REPUBBLICA, LIBRO VI: I REGGITORI.

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Il libro sesto è interamente dedicato ai filosofi. Essi sono i reggitori della Repubblica teorizzata da Platone. Socrate cerca adesso di spiegare, in primis, i caratteri ontologici costituenti la loro stessa anima e, in secundis, tenta di esporre le ragioni stando alle quali solo e soltanto ai soggetti dediti alla vera conoscenza debba venire riconosciuto il ruolo di governanti.

Il primo aspetto su cui Socrate indirizza la propria attenzione è l’amore verso la conoscenza. Abbiamo già visto come la sapienza sia la virtù fondamentale dell’anima dei filosofi e di come essa, assieme alla temperanza, renda tali individui meritevoli di governare e di venire riconosciuti come governanti. Colui che si dedica e rivolge sé medesimo alla pura conoscenza delle cose cerca «solo il puro piacere dell’anima, e trascura i piaceri fisici, se è filosofo per davvero e non per finta.» Già questo primo breve passo permette di comprendere quanto poi Platone tratterà più avanti, ovvero come il riferimento del filosofo sia da trovarsi nel Mondo eidetico e non in quello prettamente sensibile. Là dove, sopra a tutte le idee, risiede quella del Bene. Difatti, il secondo ragionamento portato avanti dal maestro verte proprio su tale questione: è fondamentale che l’anima del filosofo «non celi qualche meschinità, perché la meschinità è l’ostacolo peggiore per chi voglia aspirare  a comprendere instancabilmente la totalità delle cose umane e divine.» Una vera e propria “elevazione” è, quindi, possibile soltanto per colui che possiede un’anima filosofica e per colui che, al contempo, intende coltivare la ricerca della vera conoscenza – in quanto “vero filosofo”, per l’appunto -.

A questo punto, prende nuovamente la parola Adimanto il quale sostiene come la figura del filosofo, a differenza di quanto sostenuto da Socrate, non goda quasi mai, da parte dei cittadini, di ampi apprezzamenti e di sinceri elogi all’interno delle polis:

Lo dico a proposito del problema attuale: si potrebbe risponderti che, sebbene replicare a parole ad ognuna delle tue domande risulti impossibile, in realtà si osserva che quanti si sono volti alla filosofia, senza l’intenzione di completare la loro educazione giovanile e poi allontanarsene, ma vi hanno indugiato troppo a lungo, per lo più diventano proprio strani, per non dire assolutamente perversi, e anche quelli che sembrano i più equilibrati da questa attività che tu esalti ottengono come unico risultato di diventare inutili alle loro città.

La risposta di Socrate si affida alla metafora della nave, dove il capitano è il popolo, i marinai indisciplinati sono i demagoghi ed il vero ed esperto nocchiero è, invece, il filosofo:

Immagina dunque una scena come la seguente su molte navi o su una sola: un capitano più alto e più grosso di tutto l’equipaggio, ma un po’ sordo e miope, provvisto di scarse conoscenze nautiche; marinai in lite fra loro per il governo della nave, che ognuno di essi reclama per sé senza avere mai imparato l’arte della navigazione né essere in grado di dire sotto quale maestro e in quali circostanze l’abbia appresa, anzi affermando che essa non si può insegnare, e pronti tutti ad uccidere chi affermi il contrario. Essi circondano sempre il capitano, pregandolo con la più viva insistenza di affidare loro il timone. E se talora altri ci riescono al loro posto, li uccidono o li gettano giù dalla nave. Poi rendono inoffensivo il buon capitano con la mandragora o il vino o qualche altro filtro e guidano la nave consumando le provviste, bevendo e mangiando, e navigano come possono navigare persone simili. Inoltre lodano con il nome di vero marinaio e pilota ed esperto di nautica chiunque sia in grado di aiutarli nel comando usando sul capitano o la persuasione o la violenza. Chi non li aiuta, viene biasimato come inutile, e non sospettano neppure che un vero pilota deve osservare l’anno, le stagioni, il cielo, gli astri, i venti e tutto quanto concerne la sua arte, se vuole davvero sapere come governare la sua nave, qualora alcuni siano d’accordo con lui e altri no; essi ritengono infatti che non sia possibile imparare la teoria e la pratica del pilotaggio e insieme fare concretamente il pilota.

Come sostiene lo stesso Socrate, ««non è facile che il comportamento migliore venga apprezzato da chi si comporta nel modo opposto.» In sintesi: il fatto che il filosofo non venga stimato all’interno della città non è una colpa da ascriversi allo stesso quanto, piuttosto, alla stoltezza di chi non comprendere quanto utile e vantaggioso sarebbe, per l’appunto, credere in chi vive per la perenne ricerca della conoscenza. Ancora una volta, le metafore socratiche risultano essere dialetticamente incontrovertibili: quando una persona è malata, non attende che sia il medico ad andare da lui… bensì è lui che, in quanto malato, si dirige dal medico per lasciarsi guidare nella guarigione.

Sulla scia di quanto appena sostenuto, Socrate torna nuovamente a trattare un tema a lui particolarmente caro: l’educazione che deve essere impartita, fin dalla giovanissima età, ai filosofi. Ancora una volta l’intera discussione si sviluppa attraverso una serie di esempi e di considerazioni tali da rendere quanto sostenuto dal filosofo stesso come assolutamente apodittico alle orecchie e alle menti dei suoi interlocutori. Socrate, infatti, afferma che il male, nella sua forma più forte e “pura”, non sia da ascriversi ad individui mediocri, bensì, al contrario, a soggetti dotati di straordinarie capacità, i quali, però, si sono smarriti durante il proprio percorso di crescita e formazione:

Allo stesso modo, Adimanto, diciamo che le anime più dotate con una cattiva educazione diventano malvagissime. O pensi che le grandi colpe e la malvagità pura provengano da un’indole mediocre, anziché da un’indole vigorosa corrotta dall’educazione sbagliata? Ritieni che una natura debole possa mai essere capace di grandi beni o di grandi mali?

Non è sicuramente la prima volta che Platone ribadisce l’importanza della cura che deve essere rivolta alle virtù fondamentali che vanno costituendo l’anima dell’uomo. Ma, adesso, il discorso acquisisce un significato più profondo… di legittimazione anche politica, dato che i filosofi, in quanto reggitori della Repubblica, devono assolutamente essere i migliori a cui rivolgersi e ai quali affidare la polis. Tant’è che a questa riflessione segue subito quella sulla “selezione” dei suddetti governanti, i quali, a differenza dei comuni cittadini, sono gli unici che, educati alla dialettica e alle verità matematiche, si palesano in grado di attingere la vera conoscenza presso le forme ideali:

Ora che hai compreso tutto ciò, considera un altro punto; è mai possibile che il volgo ammetta l’esistenza del bello in sé, ma non delle molte cose belle, e di qualsiasi cosa nella sua essenza, anziché delle molte cose singole?

Il problema dell’apprezzamento di cui i filosofi possono o non possono godere all’interno delle polis, è alquanto particolare. Come visto, Platone dà grande importanza all’educazione ma, al contempo, è anche conscio di come il filosofo possa lasciarsi distrarre da beni e ricchezze, fra le quali spicca anche l’apprezzamento da parte dei cittadini, i quali possono servirsi dell’adulazione per soddisfare loro specifici interessi. Non deve, quindi, sorprendere se il numero di filosofi veri sia esiguo e/o se gli stessi non siano compresi e/o amati dal volgo:

Dunque, Adimanto, il numero dei degni pretendenti alla filosofia è ristrettissimo: forse una natura ben educata, la cui nobiltà sia stata conservata dall’esilio, rimasta fedele a sé stessa per mancanza di corruttori; o una grande anima nata in un piccolo Stato, che spregi gli affari della sua città; e forse anche un piccolo numero di persone che giustamente disprezzano il loro mestiere e si volgono ben dotati alla filosofia.

Vi è addirittura una riflessione ulteriore da parte di Socrate che rafforza quanto appena sostenuto: non esiste attualmente una forma di governo che si presenti “appropriata” alla filosofia. Motivo per cui la stessa natura filosofica finisce spesso con l’alterarsi ed il corrompersi:

[…] mi lamento proprio perché fra le costituzioni attuali nessuna si addice a una natura filosofica: per questo essa si altera e si corrompe. Come un seme straniero gettato in un terreno non suo risulta inefficace e di solito cade sotto l’influsso del suolo in cui si trova, così ora anche questa natura non conserva le proprie caratteristiche, ma si muta in altra indole.

Che fare, dunque? Se non esiste forma di Stato congeniale alla natura filosofica, come poter legittimare una forma di governo all’interno della quale si assegni ai filosofi il ruolo di governanti? Socrate sottolinea come sia fondamentale che sia lo Stato stesso ad occuparsi della filosofia, ma “rispettando” un determinato iter che – in buona parte – tiene conto di tutte le argomentazioni già esposte in seno all’educazione che ai cittadini migliori deve essere impartita sin dalla fanciullezza:

Si deve fare tutto il contrario: quando si è fanciulli e ragazzi, occorre affrontare una cultura e una filosofia adatte all’infanzia; nell’adolescenza occorre praticare l’educazione fisica, perché a quell’età essi fioriscono e diventano uomini, e una buona educazione fisica collabora validamente con la filosofia. Avanti negli anni, quando lo spirito comincia a maturare, occorre dedicare più tempo alla sua cura; e quando la forza fisica viene meno e ci si libera dalla politica e dalla guerra, allora occorre pascolare in libertà, come animali sacri, senza nessun’altra occupazione impegnativa, se si vuole vivere felici e coronare, dopo la morte, la vita vissuta qui con un destino adeguato nell’oltretomba.

Nella parte conclusiva del sesto libro, Platone inizia a parlare dell’idea del Bene ed articola l’intera riflessione al fine di ribadire nuovamente la distanza che esiste tra il piano della vera intellezione – il Mondo eidetico – e quello reale, costituito soltanto da opinioni, credenze ed apparenze. La riflessione affronta tematiche anche particolarmente profonde e che rappresentano il fondamento dell’ontologia platonica. Esse fungono da introduzione al capitolo successivo e alla ben nota parabola della caverna.

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REPUBBLICA, LIBRO V: IL POSSESSO COMUNE DI DONNE E FIGLI.

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Il V° libro affronta uno dei temi più “curiosi” e, al contempo, “controversi” del pensiero platonico. Socrate, infatti, rivolgendosi sia a Glaucone che a Trasimaco, riallacciandosi a quanto esposto in seno alla educazione dei guerrieri, parla delle donne e della necessità per lo Stato di equipararle, in seno alle funzioni svolte, agli uomini. Nel pieno rispetto del principio – già più volte esposto! – per il quale “che ad ognuno venga assegnata la funzione più idonea alla propria natura”, risulta necessario comprendere se le stesse debbano (o meno) sottostare alla medesima educazione cui vengono sottoposti gli uomini:

Però che cosa ci vedi di tanto ridicolo? Evidentemente il fatto che le donne si esercitino nude nelle palestre insieme agli uomini, non solo le giovani ma anche quelle ormai anziane, come i vecchi nei ginnasi, che sono rugosi e brutti a vedersi eppure fanno gli esercizi con piacere. […]

Socrate è convinto che le donne risultino inferiori agli uomini in quasi tutte le mansioni svolte ma, al contempo, sostiene che le medesime, esattamente come avviene per gli appartenenti al sesso maschile, possiedano “inclinazioni casuali” determinanti per lo svolgimento (e la conseguente assegnazione) di determinate funzioni. Esattamente come gli uomini, quindi, esistono donne “inclini” alla musica o alla ginnastica o alla sapienza et similia:

Dunque nel governo dello Stato non c’è nessuna funzione propria dell’uomo o della donna in quanto tali, ma le inclinazioni sono casuali in entrambi, e per natura la donna ha un’assoluta comunanza di funzioni con l’uomo, sebbene in tutte risulti inferiore. […] Dunque esistono anche donne guardiane e donne incapaci di questa funzione; non abbiamo forse scelto anche i guardiani maschi in base a tale propensione?

Il ragionamento, quindi, porta a constatare come, sulla base delle proprie inclinazioni naturali, donne e uomini, in riferimento alle funzioni cui sono propensi, debbano avere la stessa educazione. In sintesi, prendendo come esempio i guardiani, uomini e donne inclini a difendere lo Stato dovranno seguire il medesimo percorso educativo ma con la consapevolezza che «l’una è più debole e l’altro è più forte». Questo implica però che anche simili donne siano educate alla ginnastica e alla musica così da potersi adoperare, al pari degli uomini, alla difesa e protezione dello Stato. Un simile ragionamento (comparativo e giustificato sul piano logico) lo possiamo porre in essere anche per quanto riguarda le altre due categorie lavorative: produttori e reggitori.

Con questo suo primo argomentare Socrate non soltanto riesce ad affermare come l’educazione tra i due sessi debba essere uguale – tenendo sempre ferma la propensione alla funzione da svolgersi in seno alla propria inclinazione naturale -, quanto anche a sostenere come, al pari dei guardiani maschi, anche le donne guardiane debbano vivere in comunione con i propri “simili”. È da questa considerazione che si sviluppa ipso facto la “sfida” successiva del filosofo: dimostrare che «le donne dei guardiani siano tutte in comune, nessuna conviva in privato con nessuno; e anche i figli siano comuni, e il padre non conosca il figlio e il figlio non conosca il padre». Per sostenere la veridicità di tale riflessione, Socrate procede per gradi. Prima espone il modo attraverso il quale lo Stato possa palesarsi in grado di promulgare una simile legge circa la comunione di donne e figli tra i guardiani. Subito dopo, cerca di esporre il vantaggio che la polis riuscirebbe ad ottenere dal riconoscimento di suddetta norma.

Socrate affronta un tema particolarmente delicato. Sostiene che le donne non debbano unirsi alla “rinfusa”. Al contrario, è necessario che da parte dello Stato vi sia un attento controllo rivolto alle unioni e ai matrimoni. Il ragionamento può apparire alquanto terrificante ai giorni nostri: è necessario che le “donne guardiane migliori” si uniscano agli “uomini guardiani migliori” e che soltanto i figli delle prime siano allevati se «il gregge deve essere assolutamente eccellente». Si tratta di una riflessione che porta a concepire il Mondo dei guardiani come capace di auto-mantenersi ed auto-consolidarsi nel tempo. Ma è necessario che tutto ciò venga predisposto dallo Stato! Questo significa che le unioni e gli stessi matrimoni siano decisi e predisposti dai governanti e che i guardiani siano tenuti all’oscuro di una tale macchinazione:

Ma che tutto questo avvenga debbono saperlo solo i governanti stessi, se occorre che il gregge dei guardiani si mantenga il più possibile esente dalla discordia.

Ecco il perché della necessità dell’indizione di feste all’interno delle quali, tramite sorteggi pilotati, si vengono a creare coppie di futuri amanti e sposi. Ma non solo! Ai guardiani più valorosi e coraggiosi è necessario venga messa a disposizione la possibilità di unirsi con maggiore frequenza alle donne guardiane. Così da poter procreare un maggior numero di figli “adatti” al mantenimento dell’eccellenza del “gregge”. Ma ancora! I figli “idonei” vivranno in ovili allestiti in sezioni speciali della città e saranno allevati da nutrici capaci, mentre «i figli dei vili e quelli degli altri che siano nati con qualche minorazione, saranno tenuti nascosti, come si conviene, in un luogo segreto e invisibile». Alle madri guardiane verrà concesso il diritto di recarsi all’ovile per allattare i figli. Figli che loro stesse non possono riconoscere come “i propri” perché sottratti alla nascita dalle braccia materne. Socrate, inoltre, ascrive anche una “legittimazione anagrafica” a questa legge dello Stato:

La donna comincerà a dare figli allo Stato a vent’anni, fino a quaranta. E l’uomo, superato il tempo della corsa più ardente, comincerà a procreare per lo Stato dai trent’anni fino ai cinquantacinque.

Chiarito il “funzionamento” di questa legge, Socrate spiega il perché la stessa sia da ritenersi giusta e possa contribuire a fare il bene dello Stato. Si tratta di una riflessione che, almeno in parte, era già stata anticipata in precedenza, quando il maestro era andato trattando le diverse forme dell’anima dell’uomo e le corrispondenti ascrizioni a ciascuna delle tre categorie lavorative. Il possesso di donne e figli, infatti, fa sì che l’intera realtà dei guardiani sia da intendersi alla stregua di una vasta e salutare comunità familiare al cui interno la concezione privata di famiglia viene meno – oltre a rendersi necessario, come visto, “valorizzare” la dimensione del matrimonio -. La critica platonica verte verso la proprietà privata e verso la proliferazione degli interessi individualistici. Come già sostenuto in precedenza, del resto, il possesso in comune di donne e figli fa sì che i guardiani possano guardarsi l’uno l’altro come fratelli, impedendo a rivendicazioni ed intenti privati di far sorgere invidia e discordia tra i ranghi.

Nella parte conclusiva del quinto libro, Socrate e Glaucone tornano a parlare dei reggitori. La discussione, dunque, verte nuovamente sul ruolo che spetta ai filosofi e sull’importanza dell’accesso alla comprensione della forma ideale del Bene, per governare in maniera virtuosa l’apparato statale. Secondo Platone il Male è da intendersi come la scissione tra l’idea del Bene e la conoscenza; del resto, come ben sappiamo, è soltanto attraverso l’accesso alle forme ideali che i guardiani – educati alla dialettica e alle verità matematiche – possono dirsi, infine, filosofi. Per travalicare il Male, dunque, diviene necessario accedere alla vera sapienza, ovvero ripristinare il legame tra conoscenza e idea del Bene. Nella Repubblica il legame tra politica e filosofia è particolarmente stretto… molto di più di quanto lo è nel Politico in cui il re/filosofo agisce affidandosi all’uomo di Stato.

Segue, infine, una lunga esposizione tramite la quale Socrate espone i ben noti fondamenti della filosofia platonica circa le idee e le profonde differenze ontologiche che le separano dalle opinioni, dalle credenze e da qualsivoglia forma di particolarità sensibile.

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REPUBBLICA, LIBRO IV: L’ANIMA DELL’UOMO.

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All’interno del quarto libro Platone affronta uno dei temi più importanti del suo pensiero politico: l’anima dell’uomo. O, per essere più precisi, la corrispondenza che deve sussistere tra le tre forme della suddetta e le tre categorie lavorative presenti nello Stato. Come vedremo, fatta eccezione per la temperanza che è caratteristica fondamentale tanto per i produttori quanto per guerrieri ed i reggitori, ad ogni classe viene ascritto de facto un tratto preciso e specifico dell’anima dell’uomo, nei cui riguardi risulta fondamentale alimentare la virtù corrispondente. In sintesi, l’intera trattazione può essere riassunta in una corrispondenza triadica di questo tipo:

produttori ↔ anima concupiscibile ↔ temperanza

guerrieri ↔ anima irascibile ↔ coraggio

reggitori ↔ anima sapiente ↔ sapienza

Come già affermato più volte, la temperanza è (anche) ciò che permette all’anima di non lasciarsi inquinare dagli estremi della sua stessa virtù corrispondente – ad esempio, i guerrieri devono essere sì coraggiosi ma non irrimediabilmente impulsivi ed avventati, così come i produttori devono sì desiderare il possesso in quanto sprone alla loro stessa attività ma non possono immolare la loro esistenza al mero appagamento materiale -, oltre a far comprendere a ciascun individuo quanto egli stesso debba dedicarsi solo e soltanto alla mansione affidatagli – concetto di assoluta importanza nel pensiero di Platone -.

[…] Così non costringerci ora ad assegnare ai guardiani una prosperità tale da renderli tutt’altro che guardiani! Anche i contadini, si sa, potremmo cingerli di lunghe vesti, coprirli d’oro e incoraggiarli a lavorare la terra quando vogliono; e potremmo far sedere comodamente i vasai, ed esortarli a banchettare e a brindare a turno accanto al fuoco secondo l’usanza e a tralasciare la ruota, e dare a tutti successivamente una simile felicità per rendere felice lo Stato intero. Ma non rivolgerci questa obiezione: perché, se ti ascoltassimo, il contadino non sarebbe più contadino, il vasaio non sarebbe più vasaio, nessun altro conserverebbe più la sua funzione indispensabile per l’organizzazione dello Stato.

Un aspetto curioso è anche la “collocazione fisica” che alle tre forme di anima il filosofo assegna entro il corpo umano: la sapienza risiede nel cervello, mentre il coraggio e il desiderio rispettivamente nel cuore e nelle viscere. Platone, inoltre, è anche profondamente consapevole di come i desideri materiali – fra cui gli stessi appetiti sessuali – rappresentino la parte dell’anima “più forte” o, ad ogni modo, “più difficile” da ignorare – anche in questo, dopotutto, è da intendersi la “necessità” che i produttori possiedano forme private di proprietà… di modo così da allentare il loro crescente desiderio di appagamento e possesso -.

La chiave di lettura dell’intero argomentare resta comunque profondamente finalizzata ad una ben precisa riflessione. La comparazione tra lo Stato e l’anima – nello specifico, tra le tre forme di categorie lavorative e le tre parti dell’anima – tende a valorizzare quello che per il filosofo deve essere il fine ultimo dell’organizzazione della polis: esattamente come è fondamentale che i tre gruppi coesistano per il perfetto funzionamento dell’apparato statale, così è necessario che le tre sezioni dell’anima collaborino e siano in equilibrio al fine di avere un cittadino retto, virtuoso e dedito all’interesse pubblico. Questo porta  Platone a sostenere come esista una perfetta corrispondenza tra uno Stato giusto ed un cittadino giusto.

La prima virtù che Platone, durante il dialogo con Adimanto, tratta e rivela è quella del coraggio – virtù da ascriversi, come visto, all’anima irascibile dei guerrieri -:

Dunque una città è coraggiosa grazie a quella parte di se stessa in cui risiede la capacità di conservare in ogni circostanza la propria opinione su ciò che è pericoloso in conformità con i precetti educativi del legislatore. Non è appunto ciò che tu chiami coraggio?

Il coraggio, quindi, risiede nella capacità di obbedire agli ordini dei reggitori e di adoperarsi per la difesa e salvaguardia dell’interesse pubblico. Come abbiamo già detto più volte, i guardiani devono obbedire agli ordini che vengono impartiti loro. Segue poi la riflessione circa la temperanza.

La temperanza è una specie di ordine e di dominio dei desideri e delle passioni: per questo si dice, in modo un po’ strano, “essere padroni di sé”, e si pronunciano altre frasi simili, che sono come le tracce della temperanza.

Platone si sofferma a ragionare proprio sulla espressione “esser padroni di sé”. Il filosofo sostiene come in ogni essere umano esista una parte virtuosa e una parte malvagia della propria anima. L’uomo retto, il saggio, colui che, invero, riesce attraverso l’intelletto e la ragione a dominare i propri appetiti ed impulsi, non può che possedere un’anima buona. Deve, dunque, per forza di cose dirsi “temperante” e capace, quindi, di dominare sé medesimo. L’argomentazione circa questa virtù è fondamentale anche perché permette a Platone di affermare quanto già esposto in precedenza: la temperanza è virtù da estendere a tutte e tre le categorie di lavoratori. Motivo per cui essa è da intendersi alla stregua di una perfetta armonia e di un illuminato accordo tra le parti che vanno costituendo il tutto (Stato/anima dell’uomo):

[…] invece la temperanza estende senz’altro il suo effetto alla città intera, mettendo all’unisono i deboli e i forti e chi fra questi vuoi per l’intelligenza, vuoi per la forza, o per il numero, o per la ricchezza o per qualsiasi altro pregio del genere. Dunque abbiamo tutto il diritto di affermare che questa concordia è la temperanza, accordo naturale dell’inferiore e del superiore su chi debba comandare in città e in ciascun individuo.

La temperanza, dunque, non consente solo la comprensione del proprio io e la conseguente presa di coscienza di come sia necessario assegnare la guida della propria esistenza alla ragione; essa – in conseguenza di tutto ciò – permette a ciascuno di rendersi conto di come i filosofi siano i soli ad avere il diritto di governare in quanto – per l’appunto! – dediti alla sapienza e, perciò, in possesso di un’anima “più buona” di chiunque altro – del resto chi può essere “più padrone di sé stesso” di colui che può attingere alle forme ideali? –.

L’argomentare circa la temperanza veicola Platone a recuperare il tema della Giustizia. Essa assume adesso le vesti di quarta virtù fondamentale. Virtù che, necessariamente, lo Stato ideale deve possedere – la teorizzazione delle quattro virtù (coraggio, temperanza, sapienza e giustizia) è uno dei tanti ed espliciti rimandi al pitagorismo, stando al quale il numero quattro è ricolmo di significato -. In realtà, è lo stesso Socrate ad affermare come la giustizia debba venire intesa alla stregua di un “armonioso catalizzatore” tra le altre tre virtù cardinali:

[…] Secondo me, la giustizia è ciò che abbiamo stabilito come dovere assoluto quando abbiamo cominciato a fondare la città, o comunque una forma di questo dovere. Abbiamo infatti ripetutamente raccomandato, se te ne ricordi, che nella città ognuno debba occuparsi di una sola funzione, ossia di quella conforme alla sua natura. […] E abbiamo aggiunto che la giustizia consiste nel fare il proprio dovere e nel disinteressarsi di quello altrui: questo l’abbiamo sentito da molti altri e l’abbiamo affermato spesso anche noi. […]Però se si dovesse decidere quale sia l’elemento più importante per rendere buona la nostra città, sarebbe difficile scegliere fra la comunanza d’intenti dei governanti e dei sudditi, o la conservazione nei soldati della giusta opinione su ciò che è pericoloso e ciò che non lo è, oppure l’accortezza e la vigilanza nei governanti, oppure il fatto che ognuno […] assolva al proprio compito senza occuparsi di quelli altrui. […] Dunque, a quanto pare, la capacità di fare il proprio dovere rivaleggia in ciascuno con la saggezza, la temperanza e il coraggio per la virtù della città. […] E questa forma che concorre insieme con le altre alla virtù della città non si potrebbe definire giustizia?

L’uomo giusto, quindi, è colui che si impegna a svolgere la funzione assegnatagli, disinteressandosi delle mansioni altrui. La giustizia funge da catalizzatore in quanto è la virtù che si adopera affinché il cittadino comprenda il proprio ruolo e nutra la virtù che alimenta la parte nobile della sua stessa anima. In breve, se i guardiani, ad esempio, non fossero giusti non potrebbero essere guardiani, in quanto incapaci di nutrire il coraggio entro i propri cuori. La definizione che Socrate dà della ingiustizia rafforza, infatti, quanto appena sostenuto:

Ma quando, io penso, un artigiano o un qualsiasi individuo per natura dotato per gli affari, inorgoglito dalla ricchezza o dal numero dei suoi sostenitori o dalla forza o da qualche altra cosa del genere, tenta di entrare nel gruppo dei guerrieri, o qualcuno dei guerrieri nel consiglio che sorveglia la città, pur essendone indegno, e questi si scambiano i loro ruoli e le loro ricompense, oppure quando una stessa persona tenta di fare tutto ciò, allora credo che anche a tuo parere questo scambio di funzioni e questa confusione siano rovinosi per la città. […] E la colpa più grave nei confronti della propria città non la definirai ingiustizia?

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REPUBBLICA, LIBRO II: PRODUTTORI E GUERRIERI.

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Nelle pagine del secondo libro della RepubblicaSocrate inizia a tessere le fondamenta dello Stato ideale. Riprendendo la conversazione con Glaucone circa il tema della Giustizia, il maestro comincia a porre in essere alcune argomentazioni di carattere profondamente politico e sociale, come quella della produzione e della divisione del lavoro. Il secondo libro termina con l’esposizione di alcune tematiche concernenti il ruolo e l’importanza da ascrivere alla classe dei guerrieri; la stessa, del resto, diviene il pretesto platonico per avviare e legittimare le feroci critiche all’arte e, in special modo, alla poesia. Sono questi argomenti che impegneranno moltissimo gli interlocutori all’interno del terzo libro.

Il secondo libro riprende con il dialogo tra SocrateGlaucone. Fulcro dell’intero argomentare è sempre il tema della Giustizia e della differenza che sussiste tra il vivere rettamente ed il condurre un’esistenza nelle vesti di una persona ingiusta. Glaucone – riallacciandosi, in parte, alle riflessioni di Trasimaco – sostiene come sia fondamentale ragionare non tanto in riferimento alla differenza tra Giustizia ed Ingiustizia quanto, piuttosto, circa le diverse dinamiche relative alla nascita di entrambe. Glaucone afferma che mentre l’Ingiustizia è una componente ontologica dello stato di natura dell’uomo, la Giustizia, dal canto suo, è un deterrente artificiale predisposto dagli uomini stessi al fine di riuscire a convivere pacificamente gli uni con gli altri. La riflessione è particolarmente profonda. Forse anche più diretta e cinica di quella di TrasimacoGlaucone, infatti, è convinto di come ogni uomo prediliga essere ingiusto rispetto al proprio prossimo piuttosto che onesto e rispettoso. Questo perché ognuno di noi preferisce imporre un torto piuttosto che subirlo. Da ciò deriva anche la convinzione che, eticamente parlando, l’ingiusto sia più felice di un uomo giusto e retto, in quanto al riparo da soprusi ed abusi. Chiunque, quindi, è per natura predisposto al vizio ed è soltanto per evitare guerre intestine che si è reso necessario istituire un ordinamento fondato sulle leggi.

E in ciò si potrebbe scorgere una grande prova del fatto che nessuno è giusto di propria volontà, ma solo per forza, non perché ritenga la giustizia vantaggiosa di per sé; infatti ognuno, quando ritiene di poter commettere ingiustizia, la commette.

L’argomentare di Glaucone si arricchisce anche di altre osservazioni. L’uomo giusto, ad esempio, è “difficilmente definibile”. Chi è giusto, infatti, non può “darlo ad intendere o a dimostrare” in quanto sa bene che un simile comportamento gli permetterà in seguito di ricevere doni e riconoscimenti… “conseguenze” di un agire che mal si prestano all’esser giusto per propria volontà o di propria natura. Dunque, il dubbio persiste. Si tratta di un individuo giusto perché predisposto alla Giustizia strincto sensu o perché interessato ai vantaggi che dalla suddetta possono seguire? Liberare da tali apparenze un uomo ritenuto essere “giusto” ed ascrivere al medesimo solo la Giustizia restano un qualcosa di concettualmente molto difficile.

Anche Adimanto sostiene come l’esser giusto debba venire considerato come un qualcosa che si desidera perseguire solo e soltanto sulla base dei vantaggi che dallo stesso possono poi originarsi:

I padri e i precettori dicono dunque e raccomandano ai figli che bisogna osservare la giustizia. Ma non apprezzano la giustizia come tale, bensì i riconoscimenti che ne derivano: grazie alla reputazione di giustizia intendono far proprie le magistrature dello Stato, i matrimoni illustri e tutti i vantaggi che Glaucone ha passato in rassegna poco fa e che derivano all’uomo giusto dalla sua buona fama.

Non è un caso se a questo punto Platone, per bocca proprio di Adimanto, sposti l’attenzione su Dei e Poesia, affermando come anche le divinità e gli stessi poeti siano più inclini a venerare il furbo e l’ingiusto che il retto infelice. Questa argomentazione, da una parte, permette a Platone di avviare una profonda riflessione circa l’arte. Riflessione che si svilupperà, soprattutto, nelle pagine del terzo libro. Dall’altra parte, l’intero argomentare sprona Socrate a prendere nuovamente la parola e a sostenere come per poter definire la Giustizia sia necessario teorizzare la nascita, la formazione e la crescita di uno Stato giusto. In sintesi: dalla nascita di uno Stato è possibile cogliere e definire la nascita tanto della Giustizia quanto della Ingiustizia. Il punto di vista di Socrate diviene, quindi, il presupposto per avviare le argomentazioni socio-politiche della repubblica platonica. La prima tesi avanzata concerne la necessità della divisione del lavoro all’interno di una organizzazione statale; la seconda, invece, si riferisce al dover istituire una classe di guerrieri al fine di garantire e tutelare la difesa delle risorse e dei confini.

Platone afferma come sia fondamentale che la comunità, al fine di dirsi “organizzata”, vada sviluppandosi per mezzo di una divisione del lavoro tra i suoi consociati. La prima “classe” è quella dei produttori, dato che diviene fin da subito necessario garantire la produzione dei beni di sussistenza. Quando lo Stato è a livello elementare – da un punto di vista strutturale ed organizzativo -, la produzione è rivolta ad un numero ristretto di beni. Quelli di sussistenza, per l’appunto. La crescita demografica comporta in seguito un incremento delle richieste. Secondo Platone la divisione del lavoro deve essere intesa sotto due punti di vista. Tra loro complementari. In primis, ognuno deve svolgere una specifica funzione. Una ed una soltanto. In secundis, ognuno deve svolgere il compito che gli è assegnato… ed il compito assegnato è tale perché congeniale alle caratteristiche possedute dal soggetto in questione. Si tratta di una riflessione che verrà approfondita più avanti, quando Platone comparerà la divisione sociale, che sussiste tra i cittadini, alla divisione esistente tra le tre sezioni che formano l’anima dell’uomo.

Verso la fine del secondo libro, Socrate introduce la classe dei guerrieri. Essi sono coloro che hanno il compito di difendere i confini e le risorse di uno Stato. Non devono avere altra funzione se non quella di obbedire ai comandi. Comandi che vengono elargiti dai “reggitori” – filosofi -. Comandi, dunque, che non hanno altro fine se non quello di perseguire il bene collettivo – solo i filosofi, infatti, hanno accesso alla conoscenza delle forme ideali, in quanto educati alla dialettica -. La riflessione sui guerrieri permette a Platone di avviare la propria feroce critica contro l’arte e, in special modo, contro la poesia tragica di rimando omerico. Come verrà poi ampiamente affermato nel terzo libro, i guerrieri devono essere educati alla musica e tenuti lontani dall’arroganza e dalla superbia di quei poeti che si ritagliano il diritto di manipolare la realtà a proprio piacimento. Visioni distorte su eroi e Dei, infatti, possono convincere i guerrieri a lottare per il proprio interesse e tornaconto, a scapito, dunque, del perseguimento dell’interesse pubblico.

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TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE TERZA.

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Prendiamo adesso in esame la critica rivolta contro Hobbes:

  • «Sul rapporto della teoria con la prassi nel diritto dello Stato.»: tra la moltitudine dei vari contratti sociali tramite i quali gli uomini riescono ad unirsi in contesti sociali organizzati, il pactum unionis civilis, ovvero l’accordo che permette l’instaurazione di una costituzione civile, è il più importante. Kant sottolinea come tutti gli accordi sociali si caratterizzino per la presenza di un fine che sia, per l’appunto, comune a tutte le parti in gioco. Il contratto per la formazione di una costituzione civile è invece una unione fine a sé stessa. Si tratta di una instaurazione possibile solo all’interno di una società profondamente civile in cui cioè vi siano leggi “coattive pubbliche” in grado di determinare la libertà del singolo e assicurare la stessa da ogni violazione e/o attentato esterno. La precisazione fornitaci da Kant è alquanto minuziosa – e, in parte, abbiamo già avuto modo di evidenziarla più volte -: il diritto si fonda sulla libertà ma non deve essere confuso con il fine ultimo verso il quale ogni uomo (egoisticamente) tende: la felicità personale. Anzi, questo fine non deve assolutamente divenire fonte di giustificazione e/o di legittimazione delle leggi di cui sopra. Il Diritto, quindi, deve essere inteso come la «limitazione della libertà di ognuno alla condizione dell’accordo di questa con la libertà di ogni altro, in quanto ciò sia possibile secondo una legge universale.» Il Diritto Pubblico, dal canto suo, è «l’insieme delle leggi esterne che rendono possibile un tale accordo onnicomprensivo.» Con il termine “coazione” Kant indica la «limitazione della libertà attraverso l’arbitrio di un altro»; la costituzione civile è, dunque, un rapporto, fondato su di una dinamica contrattualistica, tra uomini certamente liberi ma che però, al contempo, sono limitati dal rispetto di leggi coattive. La necessarietà dell’esistenza di tali leggi è richiesta tanto dalla ragione umana quanto, aprioristicamente, dall’attività legislativa.

Una società fondata su di uno stato civile si costituisce, quindi, di tre elementi:

  1. la libertà riconosciuta ad ogni suo membro in quanto “uomo”;
  2. l’eguaglianza riconosciuta tra ogni suo membro in quanto “suddito”;
  3. l’indipendenza riconosciuta ad ogni suo membro in quanto “cittadino”.

Si tratta adesso di sviluppare la nostra riflessione nei confronti di suddetta ripartizione triadica:

  • la libertà in quanto uomo, afferma il filosofo, può venire riassunta tramite questa formula: «nessuno mi può costringere ad essere felice a suo modo […], ma ognuno deve poter cercare la sua felicità per la via che gli appare buona, purché non leda l’altrui libertà di tendere ad un analogo fine, libertà che possa accordarsi con la libertà di ognuno […].»;
  • l’eguaglianza come suddito, invece, risponde ad una lettura di questo tipo: «ogni membro del corpo comune ha verso ogni altro diritti coattivi, dei quali solo il capo di tale corpo comune è escluso[…]; capo il quale, soltanto, ha il potere di costringere senza essere sottoposto a sua volta a leggi coattive.» Ogni suddito è dunque, in quanto tale, sottoposto a leggi; fa eccezione il Capo dello Stato, perché altrimenti anch’egli sarebbe un suddito. La eguaglianza assoluta – in quanto sudditi – coesiste con la diseguaglianza – più o meno estesa – in termini di beni – sia fisici che spirituali – posseduti e anche di diritti – qualora, ad esempio, un individuo ne potesse disporre di maggiori rispetto ad un altro cittadino, a causa di varie situazioni giuridiche -. Ma il restare eguali in quanto sudditi significa che «nessuno può costringere alcun altro se non per mezzo della legge pubblica (e del suo esecutore, il Capo dello Stato)» e, al contempo, che «nessuno può perdere questa facoltà di costringere (e dunque avere un diritto verso altri) se non a causa di un suo crimine». Siamo ben lontani da ogni visione puramente egualitaria – in termini prettamente sociali -: «ogni suo membro deve poter raggiungere dal punto di vista del ceto ogni grado (che possa spettare a un suddito), nel corpo comune, al quale il suo talento, la sua operosità e la sua fortuna lo possono condurre; e gli altri sudditi non possono essergli d’intralcio con una prerogativa ereditaria (come privilegiati ad un certo ceto), al fine di tenere sottomessi in eterno lui e la sua discendenza.»
  • l’indipendenza in quanto cittadino viene tradotta da Kant in questo modo: «Anche in fatto di legislazione, tutti coloro che sotto leggi pubbliche già esistenti sono liberi e eguali non sono tuttavia, in ciò che riguarda il diritto, da considerare come eguali nel dare queste leggi.» In sintesi: non tutti possono dotarsi del diritto di promulgare le leggi pubbliche – tale funzione spetta, ovviamente ai legislatori -, ma tutti sono tenuti all’osservanza delle stesse ed a beneficiare della medesima forma di protezione redarguita loro dalle medesime. Ogni forma di diritto, sostiene Kant, dipende – è regolata – dalle leggi. Ma la stessa legge pubblica coattiva altro non è che la manifestazione – intesa come atto giuridico – di una volontà pubblica dalla quale proviene ogni diritto; essa, quindi, non può e non deve arrecare ingiustizia ad alcun membro della società. Questo perché, tale volontà pubblica è quella dell’intero popolo, all’interno del quale ciascun membro detiene libertà, eguaglianza ed indipendenza – in quanto, come abbiamo appena visto, uomo, suddito e cittadino -, e si trova in perpetuo rapporto con i tre stadi del diritto pubblico – da quello delle “genti” fino a quello cosmopolitico -. Questo è il «contratto originario», ovvero nato dalla “volontà generale riunita del popolo”.

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