logica; il legame che tiene concatenati tra di loro gli eventi fisici è il nesso di causa/effetto

dato che pensiero ed estensione si corrispondono e visto che l’ordine degli eventi psichici è lo stesso di quello degli eventi fisici, allora il rapporto di causa/effetto nei corpi deve essere identico al rapporto di implicazione logica tra le idee; significa che negare un effetto data una causa è contraddittorio nella stessa misura in cui osiamo negare una conseguenza (logica) data una premessa (logica)

come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti: «La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica».

Secondo Spinoza tutti i corpi possiedono una mente. Tutti. Persino i sassi o gli alberi. Questo perché nell’attributo infinito del pensiero vi sono le idee di tutti i modi dell’estensione. I corpi, però, non sono tutti uguali, motivo per il quale anche le menti differiscano tra di loro. In relazione alla superiorità dei corpi si stabilisce la superiorità delle menti. Inoltre ad una differente “organizzazione corporea” corrisponde una mente differente: il pensiero umano e quello delle farfalle appaiono diversi, ad esempio. Alcuni enti, quindi, sono “superiori” ad altri nel senso che possiedono più gradi di realtà – argomentazione di rimando cartesiano -: «non possiamo negare che le idee differiscano tra loro come gli stessi oggetti, e che l’una è superiore all’altra e contiene più realtà dell’oggetto dell’altra». Questa “maggiore realtà” non si riduce solo e soltanto ad una “maggiore complessità corporea” quanto, piuttosto, anche ad una maggiore capacità di resistere all’ambiente esterno, di possedere idee adeguate e di palesarsi in grado raggiungere la “beatitudine”. Ma sono argomenti che verranno affrontati più avanti.

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