TRA IDENTITÀ SOCIALE ED IDENTITÀ PERSONALE.

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Per ciascun stigmatizzato è fondamentale il sapere controbilanciare, tra di loro, la propria identità personale con quella più prettamente sociale. La mole d’informazioni possedute ed il grado di conoscenza, di cui sono custodi i “normali”, sono fondamentali per il raggiungimento di tale equilibrio. Ogni volta che un soggetto stigmatizzato entra in contatto con individui normali, l’identificazione, che quest’ultimi sviluppano su di lui, verte inevitabilmente sulla identità sociale dello stesso. Il fatto è che, partendo da essa, gli individui possono poi anche dare vita ad una identità personale del portatore dello stigma. Essa può divenire più o meno estesa: dipende dal grado di conoscenza posseduta nei riguardi del medesimo – questo causerà un forte o labile senso di anonimia -. Al contrario, un’anonimia assoluta non è possibile che si origini in seno all’identità sociale dello stigmatizzato.

Goffman utilizza il cosiddetto «riconoscimento cognitivo» per sottolineare le procedure e le dinamiche (cognitive e sociali) tramite le quali un qualsiasi individuo viene posto nei confronti di una precisa identità sociale e personale:

IDENTITÀ SOCIALE → Stigma sociale

IDENTITÀ PERSONALE → Controllo ed agnizione delle informazioni relative al possesso dello stigma sociale (carriera morale, visibilità et similia)

IDENTITÀ DELL’IO → Auto-discernimento del proprio stigma sociale

In relazione all’identità dell’io, possiamo esporre due dinamiche di particolare rilevanza:

  1. può verificarsi il caso che il portatore dello stigma sociale venga messo all’erta dal non fare come propri taluni atteggiamenti che siano manifestamente riconducibili allo stigma medesimo. Il tutto per “ingraziarsi” il giudizio dei soggetti normali;
  2. potrebbe anche accadere che lo stigmatizzato decida di comportarsi “normalmente”, dando così l’impressione che sia il possesso dello stigma sia lo stesso non rappresentino, per il medesimo, alcun tipo d’impedimento e/o di ostacolo. È possibile considerare il tutto alla stregua di un tentativo di bilanciare l’auto-accettazione di sé stesso con quella non propriamente assoluta, rivolta allo stigmatizzato dai normali. Goffman parla di passaggio da una «accettazione fantasma» ad una «normalità fantasma».

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STIGMA E VISIBILITÀ.

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“Stigma” e “visibilità” ruotano attorno a tre precisi paradigmi concettuali, all’interno della sociologia fenomenologica di Goffman:

  1. innanzitutto, «la visibilità di uno stigma deve essere distolta dalla conoscenza che si ha di esso.» In sintesi: il fatto che alcuni siano a conoscenza dello stigma di un individuo, dipende dall’aver esperito nei riguardi del medesimo una certa forma di “comprensione”, fondata su pregiudizi e/o pettegolezzi e/o contatti diretti e via discorrendo;
  2. è sempre particolarmente importante discernere se la percezione dello stigma si mostri essere immediata o meno. È altrettanto importante evidenziare come la stessa possa o meno variare di grado e d’intensità, durante la stessa interazione – ad esempio: un uomo costretto sulla sedia a rotelle è “immediatamente percepibile”, a patto di non trovarsi in situazioni particolari (come una riunione all’interno della quale tutti i membri stiano a sedere);
  3. infine, la visibilità (più o meno immediata e/o chiara e/o manifesta) di uno stigma sociale veicola il percipiente a ragionare in seno al cosiddetto «punto focale percepito». Lo stesso consente di comprendere nei riguardi di chi e/o cosa lo stigmatizzato si troverà in una situazione di estrema difficoltà – ad esempio, la “bruttezza” meramente estetica può pregiudicare il rapporto (anche) con l’altro sesso -.

Queste tre dinamiche dipendono dal grado di capacità d’interpretazione della visibilità dello stigma, da parte dei soggetti “normali”.

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SOGNO O REALTÀ?

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Come passare, invece, dal “senso d’identità” a quello della realtà?

Uno degli assiomi epistemologici di Schütz trova la propria (incrollabile) certezza nel ritenere necessari gli alter ego per definire come certe e reali talune particolari situazioni. Al fine di esporre meglio l’argomentazione, il sociologo austriaco contrappone tra di loro due «province finite di significato»: la quotidianità – che abbiamo già avuto modo di cogliere in più circostanze, all’interno della sociologia fenomenologica schütziana – ed il sogno. Sviluppiamo la nostra riflessione partendo da una domanda alquanto semplice (e banale): “Come è possibile distinguere il Mondo dei sogni da quello della realtà?”.

Schütz parla di «resistenza». Il concetto non è particolarmente complesso da comprendere. In sintesi: tutti gli oggetti “esterni” al percipiente producono una “resistenza” alla libertà di azione dello stesso: tale coercizione è funzionale per la comprensione dell’ambiente circostante – in pratica, sono i medesimi a permetterci di capire dove ci troviamo -. Un esempio banale può essere quello del cuscino: il solo sentirlo sotto la nostra testa ci consente di comprendere che ci troviamo distesi sopra ad un letto. Ma se siffatta “resistenza” risultasse essere mancante?

Qualora fosse impossibile discernere la sopracitata coercizione esercitata dalle oggettualità sensibili, diventerebbe assolutamente fondamentale, per Schütz, la presenza degli alter ego – come anticipato ad inizio articolo, per l’appunto -. Si rende necessario raggiungere un certo tipo di “accordo” con gli altri individui per poter comprendere cosa sia reale e cosa, invece, non lo sia. Si tratta, in poche parole, di tentare di ottenere una determinata conferma da parte degli altri percipienti – una specie di “convergenza di giudizio” -. Ma una dinamica di questo tipo spalanca le porte ad un altro interrogativo: “Come si può ritenere apodittica ed inoppugnabile la posizione assunta dalla collettività nei riguardi di quella particolare situazione?”. Procediamo a piccoli passi.

Abbiamo già visto come soltanto una piccola parte della conoscenza sia (effettivamente) privata e personale, secondo Schütz; tutto è filtrato dalle socializzazioni e dai rapporti interrelazionali. Non a caso il sociologo parla di «conoscenza socialmente derivata». Ma nei riguardi della stessa, Schütz sottolinea come non sia possibile evidenziarne una apriorica attendibilità: la conoscenza della quotidianità – nonostante la realtà oggettiva possa apparire agli occhi dei percipienti come tale – non è certa ma, bensì, probabile, ovvero costituita da una moltitudine di elementi che consentono, per lo più, il mero orientamento all’interno di essa. La necessarietà del giudizio altrui, per giungere a definire il reale, non è altro, dunque, che l’essenza di una idealizzazione che abbiamo già avuto modo di affrontare: la “tesi della reciprocità delle prospettive”. Quando Schütz conia l’espressione «pensare come al solito», non sta facendo altro che raggruppare – “intersoggettivamente” – degli individui che condividono tra di loro i valori fondanti un proprio universo simbolico di appartenenza e riferimento.

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FRAMES O PROVINCE FINITE DI SIGNIFICATO?

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Il concetto di frame resta, sociologicamente parlando, più pertinente in Goffman che in Schütz. Sia da un punto di vista concettuale che prettamente terminologico, questa resta una premessa chiara e ferma.

Il tema dell’intersoggettività permette a Schütz di riassumere tutto il fulcro della sua riflessione sociologica attorno a tre dinamiche fondamentali:

  1. l’esistenza di diverse sfere di realtà – ovvero le «province finite di significato» -;
  2. la dialettica tra “senso della realtà” e “senso dell’identità” – inerente (anche) lo «stile cognitivo» -;
  3. i rapporti interrelazionali – cioè le riflessioni concernenti la intersoggettività strincto sensu e, quindi, la triade “esperienza-senso-significato” -.

Dopo aver parlato di «province finite di significato» e trattato il tema della «preminenza» della quotidianità, il sociologo austriaco sottolinea come tutti i “Mondi” alternativi – miti, sogni, racconti, giochi e via discorrendo – restino inevitabilmente accomunati attorno ad una legge ben precisa: “il sé che immagina non trasforma de facto la realtà a lui esterna” – cioè la realtà che, in quel preciso stato, gli si presenta dinanzi -. La logica di fondo che giustifica un tale assioma è facilmente intuibile, del resto: “saltare”, da una «provincia finita di significato» ad un’altra, implica, per forza di cose, una “diminuzione del grado di intensità del working” – o, per essere più precisi, una “diminuzione del grado di tensione di coscienza del working” -. In questo senso, il singolo individuo diviene sempre più “libero” da tutti i doveri e/o compiti e/o responsabilità legate al suo “lavorare”; il che, tradotto in altri termini, significa (anche) che non sarà più costretto – per l’appunto – a “piegare” il Mondo esterno per il perseguimento dei propri fini. Facciamo un esempio: se io ritenessi quell’oggetto laggiù in fondo essere un semplice albero, ma mi accorgessi poi in seguito, una volta avvicinatomi, trattarsi, al contrario, di un uomo fermo in piedi, lo shock di questa scoperta – “shock” nel senso di “frattura” tra ciò che penso e ciò che è – mi (ri)porterebbe su di un’altra «provincia finita di significato». Ma durante questo passaggio – dall’immaginario alla quotidianità -, non verrà posta in essere dal sottoscritto alcuna manipolazione (pragmatica) nei riguardi del Mondo esterno. È un po’ come la parabola del Don Chisciotte di Cervantes, dove il nobile cavaliere crede che i mulini a vento siano in realtà dei giganti. Ma con una differenza concettuale di non poco conto: Don Chisciotte, difatti, non subisce il sopracitato shock causato dall’esperienza e dalla scoperta del suo errore; in lui non vi è il “ritorno” alla provincia della quotidianità. Continua a vivere nella propria immaginazione e ad interrogarsi sul come sia stato possibile che i giganti si siano potuti trasformare in mulini a vento.

Il “senso della realtà” ed il “senso dell’identità” sono connessi, secondo l’ottica schütziana: gli elementi, che concorrono a formare la nostra “credenza” nella realtà quotidiana, plasmano, nello stesso tempo, la nostra stessa identità individuale. In questo modo, nonostante le molteplici e diverse realtà di riferimento, possiamo sviluppare, formare e mantenere una identità stabile che ci può permettere di orientarci all’interno della quotidianità medesima.

I quesiti adesso divengono, principalmente, due. Consideriamoli pure alla stregua di un “dualismo” tutto schütziano:

  1. “Come si passa dal senso della realtà a quello della quotidianità?”;
  2. “Come si passa dal senso della quotidianità a quello della realtà?”.

Vediamo, intanto, di rispondere al primo quesito e di lasciare il secondo, per il momento, irrisolto – lo affronterò nel prossimo post -.

Schütz sostiene che soltanto nella realtà preminente – quella quotidiana, dunque – ciascun soggetto (dato lo «stato di veglia») sia sempre in grado di percepire il suo sé stesso come armonizzato e “totalmente indivisibile”. Questa ontologica armonizzazione dell’essere è in perenne sintonia con i vissuti (esperienze) dell’individuo. Ed è solo e soltanto in questa provincia preminente che ciascuno di noi può cogliere l’alter ego. Si chiama dinamica di we-relation ed è legittimata dalle due tesi sull’idealizzazione, che avevamo già avuto modo di vedere, in seno all’intersoggettività, nell’articolo precedente. La we-relation schütziana richiede due parametri costituenti:

  1. una condivisione spazio-temporale tra i vari soggetti;
  2. la «epoché dell’atteggiamento naturale», ovvero la certezza sensibile che quanto si trova, adesso ed ora, all’infuori di noi non differisca sostanzialmente da come ci appare, adesso ed ora, ai nostri occhi.

La we-relation assume le sembianze di una dialettica sociale: le interazioni col prossimo permettono sia la costituzione della “pre-datità sociale” – processo di socializzazione – sia la sua stessa “ricostituzione comune” – intersoggettività” –. In sintesi, quindi: il passaggio dal “senso della realtà” – dove la realtà è quella preminente, ovvero quella col massimo «stato di veglia», ovvero la quotidianità – al “senso dell’identità” si traduce e si rispecchia de facto nella semplice condivisione del working. Esso genera il “senso d’identità” in (e di) ciascuno di noi.

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COMUNICAZIONE ED AZIONE SOCIALE.

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Analizziamo adesso il sesto parametro che costituisce, nel pensiero di Schütz, lo «stile cognitivo» della quotidianità. Esso investe tre piani d’indagine sociologica (e non solo): la comunicazione, l’agire sociale e l’intersoggettività – ovvero i rapporti interrelazionali -. Possiamo definire questa sesta ed ultima dinamica, costituente la vita quotidiana, con il termine di “socialità”. Cerchiamo di analizzarla con chiarezza. Premetto, fin da subito, che si tratterà di un’argomentazione particolarmente lunga, ma ho ritenuto impossibile scinderla in due tronconi di analisi.

La conoscenza lato sensu possiede per Schütz una “ovvia” ed “imprescindibile” derivazione sociale. Questo cosa significa, in breve? Beh, vuol dire che soltanto una piccola parte della conoscenza che abbiamo del Mondo può essere catalogata come “personale” – o “privata” o “nostra”, e via discorrendo -; tutto quanto il resto è legittimato e filtrato dal contesto sociale di riferimento e dalle interazioni che in esso si sviluppano tra gli individui. Se, dunque, la conoscenza della realtà sociale si giustifica sulla base dei contenuti dei contesti sociali medesimi e dei rapporti umani, allora – “semantica sociologica alla mano” – dobbiamo subito chiarire come il sociologo austriaco interpreti il concetto di “tipizzazione” – un concetto che, ad esempio, ho già avuto modo di trattare nell’esposizione della “dialettica sociale” di BergerLuckmann -. Per  Schütz la “tipizzazione” altro non è che la dinamica gnoseologica tramite la quale è possibile ridurre la molteplicità del reale ad un’unica e ben definita realtà di riferimento (intellegibile e conoscitiva). In breve – il concetto, difatti, è relativamente semplice da comprendere -, la “tipizzazione” permette al singolo individuo di estrapolare da suddetta molteplicità tutto quanto possa apparire come “utile” e “rilevante” al fine di perseguire un mero fine pratico: l’orientarsi nella realtà sociale di riferimento.

Questa presa di posizione porta il sociologo a riflettere su due concetti che diverranno due dei principali perni della sua sociologia fenomenologica: la “ovvietà” e la “preminenza”. La consapevolezza dell’esistenza di numerosi e distinti livelli di significato obbliga tutti noi a “rileggere l’ovvietà della vita quotidiana” e, al contempo, a riconsiderare il “peso” ed il contenuto di quella realtà che, ai nostri occhi, è apparsa essere sempre come la “preminente”. Cercando, nuovamente, di esemplificare il tutto, potremmo “cavarcela” con una perifrasi del tipo: “anche dietro al comportamento più ovvio e scontato si nasconde una molteplicità di significati che possono indurci a reinterpretare la realtà medesima”.

Una domanda che potremmo porci, una volta giunti a questo punto della trattazione, potrebbe essere la seguente: “Ma perché la realtà preminente deve per forza di cose essere quella della quotidianità?” – e non rispondete con un “ovvio che lo sia” perché l’ovvietà deve, per l’appunto, essere riletta -. Schütz individua quattro elementi a sostegno di tale preminenza della realtà quotidiana:

  • «perché vi partecipiamo sempre, anche durante i nostri sogni, attraverso i nostri corpi, che sono essi stessi cose del mondo esterno»;
  • «perché gli oggetti esterni limitano la nostra libera possibilità di azione opponendo una resistenza che può essere superata solo con fatica se pure lo può essere»;
  • «perché è questo il regno in cui possiamo inserirci con le nostre attività corporee e, quindi, che possiamo mutare e trasformare»;
  • «perché – e questo è solo un corollario dei precedenti – entro questo regno, e solo entro questo regno, possiamo comunicare con gli altri uomini e stabilire così un “comune ambiente comprensivo” nel senso di Husserl».

Sebbene preminente, la quotidianità resta pur sempre intrisa di distinti e numerosi piani di significato. Come viene trattata tale molteplicità nella comunicazione intersoggettiva? Come si struttura all’interno dei rapporti interrelazionali? Beh, intanto l’attenzione si sposta (direi quasi, ovviamente) sul piano inerente i processi di socializzazione:

Il mondo della vita quotidiana dovrà indicare il mondo intersoggettivo che esisteva da molto prima dalla nostra nascita, percepito e interpretato dagli Altri, i nostri predecessori, come un mondo organizzato. Ora esso è dato alla nostra esperienza e alla nostra interpretazione. Ogni interpretazione di tale mondo è basato su previe esperienze di esso, sulle nostre stesse esperienze e su quelle che abbiamo ereditato dai nostri genitori e insegnanti, le quali, nella “forma di conoscenza a disposizione”, funzionano come schema di riferimento.

Il mondo della quotidianità, dunque, non può essere considerato, aprioristicamente, alla stregua di una realtà (culturalmente) privata e personale, ma bensì dovrà essere interpretato come un “universo simbolico” – a noi antecedente -, i cui valori, una volta colti ed assimilati, possono permettere a ciascun individuo di orientarsi e muoversi all’interno di quel preciso contesto sociale di riferimento. Quindi, una delle feature caratterizzanti la realtà quotidiana è il suo presentarsi come per “data” e “scontata” – anche in questo caso, potremmo volgere l’attenzione, nuovamente, ai contributi di LuckmannBerger -.

Ora, il problema, che, secondo il sociologo, “assale” i rapporti intersoggettivi, trae la propria giustificazione dalla difficoltà – e dalla impossibilità, come vedremo – di poter generalmente estendere a tutti gli individui lo stesso “senso” e “significato” di una determinata “esperienza”. Sono queste tre parole chiave di tutta la fenomenologia di SchützSchütz sostiene che l’atteggiamento da noi assunto nei riguardi di una nostra esperienza passata dipenda inesorabilmente dal grado di “attenzione alla vita” che avevamo adottato in quel preciso istante temporale in cui l’avevamo vissuta. Una esperienza passata, se dovesse venire “riletta” e “reinterpretata” oggigiorno, potrebbe tranquillamente acquisire (anche) un significato del tutto diverso da quello da noi attribuitole all’epoca. Questo comporta una prima conseguenza sociologica di tipo prettamente individualistico: nei riguardi di quella particolare e definita esperienza passata, siamo impossibilitati de facto a condividere un senso che possa mostrarsi “comune”. Questo perché il nostro «sistema delle rilevanze» – come lo chiama Schütz – muta inevitabilmente col passare del tempo.

Il “dramma” epistemologico deriva però dal fatto che questa impasse non si esaurisca ipso facto nel piano della mera individualità. Tutt’altro. Sfocia su quello della sovraindividualità: “Come posso essere certo che ciò che definisco “reale” lo sia anche per gli altri miei «consociati» – nella terminologia di Schütz, i «consociati» sono coloro con cui condivido nello stesso istante una relazione socio-ambientale -?”. Inoltre: “Come possono questi «consociati» condividere, comprendere e/o interpretare il mio “senso” nei riguardi di una mia esperienza?”. Ed ancora: “Se già è impossibile, individualmente, riconoscere una definita unicità di senso, come posso io conciliarmi con il resto della quotidianità, dato che essa è perennemente condivisa con gli altri e non è né personale né, tanto meno, privata?”. Schütz espone due tesi per giungere ad una conclusione che possa soddisfare i suddetti quesiti:

  1. tesi generale dell’esistenza dell’alter ego“, stando alla quale ciascun individuo presuppone l’esistenza di altri suoi simili, dotati di coscienza, intelligenza e capacità volitiva;
  2. tesi della reciprocità delle prospettive“, con la quale si ipotizza – in una logica di reciproco “compromesso cognitivo” – che anche l’alter ego viva ed esperisca la quotidianità in un modo simile o, comunque, riconducibile al mio, cosicché il Mondo, che appare ai miei occhi come “dato” e “scontato”, si mostri in egual maniera anche a lui, di modo che tra di noi possa venire a crearsi una ragguardevole “corrispondenza empirica di significato/i”.

La “tesi della reciprocità delle prospettive” si fonda su due presupposti:

  • la idealizzazione dell’interscambiabilità dei punti di vista“: «do per scontato, e presumo che il mio compagno faccia la stessa cosa, che se io mi cambio di posto con lui così che il suo qui diventa “mio”, sarò alla sua stessa distanza dagli oggetti e li vedrò attribuendo ad essi la stessa tipicità che egli di fatto vi attribuisce [.. ..]»;
  • idealizzazione della congruenza del sistema di attribuzione di importanza“: «presumo che il mio compagno faccia lo stesso, che quelle differenze nelle prospettive le quali hanno origine nelle nostre situazioni individuali uniche siano irrilevanti nei confronti del comune fine da raggiungere e che io e lui, cioè “noi”, presupponiamo di aver entrambi scelto e interpretato i comuni oggetti effettivi e potenziali e le loro caratteristiche in modo identico, o almeno in modo “empiricamente” identico, vale a dire sufficiente per tutti i nostri fini pratici».

Dobbiamo però prestare attenzione: Schütz rimane ben consapevole di come il “senso” resti sempre soggettivo. Le due tesi permettono di avvicinarsi all’alter ego per avere una corrispondenza che legittimi l’intersoggettività. Ma i significati non potranno mai combaciare perfettamente: «La condivisione del senso è quindi una assunzione di “senso comune”: le idealizzazioni rendono compatibili il carattere radicalmente soggettivo del senso con l’esperienza dell’intersoggettività, della condivisione (dell’esperienza)».

La “socialità” di Schütz si fonda, dunque, su un rimando continuo tra “sociale” e “soggettività”: il carattere sociale preesiste l’individuo – come abbiamo visto in seno ai processi di socializzazione – e plasma nel tempo la soggettività che, di conseguenza, conferma continuamente la certezza e “scontatezza” – intesa proprio nel senso di “prevedibilità” – dell’oggettività sociale. Il piano sociologico e quello fenomenologico tendono, quindi, a combaciare: gli individui si rapportano alla realtà esterna sia tramite il “senso” (personale) che le attribuiscono sia in base all’influenza che la realtà stessa esercita su di loro grazie alla condivisione dei contenuti della intersoggettività.

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