LA “TRIPLICE DISCIPLINA BUDDISTA”: PARTE SECONDA.

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Colto l’indistricabile legame tra prajinadhyana, come risvegliare la propria “auto-natura”, ovvero come riscoprire il nostro vero “io”? Come passare dal relativo che viviamo all’Assoluto? Come arrivare al satori partendo dal mayoi (“smarrimento”)?

Il grande ostacolo è costituito dalla nostra mente o, per essere più precisi, dal fatto che essa – e, di conseguenza il nostro modo di vivere e di concepire il Mondo – risulti ancorata ad una visione troppo logica e razionale. Decodificare tutto ciò che ci circonda sulla base di categorie come finito/infinito, giusto/sbagliato et similia, non aiuta a raggiungere l’Assoluto, ovvero l’essenza vera e genuina di quanto si trova dinanzi a noi. Attenzione! Non si tratta di eliminare tali congetture, così da far sì che quanto di più profondo vi sia, possa (ri)emergere ed illuminarci. È una elevazione. Una contemplazione illuminata. Una consapevolezza nuova e chiara. Il relativo non deve essere messo da parte. Non è in questo modo che l’Assoluto si manifesta per ciò che veramente è. Perché l’Assoluto è sempre lì, sia che ci abbandoniamo a riflessioni egoistiche, personali, definite e via discorrendo, sia che, invece, riusciamo in questo nostro “andare a fondo”.

Il “vedere e cogliere la propria auto-natura”, ovvero il passaggio dal mayoi al satori è improvviso e, di certo, non calcolato. L’Illuminazione è un vero e proprio salto che viene operato a danno del nostro modo di ragionare… un balzo psicologico verso l’inconscio e verso la consapevolezza più profonda. Si parla di “subitaneità”. La saggezza (prajina), quindi, non è il risultato di un ragionamento logico quanto, piuttosto, l’abbandono di un tale modo di pensare e riflettere. Quando il ragionamento viene abbandonato e, psicologicamente, la forza di volontà si annulla, ecco che l’auto-natura si rivela sotto forma di sunyata (“il vuoto di tutte le cose”). Attenzione! Prajina non è una contraddizione. La saggezza sta nell’abbandonare il metodo logico con il quale ci adoperiamo a comprendere il Mondo. Ma non può esservi saggezza senza ragionamento! Prajina, quindi, opera dentro al pensiero e si eleva poi oltre di esso. Non vi è idiosincrasia in questo! La saggezza rende intellegibile la particolarità che il ragionamento logico bolla come falsa e mendace. Ogni cosa, del resto, è disposta nel Mondo secondo le leggi di Natura… ma, mentre il ragionamento logico è discriminante, la saggezza tende al non-discriminante, ovvero al sunyata, ovvero alla bellezza dell’Assoluto. Ma cos’è questa (citata più volte) “auto-natura”?

Essa è la “natura” del Buddha. In ognuno di noi risiede il Buddha. Ma non in un senso panteistico quanto, al contrario, nel significato di “riscoperta” e di “risveglio”… “operazioni” che la nostra mente può realizzare attraverso silaprajinadhyana. L’auto-natura è al contempo Essenza (tathata) e Vuoto (sunyata). L’Essenza è l’Assoluto e, quindi, non può essere compresa per mezzo della relatività e/o della forma. La forma (rupa), “condiziona”… l’Assoluto, invece, è incondizionato e, quindi, privo di forma (arupa). In quanto incondizionato e, perciò, privo di forma, l’Assoluto è Vuoto (sunyata) poiché non ascrivibile a nessuna delle sfere esistenti dei nomi. Di conseguenza, sunyata è ineffabile. Irraggiungibile. Perché al di là della comprensione e della percezione. Oltre l’essere ed il non essere. Esso è sempre presente ma, fintanto che desideriamo coglierlo per ascriverlo alla dimensione dualistica con la quale decodifichiamo il Mondo, esso ci elude e svanisce. È prajina che ci permette di “afferrare” un qualcosa di irraggiungibile e di cogliere un qualcosa di incondizionato e privo di forma. Il tutto in modo improvviso. Senza mai discriminarlo in alcun modo.

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LA “TRIPLICE DISCIPLINA BUDDISTA”: PARTE PRIMA.

La “Triplice Disciplina Buddista” è composta da sila – “moralità” -, dhyana – “meditazione” – e prajina – “saggezza” -. Sila è un vero e proprio codice etico, in quanto costituito da tutti gli insegnamenti lasciati dal Buddha ai propri discepoli, affinché in quest’ultimi possa schiudersi il satori. Non assume, dunque, la fisionomia del precetto, del tabù, della restrizione e via discorrendo, quanto quello di un meraviglioso invito a compiere un percorso di elevazione spirituale. Al fine di permettere al discepolo di comprendere ed osservare tali “norme di condotta”, è fondamentale allenare la mente alla calma, alla pazienza e alla tranquillità. Da tutto ciò segue il fondamentale ruolo esercitato dalla meditazione e dal controllo del proprio respiro. Ciò veicola verso una vera e propria tranquillità spirituale. Vi sono, quindi, (anche) “componenti pratiche” nel percorso che può condurre l’Illuminazione. Infine, prajina è il «potere di penetrare nella natura del proprio essere, ed anche la stessa verità così intuita». Notiamo, perciò, come lo schiudersi del satori sia un sentiero profondamente introspettivo.

Dhyana, nel suo più profondo significato, non deve essere inteso (soltanto) come “arte in grado di donare tranquillità alla mente” così che l’intima essenza – pura e genuina – della stessa possa fuoriuscire libera dalle proprie “restrizioni” ed “inquadrature”. Dhyanaprajina coincidono e coesistono, ovvero non devono essere “trattati” separatamente. Questo “dhyana/prajina unilaterale” è un vero e proprio “quietismo”, indirizzato e giustificato da una elevazione catartico/spirituale.

La coincidenza tra dhyanaprajina è l’auto-natura di ciascuno di noi, ovvero il “conoscere il proprio io”. Dal sutra di Hui-neng:

Essi sono uno e non due. Dhyana è il Corpo di Prajina e Prajina è l’Uso di Dhyana. Quando si persegue il Prajina, Dhyana è nel Prajina; quando Dhyana è perseguito, Prajina è in esso. […] È come la lampada e la sua luce. Dove c’è la lampada c’è la luce; se non c’è la lampada, non c’è la luce. La lampada è il Corpo della luce e la luce è l’Uso della lampada. Esse sono chiamate in modo diverso, ma in sostanza sono una cosa sola. Il rapporto fra Dhyana e Prajina deve essere inteso in modo analogo.

Pensare però che dhyana consista soltanto nello starsene seduti a gambe incrociate per riposarsi, è quanto di più superficiale si possa supporre. Il quietismo di cui parlavamo in precedenza non è da intendersi come mera passività: la coincidenza tra meditazione e saggezza implica attività, azione, esercizio e movimento, al fine di “smuovere sé stessi” per “trovare sé stessi”.

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LA SAGGEZZA COME RIMEDIO AI MALI DELLA VITA.

Il maestro Kokushi sottolinea la necessità di una profonda corrispondenza tra “virtù” e “saggezza” al fine di condurre una esistenza dedita allo Zen e al satori. La virtù non esercitata saggiamente ma, anzi, viziata dall’ignoranza, rappresenta una triplice avversità per la vita dell’uomo.

Innanzitutto, comportarsi rettamente al fine di sperare e/o addirittura esigere un “qualcosa in cambio” che sia in grado di soppesare lo sforzo posto in essere, è un vero e proprio ostacolo alla Illuminazione. In tal modo, infatti, la mente resta schiava di intenti egoistici e di calcoli profondamente materialistici. Situazioni e dinamiche che impediscono di andare oltre al mero appagamento personale e di cogliere la profonda essenza di quanto compiuto.

In secondo luogo, conseguentemente al primo male, segue l’attaccamento ai beni terreni e alle situazioni piacevoli. In genere si indica tutto ciò con il termine samsara. Divenire schiavi del possesso ed indirizzare ogni attenzione al perseguimento di interessi personali sono intenti da scongiurare, se si desidera percorrere il sentiero che conduce alla Illuminazione.

Infine, il male più profondo. Con l’esaurirsi di suddette situazioni e di suddetti beni, ecco che si originano e si alimentano, all’interno dell’animo dell’uomo, rabbia ed avidità. Esse nascono a seguito di tale privazione e mancanza, testimoniando così quanto viziato dal possesso abbia finito con il diventare, a tutti gli effetti, il nostro spirito.

L’attaccamento, dunque, è tanto negativo per quanto riesce a distoglierci dal Sentiero della Luce quanto per la capacità di viziare il nostro animo con sentimenti che niente hanno a che fare con la vera virtù. Per questo essa deve sempre accompagnarsi alla saggezza.

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MENTE ED ESSENZA.

Il Buddha risiede nella nostra mente. Eppure il Buddismo insegna che per raggiungere tale condizione non si deve “vedere” la mente ma la “essenza”. Cosa è, dunque, questa “essenza”? Come cogliere questo “Assoluto” verso cui tende ogni relativo che scorgiamo e viviamo?

La parola “essenza” possiede tre significati all’interno del Buddismo:

  1. invariabilità: ogni particolarità non può negare la propria essenza;
  2. distinzione: in quanto invariabile, ogni particolarità è distinta da ogni altra;
  3. reale essenza: essa è la vera essenza intrinseca a qualsivoglia particolarità.

La reale essenza è il “fondamentale”. L’Assoluto verso cui il Tutto tende. “Vedere l’essenza” non è una espressione che deve essere colta alla lettera; in termini prettamente metodologici, non si tratta, quindi, di scorgere con gli occhi il suddetto fondamentale. “Vedere l’essenza” significa superare la confusione che alberga nella mente e nella percezione, così da poter “incontrare” l’Assoluto e “realizzare” l’Illuminazione.

Dunque, sì. Il Buddha risiede nella nostra mente ma è verso l’essenza che dobbiamo rivolgerci. Per farlo è necessario che la mente medesima sia libera e purificata da ogni forma di preconcetto e mistificazione. Il percorso che conduce al satori non è esclusivamente inclusivo. Non un mero “chiudersi dentro”. Liberare la mente ed aprirla al Mondo, così da poter schiudere l’occhio sullo Zen.

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BUDDISMO ZEN: IL KOAN E LO ZAZEN.

Abbiamo detto che per il perseguimento del satori sia di fondamentale importanza “allenare la mente”. La motivazione è tanto ovvia quanto “banale”: l’Illuminazione altro non è, infatti, che uno stato mentale, caratterizzato dal superamento dell’interpretazione logico/razionale della realtà e dalla comprensione del relativo che diviene Assoluto. Le pratiche “congeniali” che possono permettere e rendere possibile questo “allenamento” sono la meditazione – zazen – e l’agnizione dei koan esposti dai maestri ai loro stessi discepoli.

Zazen – o Dhyana in sanscrito – significa porsi a gambe incrociate, nella posizione del loto, di modo da lasciarsi cadere in uno stato di quiete e di profonda contemplazione. Si tratta di un’antica pratica, originatasi in India e diffusasi in tutto l’Oriente. L’arte dello zazen, in connessione con i koan, è parte integrante dello Zen. Dhyana deriva dalla radice dhi che vuol dire “percepire”, “riflettere”, “fissare la mente su” et similia. Etimologicamente parlando, la radice dhi è in assonanza con dha che significa “tenere”, “conservare”, ecc. Tutto ciò è particolarmente importante. Lo zazen, infatti, da una parte, implica che la concentrazione venga rivolta nei riguardi di un qualcosa. Un qualcosa che deve essere tenuto fisso all’interno della propria mente. Ciò, infatti, facilità l’immersione contemplativa. Ma, dall’altra parte, è fondamentale ricordarsi come questo “qualcosa” non sia da intendersi come oggetto di possesso e/o di esclusiva attenzione: contemplare significa riuscire a percepire l’essenza di ciò che percepiamo e il tendere da parte dello stesso all’Assoluto. Il “fissare la mente” è, ad ogni modo, fondamentale, dato che lo zazen è praticato (anche) per la risoluzione dei koan. Si è soliti sostenere che, mentre il koan è l’occhio, lo zazen sia il piede dello Zen.

Il Dhyana rappresenta a sua volta uno dei tre fondamenti più antichi del Buddismo. Essi sono:

  • Sila, ovvero i precetti etico/morali del Buddha;
  • Prajina, ovvero la saggezza del Buddha;
  • Dhyana, ovvero l’arte contemplativa del Buddha.

Gli insegnamenti dei maestri, i sutra e la stessa simbologia buddista sono quanto di più “utile” per comprendere i fondamentali del Buddismo.

Il koan è l’aneddoto di un maestro o un dialogo tra maestro ed allievo o una semplice affermazione o una domanda posta da un insegnante. Tutte pratiche importanti affinché si schiuda l’occhio sullo Zen. Il koan rivolto al discepolo deve servire a quest’ultimo per comprendere come la logica debba essere superata e come limitata sia stata, sino a questo momento, la sua visione del Mondo, a causa proprio di un esclusivo affidarsi alla sola e mera razionalità. Facciamo qualche esempio.

Il maestro Hakuin chiedeva ai propri discepoli di udire il suono prodotto dalla sua mano. Dato che un qualsiasi tipo di suono può venir prodotto solo nel momento in cui entrambe le mani giungono a contatto tra loro, nessun suono avrebbe mai avuto modo di originarsi da una sola delle due. Il punto è proprio questo! L’illogicità della richiesta del maestro verte a far comprendere ai propri discepoli come tale consapevolezza – “soltanto due mani che urtano tra loro possono generare un suono” – sia limitata ed inesorabilmente ancorata ad una visione logico/razionale della Vita. Quindi, fintanto che non udiremo il suono emesso da una sola mano, non saremo in grado di andare oltre in termini di percezione e visione del Mondo. Questa è la scoperta che ridesta la mente e veicola l’allievo a porsi in maniera differente nei confronti di tutto ciò che lo circonda.

Il maestro Joshu, invece, agli allievi che gli domandavano quale mai fosse il significato della venuta del Budda, era solito rispondere così: “L’albero di cipresso nel cortile!”. In questo caso, la risposta del maestro è finalizzata a far comprendere ai propri discepoli come sia errato ricercare l’essenza di un qualcosa in un paradigma logico che mai potrà palesarsi in grado di spiegarne l’essenza. Osservare l’albero di cipresso non significa abbracciare una interpretazione panteistica dell’Assoluto, sulla base di una convinzione di come in esso esista ontologicamente la presenza del Budda. Assolutamente no!

I koan, dunque, consistono in questo: essi mettono fuori discussione qualsivoglia tentativo di razionalizzazione. Non esiste una via logica che sia in grado di condurre l’allievo alla comprensione di questo rebus. Il koan è un dubbio. Un dubbio portato all’estremo. Esso travalica il dualismo che sta alla base della logica: non più una scelta tra “vero o falso” ma un vero e proprio risveglio della mente.

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