VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE SECONDA.

Articolo correlato: TRA FILOSOFIA E GIUSTIZIA: UN PHILOSOPHE ENGAGÉ.

Articolo correlato: ÉCRASEZ L’INFÂME!

Articolo correlato: VOLTAIRE E L’ESPERIENZA GINEVRINA.

Articolo correlato: IL DEISMO VOLTERRIANO.

Articolo correlato: VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE PRIMA.

Voltaire esalta la raison. La pone alla base del deismo religioso ma, al contempo, per salvare l’esistenza stessa del credo e le implicazioni socio-politiche che da essa derivano, ne evidenzia i limiti conoscitivi e di ricerca. Negare l’impossibilità per l’intelletto umano di decifrare scientificamente entità come l’anima di un uomo e, nello stesso tempo, fare in modo che tale impossibilità non dipenda dalla natura immortale ed immateriale dell’âme, può finire con il diventare un’apologia – quasi dogmatica – della ragione; un elogio così intenso che potrebbe persino negare la stessa esistenza e necessità della religione. Al philosophe preme, al contrario, esaltare l’uso critico dell’intelletto umano senza che questo debba per forza di cose sfociare inevitabilmente in negazioni assolutistiche o intolleranti, formulate per lo più a priori. È il senso critico della razionalità ciò che deve essere esaltato:

Ora, di certo questa prima anima animale non esiste, altro non è che il moto dei nostri organi. Ma sta attento, uomo! Non hai prove maggiori, con la tua gracile ragione, che esista l’altra anima. Non puoi saperlo se non per fede. Sei nato, vivi, agisci, pensi, vegli, dormi, senza sapere come. Dio ti ha dato la facoltà di pensare, come ti ha dato tutto il resto; e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova.

L’anima e la ragione possono avere anche origine da Dio ed essere oggetto di una trascendenza metafisica. Se è vero che Dio ha dato all’uomo la facoltà di pensare, è altrettanto vero che per Voltaire la raison, da sola, non può permettere l’elaborazione di tutti i concetti anzi «e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova». Ma questo limite non possiede di per sé alcun rilievo e, di certo, non intacca minimamente, per il filosofo, l’importanza di affidarsi ad un intelletto illuminato. È sul piano della concretezza che risulta essere sempre necessario interpretare il libertino francese. Il patriarche de Ferney non limita le proprie teorizzazioni a risvolti e compiacimenti astratti o puramente filosofici: Voltaire ha interesse a razionalizzare il credo storico e secolarizzato delle verità rivelate. Ed il deismo altro non è che la professione religiosa a lui più congeniale. La professione religiosa che meglio gli permette di promuovere le sue tesi anche sul piano della politica. Onde evitare diatribe ed episodi di fanatismo intollerante e sanguinario, fa propria la riflessione secondo la quale tutto ciò che è in grado di trascendere la mortalità e la materialità dei corpi – come l’anima – è d’impossibile interpretazione e comprensione per l’uomo. Ma questo non è un problema: il deismo, nei suoi contenuti spirituali e religiosi, si presenta davvero come un richiamo rivolto più alla semplice fede che ad un credo, inteso in senso storico e secolarizzato. Questo perché è il processo stesso di “interpretazione” e “riadattamento”, operato dalla ragione umana, a renderlo tale. Comprendere ed accogliere con senso critico i contenuti virtuosi impartiti da Dio, evitare i fraintendimenti e le controversie aspre e sanguinarie in riferimento alle tematiche di delicata trattazione, vivere nel rispetto altrui e applicare nella società quanto di virtuoso appreso, rimanendo sempre nella convinzione di un sicura esistenza di un Creatore misericordioso e compassionevole, sono le linee guida di questa religione positiva. Che poi tutto questo si riduca o meno ad un mero compromesso, per legittimare le critiche al clero o per dar forza alle politiche sulla tolleranza, ecc., non è altro che un alternativo e complementare punto di vista dell’analisi in questione.

Vediamo che bei sistemi la tua filosofia ha fabbricato su queste anime. Uno dice che l’anima dell’uomo è parte della sostanza di Dio stesso; l’altro, che è parte del gran tutto; un terzo, che è creata da tempo immemorabile; un quarto, che è fatta ma non creata; altri assicurano che Dio forma le anime nella misura in cui sono necessarie, e che esse arrivano nell’attimo della copulazione. «Dimorano negli animalucoli seminali», grida l’uno. «No», dice l’altro, «trovano riparo nelle trombe di Falloppio.» «Avete tutti torto», sopravviene un terzo, «l’anima attende sei settimane prima che il feto sia formato, e allora prende possesso della ghiandola pineale; ma se trova un falso seme, torna indietro, in attesa di una migliore occasione.» L’ultima opinione è che la sua dimora sia nel corpo calloso; questo è il posto che le assegna La Peyronie; bisognava essere primo chirurgo del re di Francia per decidere così della sede dell’anima. Tuttavia questo corpo calloso non ha avuto la stessa fortuna di quel chirurgo. […] Non meno numerosi sono i sistemi sul modo in cui quest’anima sentirà quando avrà abbandonato il corpo mediante il quale sentiva; come udrà senza orecchie, fiuterà senza naso, toccherà senza mani; quale corpo in seguito assumerà, se quello che aveva a due o a ottant’anni; come l’io, l’identità della stessa persona sussisteranno; come l’anima di un uomo divenuto imbecille all’età di quindici anni, e morto imbecille all’età di settanta, riprenderà il filo delle idee che aveva all’epoca della pubertà; con quale gioco di prestigio un’anima che abbia avuto una gamba tagliata in Europa e un braccio perduto in America, ritroverà quella gamba e quel braccio, i quali, trasformati in legumi, saranno intanto passati nel sangue di qualche altro animale.

Persino le teorie elaborate al fine di trovare la giusta collocazione naturale dell’anima all’interno del corpo umano finiscono col diventare motivo di scherno e di sberleffo per il filosofo francese. E la ripresa della questione sulla immaterialità o meno dell’âme risulta essere nuovamente funzionale per uno scopo intellettivo ben preciso: evidenziare l’assoluta inutilità del porsi il problema medesimo. Non ha il benché minimo rilievo culturale o spirituale il sapere esattamente dove l’anima risieda all’interno dell’uomo né, tanto meno, il cercare di spiegarla scientificamente o teologicamente nel suo stesso contenuto. «Non si finirebbe più se si volesse render conto di tutte le stravaganze che questa povera anima umana ha immaginato su se stessa.» Ma il deismo volterriano e la ferma presa di posizione dell’illuminista, riguardo tutta la questione affrontata, appaiono abbastanza evidenti proprio in prossimità del tratto finale della trattazione:

O uomo! Questo Dio ti ha dato l’intelletto per ben regolarti, e non per penetrare l’essenza delle cose che lui ha creato. Così ha pensato Locke, e prima di Locke Gassendi, e prima di Gassendi una quantità di dotti; ma ora abbiamo dei baccellieri che sanno tutto quello che quei grandi uomini ignoravano. Dei crudeli nemici della ragione hanno osato sollevarsi contro queste verità riconosciute da tutti i sapienti. Hanno spinto la malafede e l’impudenza fino a imputare agli autori di quest’opera la convinzione che l’anima sia materia.

Vi è in Voltaire la chiara consapevolezza che il fanatismo e l’intolleranza religiosa si originino sempre a seguito della formulazione di tutti quegli assolutismi teologici non passabili di giudizio critico ed elargiti in riferimento agli elementi caratterizzanti la secolarità di un credo religioso – come la natura dell’anima, ad esempio -. Quando le religioni si limitano a questo, e quelle storiche e secolarizzate lo fanno al fine di legittimare il ruolo della propria classe sacerdotale e per proteggersi dal revisionismo e dall’umana esegesi, si crea sempre una distanza culturale incolmabile. Un semplice atto finalizzato ad una rivisitazione di quanto sostenuto dal clero o mirato ad una comparazione tra credi diversi può finire con l’essere etichettato in vari modi: eresia, apostasia, eterodossia, blasfemia, ecc. E può far sorgere violente ritorsioni e ripercussioni. Voltaire è ben consapevole di quanto delicate siano queste tematiche. L’appellarsi all’andare oltre e al non ridurre la profondità della religione ad un dover, per forza di cose, descriverne tutti i contenuti, è un chiaro tentativo di promuovere tolleranza e pacifica convivenza tra tutti gli uomini portatori di opinioni e “professioni” spirituali diverse.

Nessuno sa che cosa sia l’ente chiamato spirito, al quale, pure, voi date questo nome materiale di spirito, che significa vento. Tutti i primi Padri della Chiesa hanno creduto l’anima corporea. È impossibile per noi, esseri limitati, sapere se la nostra intelligenza è sostanza o facoltà; non possiamo conoscere a fondo né l’essere esteso, né l’essere pensante o il meccanismo del pensiero.

Le distanze culturali fra il patriarche de Ferney e Descartes restano tutt’oggi evidenti. Voltaire, data la profonda influenza inglese, è molto vicino alla posizione di Locke. L’illuminista ritiene che la materia possa avere facoltà di pensare, ma il costituire la medesima di una res cogitans non significa ammettere a priori e senza dubbio alcuno che l’uomo pensi sempre. Il «cogito, ergo sum» non rispecchia, quindi, il pensiero del filosofo di Parigi; l’idea di un’anima intesa come entità pensante e capace di dirigere e regolare in toto ogni aspetto della vita di un uomo non è abbracciata appieno dal philosophe. Al contrario, Voltaire si limita a riflettere su una convinzione: Dio, da buon architetto che ha costruito e che regola l’intero Universo, ha donato ai corpi la facoltà e la possibilità di pensare, esattamente come li ha costituiti della facoltà di mangiare e/o di digerire. Ecco perché, arrivati a questo punto, il discorso prettamente filosofico sul credere o meno all’immaterialità e all’immortalità dell’âme si riduce ad un semplice appello rivolto alla fede personale di ciascun individuo. Ma è negli ultimi passaggi che il deismo volterriano si afferma chiaramente:

Noi gridiamo, coi rispettabili Gassendi e Locke, che non sappiamo niente per noi stessi dei segreti del Creatore. Siete dunque dèi, voi che tutto sapete? Vi ripetiamo che noi non possiamo conoscere la natura e la destinazione dell’anima se non mediante la rivelazione. Come! Non vi basta questa rivelazione? Dovete esser proprio nemici di questa rivelazione che reclamiamo, dal momento che perseguitate coloro che si attendono tutto da essa e che soltanto in essa credono. Noi ci rimettiamo alla parola di Dio; e voi nemici della ragione e di Dio, voi che bestemmiate l’una e l’altro, trattate l’umile dubbio e l’umile sottomissione del filosofo come il lupo trattò l’agnello nella favola di Esopo; gli dite: “L’anno scorso hai detto male di me, bisogna che io beva il tuo sangue.

Se Voltaire arriva a parlare di rivelazione per evidenziare l’impossibilità della ragione umana di comprendere la natura dell’anima, questo di certo non sminuisce le critiche nei confronti del clero e del mondo ecclesiastico. La ragione non può spiegare la natura dell’anima e, tanto meno, è in grado di definirne con esattezza la sua collocazione all’interno del corpo umano. Questo punto di partenza già lo abbiamo più volte ribadito. Il passo successivo è il seguente: è la stessa raison, critica, illuminata e priva di preconcetti e restrizioni, che fa capire tutto questo all’uomo colto ed intelligente. Nel momento in cui l’individuo comprende i limiti della propria intelligenza, di modo così da percepire la vera essenza teologica e morale della religione (deista), il concetto stesso di rivelazione si libera dai connotati e dalle caratteristiche storicizzate. Non occorre la mediazione dei sacerdoti per comprendere cosa sia la rivelazione. Anche perché conoscere la natura dell’anima, esattamente come cercare di comprendere molti altri aspetti puramente metafisici del credo, non ha nessuna importanza ed utilità. La rivelazione viene, dunque, menzionata dall’illuminista solo per ribadire l’impossibilità del singolo uomo di risalire a tutte le verità del Creato. Non per fortificare la secolarizzazione dei precetti delle verità rivelate. Non per legittimare il ruolo sociale ed istituzionale del clero. I limiti della raison non minano assolutamente il ruolo guida di interprete critico e razionale dell’intelletto umano nel porsi dinanzi a Dio e alla religione stessa. Anche in questo consiste il deismo.

Questa è la vostra condotta. Lo sapete, avete perseguitato la saggezza, perché avete creduto che il saggio vi disprezzasse. L’avete detto, lo sappiamo, avete udito ciò che meritavate, e avete voluto vendicarvi. La filosofia non si vendica; ride pacifica dei vostri inutili sforzi; illumina dolcemente gli uomini, che voi volete abbruttire per renderli simili a voi.

Se la secolarizzazione del credo e delle verità rivelate ha uniformato, nell’ignoranza e nella stagnazione culturale ed intellettiva, gli uomini, la filosofia rimane, al contrario, la vera ancora di salvezza per tutti coloro che desiderano liberare la propria mente dal buio del preconcetto e del fanatismo. Il patriarche de Ferney conclude la riflessione sull’anima, appellandosi alla ragione e alla filosofia, quella dei Lumi ovviamente. Ma non solo. Ragione e deismo divengono, in questo passo del Dizionario filosofico, gli strumenti più congeniali per permettere a ciascun individuo di ribadire la propria distinta e definita individualità. Sarà il singolo uomo che, affidandosi alla propria intelligenza e alla propria coscienza critica, dovrà comprendere e razionalizzare il proprio rapporto con Dio. Dipendenza ed asservimento attorno ai precetti storici e secolarizzati tolgono all’individuo la libertà di affermarsi in quanto tale. La morale deista rappresenta un passo in avanti sotto questo punto di vista: «La metafisica deve servire alla morale; e questa morale deve essere indirizzata a vincere il fanatismo, l’ignoranza e la schiavitù politica e sociale». Il deismo in Voltaire non è altro che la componente prettamente religiosa di una interpretazione della filosofia della liberazione. L’impossibilità di un concreto progresso umano, un progresso inteso anche in senso puramente intellettivo, è reso tale anche dalla storicità onnipresente delle verità rivelate: liberarsi da questi preconcetti e da queste restrizioni passa per forza di cose anche da una rivendicazione forte della propria individualità. Se la religione non può essere negata o ripudiata a priori, allora essa deve passare per una rilettura critica e individuale, operata per mezzo della ragione di ogni singolo uomo. Proprio perché da tale rilettura la stessa deve trarre le proprie fondamenta e legittimazioni. Non più nella secolarizzazione o nello storicismo di antichi concetti o antiche scritture. E per quanto concerne le questioni delicate, quelle prettamente spirituali e metafisiche, quelle attorno alle quali il clero e i sacerdoti hanno fossilizzato e sedimentato, nei secoli, credenze e valori, ebbene queste divengono inutili e senza scopo alcuno per la ragione dell’uomo. L’importante non è più accettare la concezione di anima imposta dal mondo ecclesiastico; al contrario, l’importante è cogliere e comprendere la vera essenza morale e teologica del credo e per tutti quelli aspetti inerenti direttamente il Creatore (la sua fisionomia, la sua trascendenza, ecc.) risulta essere sufficiente avere semplicemente fede.

Ditemi allora sinceramente: dal momento che la nostra religione è divina, deve allora regnare con l’odio, i furori, gli esili, la confisca dei beni, la prigione, le torture, i supplizi e i ringraziamenti resi a Dio per questi delitti? Più la religione cristiana è divina, meno è compito dell’uomo imporla; se Dio l’ha fatta, Dio la sosterrà senza di voi.

I limiti che Voltaire e i deisti impongono alla ragione dell’uomo non devono, dunque, esser letti in un’ottica di rinuncia all’analisi empirica o filosofica, né tanto meno devono essere interpretati in un significato di mera rassegnazione. Dio è lontano e disinteressato dagli affari umani. Il Creatore regola e permette il giusto funzionamento dell’Universo. Agli uomini ha concesso l’uso della raison, la quale deve esser sfruttata non per risalire ai misteri ontologici della Divinità ma, piuttosto, per seguire una morale costituita dai suoi più virtuosi precetti. La ragione concepita, quindi, come quella fondamentale guida comportamentale per dar vita ad una convivenza pacifica e tollerante fra i popoli. Una ragione i cui limiti sono, in realtà, effimeri e nulli: sia la concezione ontologica di Dio sia la corretta interpretazione della morale naturale sono filtrate e razionalizzate dall’uomo a seconda del contesto e della necessità. Un contesto ed una necessità sempre considerati a dimensione umana, ovviamente. Tutto ruota attorno alla raison in Voltaire. Si tratta, dunque, di un appello puro e semplice rivolto all’intelletto di ogni individuo; un richiamo diretto alla razionalità che neppure lontanamente – nemmeno oggi – può assumere i connotati di una mera e semplice rassegnazione alla realtà delle cose.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE PRIMA.

Articolo correlato: TRA FILOSOFIA E GIUSTIZIA: UN PHILOSOPHE ENGAGÉ.

Articolo correlato: ÉCRASEZ L’INFÂME!

Articolo correlato: VOLTAIRE E L’ESPERIENZA GINEVRINA.

Articolo correlato: IL DEISMO VOLTERRIANO.

Voltaire tratta il concetto di anima, in special modo, all’interno del Dictionnarie philosophique:

Sarebbe bello vedere la propria anima. Conosci te stesso è un ottimo precetto, ma solo a Dio è concesso metterlo in pratica: chi altri può conoscere la propria essenza? Chiamiamo anima ciò che anima. Non ne sappiamo di più, a causa dei limiti della nostra intelligenza. I tre quarti del genere umano non vanno oltre, e non si fanno carico dell’essere pensante; l’altro quarto cerca; nessuno però ha trovato, né troverà.

L’incipit iniziale adottato da Voltaire appare, fin da subito, particolarmente indicativo. L’illuminista mette immediatamente le mani avanti, affermando come la concezione ontologica di ciò che viene comunemente chiamata âme non può appartenere e non può essere formulata da un singolo essere umano. Tentare di definire il concetto di anima risulta, dunque, secondo l’illuminista, impossibile perché riuscire in una tale impresa significa travalicare e trascendere i limiti imposti alla raison dell’uomo. La convinzione di fondo è, per l’appunto, che una tale onniscenza appartenga solo a Dio. Due sono, quindi, le tematiche prettamente deiste che fin da subito il philosophe pone in chiaro. In primis, non è assolutamente necessario sfruttare il proprio intelletto per comprendere un qualcosa che non ci appartiene: la ragione e l’intelligenza devono essere utilizzate per il giusto apprezzamento delle leggi naturali e non per formulare assurde ricerche astratte, piene di speculazioni, nella speranza e nella convinzione assurda ed illusoria che tutto questo possa avvicinare l’uomo a Dio – un Dio che, per sua volontà, si mantiene, comunque, sempre distaccato e distante dagli affari terreni -. In secundis, Voltaire, anticipando quando andrà sostenendo in seguito nel Dizionario filosofico, evidenzia come queste tematiche, così inutili e prive di ogni utilità, siano in realtà campo d’indagine e di studio per tutti coloro che alimentano la propria vita religiosa e spirituale per mezzo del fanatismo e dell’intolleranza. Questo perché le esegesi e le interpretazioni formulate su aspetti sacri come l’anima di un uomo divengono, inevitabilmente, assolute e dogmatiche, finendo con il negare così ogni possibilità di critica e/o tentativo di confronto.

Innanzitutto vediamo ciò che sai, e di cui sei certo: che cammini con i piedi, che digerisci con lo stomaco; che senti con tutto il corpo, e che pensi con la testa. Vediamo se la tua sola ragione ha potuto darti lumi sufficienti per arrivare, senza un soccorso soprannaturale, alla conclusione che hai un’anima. I primi filosofi, fossero caldei o egizi, dissero: «Esiste necessariamente in noi qualcosa che genera i nostri pensieri; questo qualcosa deve essere estremamente sottile: un soffio, un fuoco, un etere, una quintessenza, un lieve simulacro, un’entelechia, un numero, un’armonia.» Infine, secondo il divino Platone, è un composto dell’identico e dell’altro. «Degli atomi pensano in noi», ha detto Epicuro seguendo Democrito. Ma, amico mio, com’è che pensa un atomo? Ammetti che non ne sai nulla.

In quanto deista, Voltaire sviluppa questa sua riflessione, seguendo uno schema ben preciso. Si affida a degli excursus storici per cercare di definire una storia del pensiero umano attorno al concetto di anima. La citazione di Epicuro, difatti, non risulta essere casuale. E non è nemmeno dettata da mere motivazioni di cronaca letteraria. Come ho già avuto modo di sostenere in riferimento al deismo inglese seicentesco, gli epicurei, in quanto atei convinti, professavano sia la non immaterialità che la non immortalità dell’âme. A Voltaire preme, come sappiamo, abbattere sia le credenze degli ateisti sia quelle dogmatiche e secolarizzate del clero. Questa scena dialogica risulta essere particolarmente utile – anche da un punto vista prettamente stilistico! – al libertino per meglio sviluppare la propria riflessione.

L’opinione cui dobbiamo in ogni caso attenerci è che l’anima è un ente immateriale; quel che è certo è che non concepiamo cosa sia questo ente immateriale. «No», rispondono i sapienti, «ma sappiamo che la sua natura è di pensare.» «E come lo sapete?» «Lo sappiamo, perché pensa.» O sapienti! Temo proprio che non siate meno ignoranti di Epicuro: la natura di una pietra è di cadere, perché essa cade; ma io vi domando, chi la fa cadere?

Questo è il passaggio in cui lo scientismo e l’influenza newtoniana entrano di diritto in gioco per consentire a Voltaire di sostenere la sua tesi: una pietra cade perché vi è una precisa legge naturale spiegata e compresa, quella gravitazionale, per l’appunto. Quale potrebbe essere mai la legge naturale che può permetterci di definire l’anima come un’entità senziente e di sostenere, al contempo, che la sua stessa natura sia proprio quella di pensare? Prosegue il filosofo:

«Noi sappiamo», proseguono, «che una pietra non ha anima.» D’accordo, lo credo anch’io. «Sappiamo che una negazione e un’affermazione non sono divisibili, non sono parti della materia.» La penso come voi. Ma la materia, del resto a noi sconosciuta, possiede qualità che non sono materiali, che non sono divisibili: la gravitazione verso un centro, che Dio le ha dato. Ora, questa gravitazione non ha parti, non è divisibile, la forza motrice dei corpi non è un essere composto di parti. La vegetazione dei corpi organizzati, la loro vita, il loro istinto, nemmeno essi sono esseri a parti, esseri divisibili; non potete tagliare in due la vegetazione di una rosa, la vita di un cavallo, l’istinto di un cane, più di quanto non possiate tagliare in due una sensazione, una negazione, un’affermazione. Il vostro bell’argomento, fondato sull’indivisibilità del pensiero, non prova dunque un bel niente.

Il deismo di Voltaire si fonda sulla raison. Ed è proprio in conseguenza di un uso corretto della ragione che il filosofo giunge a sostenere l’impossibilità per l’essere umano di spiegare un qualcosa che non può essere spiegato. La legge gravitazionale, stando alla logica dei deisti, appare come una legge naturale che fino a quel momento non era stata compresa e razionalizzata solo a causa dell’incapacità dell’uomo di coglierla e studiarla. Ma l’âme trascende la materia e la mortalità: le due caratteristiche portanti di ogni corpo. Per i deisti l’anima è immortale ed immateriale. Voltaire nel Dizionario filosofico, nel tentativo di trattare l’anima, si limita, dunque, ad evidenziare l’impossibilità umana di definirla con termini precisi e scientifici. Tant’è che il richiamo rivolto al Creatore ed all’onniscenza divina ritorna subito: «Cos’è che chiamate allora la vostra anima? Che idea ne avete? Da soli non potete, senza rivelazione, non ammettere in voi altra cosa che un potere a voi ignoto di sentire, di pensare.» Ciò che è doveroso non perdere mai come punto di riferimento è che il deismo fu sempre una religione legittimata, prima che dalla trascendenza o dalla metafisica, da una razionale comprensione critica di sé medesima. La ragione ne è il fondamento: ogni contenuto o precetto religioso, di cui il deismo va costituendosi, filtra per la capacità critica dell’uomo.

Il sostenere l’immaterialità e l’immortalità dell’anima è (anche) per i deisti un compromesso, dettato dalla razionalità, per evitare di trattare e di definire, in termini assoluti, quegli argomenti particolarmente delicati attorno ai quali le incomprensioni ed i fanatismi si sono sempre originati e diffusi. L’accettazione di essere costituiti per volontà divina di un qualcosa che trascende la natura stessa dell’uomo – e che, anche per questo motivo, non può essere spiegato – non delegittima il fondamento concettuale del deismo: comprendere le leggi naturali attraverso l’uso della raison e vivere di conseguenza la propria spiritualità nel rispetto degli insegnamenti virtuosi di un Dio misericordioso e compassionevole.

Ed ora ditemi, in fede, questo potere di sentire e di pensare è lo stesso che vi fa digerire e camminare? Ammetterete di no, giacché il vostro intelletto avrebbe un bel dire al vostro stomaco: digerisci; quest’ultimo non farà nulla se è malato; il vostro essere immateriale ordinerebbe invano ai vostri piedi di camminare, se hanno la gotta non si muoveranno. I greci hanno ben compreso che spesso il pensiero non aveva niente a che fare con il gioco dei nostri organi; per questi organi hanno ammesso un’anima animale, e per i pensieri un’anima più fine, più sottile, un voũs. Ma ecco che quest’anima del pensiero, in mille occasioni, ha giurisdizione sull’anima animale. L’anima pensante ordina alle mani di prendere, e queste prendono. Non dice al cuore di battere, al sangue di scorrere, al chilo di formarsi; tutto ciò avviene senza di lei: due anime, queste, alquanto confuse e assai poco padrone in casa loro.

Da un certo punto di vista, può quasi sembrare che l’anima per Voltaire non sia altro, in realtà, che l’intelligenza e la ragione umana. L’intelletto è la vera âme di un uomo? O, ad ogni modo, si identifica con il suo utilizzo illuminato e critico, privo e libero da ogni restrizione e/o indottrinamento religioso et similia?Sembra quasi che per davvero il deismo venga abbracciato come credo e professione religiosa esclusivamente per i soli concreti risvolti sociali e politici di cui si rende portavoce (tolleranza ed umanitarismo fra tutti). Ma cadere in errore può essere facile.

Indipendentemente da quanto realmente creda il patriarche de Ferney in Dio o nell’aldilà, il deismo si presenta, sempre e comunque, come una religione razionale, critica e fondata sulla raison. In ogni caso, se l’anima effettivamente coincida (o non) per i deisti con l’intelligenza umana o sia, addirittura, oggetto di una trascendenza divina, l’unico modo per “elevarla”, così da render merito al Creatore di un tale dono, risiede nell’uso corretto della ragione medesima. Dunque, per una semplice deduzione logica, l’avvicinarsi a Dio ed il comprenderne perfettamente i precetti impartiti all’umanità sarebbe possibile solo attraverso l’uso di una mente illuminata e libera da preconcetti. A Voltaire, questo interessa e questo basta. La raison e la morale deista, che di conseguenza da essa deriva, devono sempre rimanere i punti di partenza per ogni analisi critica della realtà. Anche di una realtà prettamente spirituale o astratta, come quella concernente la questione sull’anima dell’uomo, ad esempio.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

IL RUOLO DELLA DONNA.

Articolo correlato: IL POLITICO DELL’ILLUMINISMO: ROUSSEAU.

Articolo correlato: SCIENZA, LUSSO E COSTUMI: LA MORALE ROUSSEAUIANA.

Articolo correlato: INTRODUZIONE AL DISCORSO SULLA DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UOMO NATURALE E UOMO SOCIALE.

Articolo correlato: L’AMORE UMANO SECONDO ROUSSEAU.

Articolo correlato: PROPRIETÀ, DIPENDENZA E DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UNA NUOVA PEDAGOGIA: INTRODUZIONE ALL’EMILIO.

Articolo correlato: ABITUDINI E FORME DI EDUCAZIONE.

Articolo correlato: EMILIO E L’INTERAZIONE CON IL MONDO SENSIBILE.

Articolo correlato: CENNI SULLA EDUCAZIONE NEGATIVA ED INDIRETTA.

Articolo correlato: CURIOSITÀ ED UTILITÀ.

Articolo correlato: EMILIO ED IL LAVORO.

Articolo correlato: EDUCARE ALLA PIETÀ.

Articolo correlato: ROUSSEAU: MATERIA E DIO.

Già nelle pagine del Discorso si può intuire la posizione assunta da Rousseau ne riguardi del gentil sesso. Uno degli aspetti “più virtuosi” del selvaggio, del resto, è il presentarsi come “disperso”, ovvero libero da qualsivoglia legame di tipo (prettamente) spaziale (sedentario). Lo stesso amore, come abbiamo già avuto modo di constatare, viene valorizzato solo sul piano meramente dell’atto fisico e non in riferimento alla possibilità che da esso stesso possano poi venire poste in essere le fondamenta per una convivenza familiare/domestica – obiettivo, in special modo, delle donne -. In ambito pedagogico, rappresentando l’Emilio la necessarietà della rieducazione corretta delle nuove generazioni di futuri cittadini, è inevitabile che Rousseau debba nuovamente fare i conti con l’equilibrio di potere tra uomo e donna, ovvero tra marito e moglie. Non nego come sia possibile scorgere spunti particolarmente maschilisti – per non dire misogini – ma ciò che è opportuno ricordare è tutto l’impianto filosofico su cui si fondano le argomentazioni rousseauiane, partendo dalla morale naturale per arrivare al processo di formazione del fanciullo.

Innanzitutto, il libertino parla di “potere attivo” e di “potere passivo”:

Nell’unione dei sessi ciascuno concorre egualmente all’oggetto comune, ma non nella stessa maniera. […] L’uno deve essere attivo e forte, l’altro passivo e debole: necessariamente occorre che uno voglia e possa, l’altro basta che resista poco.

E non si tratta solo di affermare che la donna – quasi fosse così per sua stessa natura – debba solo preoccuparsi dei figli; Rousseau sostiene come non potrà mai possedere un “temperamento” forte e bellicoso al pari di quello degli uomini. Tant’è che:

segue che la donna è fatta specialmente per piacere all’uomo. Se l’uomo deve piacerle a sua volta, si tratta di una necessità meno diretta; questi piace per il solo fatto che è forte. Non è questa la legge dell’amore, ne convengo; ma è quella della natura, anteriore all’amore stesso.

Si ribadisce, quindi, il fatto di come la morale naturale sia apriorica a qualsivoglia forma di artificiosità (amore compreso). Non si tratta, dunque, di una considerazione volutamente maschilista, quanto, piuttosto, affine all’impianto filosofico di sostegno di tutte le riflessioni portate avanti sino ad ora. L’equilibrio di poteri viene ulteriormente ribadito poco più avanti:

Se la donna è fatta per piacere e per essere soggiogata, ella deve rendersi gradevole all’uomo anziché provocarlo: la sua forza è nelle sue grazie; è per loro mezzo che ella deve costringere l’uomo a trovare e ad usare la forza che a lui è propria.

Il posto naturale della donna si trova tra le mura domestiche – motivo che, infatti, come detto ad inizio articolo, porta Rousseau a porsi in una determinata maniera nei riguardi del gentil sesso durante la trattazione del selvaggio -. La sua principale occupazione è la cura dei figli. Per questo una madre deve prestare estrema attenzione alla sua salute fisica, anche a scapito di quella della mente – non si tratta di affermare come ella stessa debba vivere nell’ignoranza quanto, semmai, il sottolineare come non debba aspirare alla stessa educazione dell’uomo. Anche questo, in effetti, è un passaggio che può far storcere il naso al giorno d’oggi, soprattutto se decontestualizzato dal pensiero rousseauiano -. Proprio in seno a questo punto, è interessante vedere anche come la donna sia chiamata a porsi nei riguardi del credo:

Per il fatto stesso che la condotta della donna è assoggettata all’opinione pubblica, la sua credenza è assoggettata all’autorità. Ogni fanciulla deve avere la religione di sua madre, e ogni donna maritata quella di suo marito

Anche in questo caso, si tratta di dover comprendere il peso delle affermazioni in riferimento a quel contesto di legge naturale e di conseguente equilibrio di poteri di cui abbiamo già parlato poc’anzi.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

ROUSSEAU: MATERIA E DIO.

Articolo correlato: IL POLITICO DELL’ILLUMINISMO: ROUSSEAU.

Articolo correlato: SCIENZA, LUSSO E COSTUMI: LA MORALE ROUSSEAUIANA.

Articolo correlato: INTRODUZIONE AL DISCORSO SULLA DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UOMO NATURALE E UOMO SOCIALE.

Articolo correlato: L’AMORE UMANO SECONDO ROUSSEAU.

Articolo correlato: PROPRIETÀ, DIPENDENZA E DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UNA NUOVA PEDAGOGIA: INTRODUZIONE ALL’EMILIO.

Articolo correlato: ABITUDINI E FORME DI EDUCAZIONE.

Articolo correlato: EMILIO E L’INTERAZIONE CON IL MONDO SENSIBILE.

Articolo correlato: CENNI SULLA EDUCAZIONE NEGATIVA ED INDIRETTA.

Articolo correlato: CURIOSITÀ ED UTILITÀ.

Articolo correlato: EMILIO ED IL LAVORO.

Articolo correlato: EDUCARE ALLA PIETÀ.

Prevedo quanti lettori saranno sorpresi nel vedermi seguire tutta la prima età del mio allievo senza parlargli di religione. A quindici anni non sapeva se aveva un’anima, e forse a diciotto non è ancora tempo che lo impari; infatti, se lo impara prima di quel che occorra, corre il rischio di non saperlo mai.

La premessa rousseauiana è particolarmente consona e conforme a quanto trattato fino a questo momento: niente deve essere imposto e/o “forzatamente anticipato” all’interno del percorso pedagogico di formazione del fanciullo. In questo consiste l’ordine e la “sensibilità” della morale naturale. Rousseau sostiene come «la parola spirito non ha alcun significato per chi non ha filosofato», sottolineando come un “uso” prematuro di un simile concetto da parte di una mente non ancora pronta e non profondamente acculturata possa «promuovere concezioni inadeguate e antropomorfiche dello spirito e della divinità».

Secondo Rousseau le sensazioni sono collocate entro l’essere umano e sono ciò che permettono al medesimo di avere coscienza del proprio corpo. Le loro cause, invece, sono esterne ed estranee all’individuo, il quale non può né originarle né annullarle: «concepisco dunque chiaramente che la sensazione che è in me, e la sua causa o il suo oggetto che sono fuori di me, non sono la stessa cosa». Il passaggio dall’interno all’esterno e l’intersoggettività stessa traggono forza da questa argomentazione: «così, non soltanto io esisto, ma esistono degli altri esseri, cioè gli oggetti delle mie sensazioni». La comparazione con Berkeley è inevitabile. Secondo il filosofo inglese, infatti, ogni idea per esistere deve venire percepita – ovvero, deve essere assimilabile ai sensi -, il che implica il dover riflettere molto sia sul ruolo dell’immaginazione umana sia sull’inesistenza di un qualcosa chiamato “materia”. Rousseau afferma, invece, che «tutto quello che sento fuori di me e che agisce sui miei sensi, io lo chiamo materia; e tutte le porzioni di materia che concepisco riunite in esseri individuali, le chiamo corpi», limitandosi a sostenere come le sensazioni, che non possono essere volutamente prodotte dall’uomo, abbiano una causa esterna al corpo; causa esterna (e presunta) a cui viene dato il nome di “oggetto”. Il problema, quindi, stando al pensiero del libertino, non è tanto metafisico – legato cioè alle leggi di natura berkelyane e al perpetuo legame tra Dio e Creato, indispensabile per la diffusione delle idee nelle menti dei percipienti – quanto, piuttosto, “semantico”.

La materia, secondo Rousseau, è passiva. Profondamente passiva e inerte, dato che le «prime cause del movimento non sono affatto nella materia; essa riceve il movimento e lo comunica, ma non lo produce». È necessario risalire ad una volontà, dunque, dato che «non vi sono affatto delle vere azioni senza volontà». Si tratta di quello che il filosofo chiama «primo articolo di fede», ovvero la consapevolezza e necessarietà dell’esistenza di una Volontà in grado di imprimere il movimento all’intero Universo:

Come una volontà possa muovere la materia non è certo cosa facile a concepirsi, tanto nell’universo che nell’essere umano […]. Però quel materialismo che assegna il movimento alla materia è ancora più assurdo: o si tratta di un movimento caotico dal quale può uscire solo il caos stesso, o si tratta di un movimento determinato che suppone una causa che lo determini.

Il «secondo articolo di fede» trova giustificazione in riferimento ad una corrispondenza e complementarietà logica come la seguente:

la materia, muovendosi, mi illumina circa l’esistenza di una Volontà

⇓⇑

la materia, muovendosi secondo determinate leggi, mi illumina circa l’esistenza di una intelligenza

L’intelligenza di cui parla Rousseau è la capacità di agire, confrontare, scegliere… ovvero tutte quelle azioni in grado di rendere un soggetto attivo e pensante. È nel voler rispondere alla domanda che lui stesso si pone – «Dove lo vedete esistere?», in riferimento al sopracitato soggetto -, che il filosofo finisce con l’illuminarci circa la sua posizione nei riguardi di Dio e la risoluzione del problema della teodicea – il che ci porta nuovamente a riflettere circa il rapporto tra stato naturale e stato sociale dell’uomo -:

Il mondo è dunque governato da una volontà potente e saggia. Le varie difficoltà metafisiche che possono sorgere passano in seconda linea di fronte a questa verità luminosa. Questo essere che vuole e che può […] io lo chiamo Dio. Se poi mi volgo a considerare qual posto occupo io, uomo, nell’ordine delle cose, sono colpito dalla mia eccellenza. […] Ma se poi considero la società umana come tale, il quadro muta totalmente, non vi vedo che confusione e disordine, e nasce il problema di spiegare il male sulla terra.

La sopracitata teodicea viene ulteriormente spiegata e risolta nell’esposizione del «terzo articolo di fede» di Rousseau. L’uomo è libero di scegliere e giudicare, ovvero di fare o il bene o il male. Tutto questo è possibile proprio perché l’uomo ha una coscienza, nel senso cioè che è «animato da una sostanza immateriale». Se il male esiste, dunque, la colpa non è ascrivibile a Dio, esattamente come l’esistenza della disuguaglianza non può essere imputata all’Altissimo, ma soltanto all’errato progresso umano. Questa riflessione morale deve trovare il proprio punto di equilibrio con «l’amor di sé», ovvero con quel precetto della morale naturale secondo il quale ciascuno debba sì pensare alla propria salvaguardia ma senza che la stessa comporti danno a quella altrui – altro motivo a causa del quale la “dispersione” del selvaggio viene enfatizzata nelle pagine del Discorso -.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

EDUCARE ALLA PIETÀ.

Articolo correlato: IL POLITICO DELL’ILLUMINISMO: ROUSSEAU.

Articolo correlato: SCIENZA, LUSSO E COSTUMI: LA MORALE ROUSSEAUIANA.

Articolo correlato: INTRODUZIONE AL DISCORSO SULLA DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UOMO NATURALE E UOMO SOCIALE.

Articolo correlato: L’AMORE UMANO SECONDO ROUSSEAU.

Articolo correlato: PROPRIETÀ, DIPENDENZA E DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UNA NUOVA PEDAGOGIA: INTRODUZIONE ALL’EMILIO.

Articolo correlato: ABITUDINI E FORME DI EDUCAZIONE.

Articolo correlato: EMILIO E L’INTERAZIONE CON IL MONDO SENSIBILE.

Articolo correlato: CENNI SULLA EDUCAZIONE NEGATIVA ED INDIRETTA.

Articolo correlato: CURIOSITÀ ED UTILITÀ.

Articolo correlato: EMILIO ED IL LAVORO.

Rammentate la pietà rousseauiana? Il nobile sentimento, legittimato dalla legge naturale ed in grado di porre gli individui pacificamente gli uni verso gli altri, garantendo loro, al contempo, il perseguimento del fine più importante predisposto dalla Natura – la propria integrità -, torna anche nelle pagine dell’Emilio. Il ragionamento di Rousseau verte tanto sull’empatia quanto su di una specie di morale simpatetica, dato che la necessarietà a divenire sensibile e pietoso, «secondo l’ordine della natura», passa attraverso la comprensione sia dell’esistenza dell’alter ego sia della possibilità per quest’ultimo di soffrire o gioire a causa del determinarsi di particolari situazioni:

Per divenire sensibile e pietoso, bisogna che il fanciullo sappia che ci sono degli esseri simili a lui che soffrono ciò che lui ha sofferto, che sentono i dolori che egli ha sentito, ed altri dolori che deve pensare che anch’egli potrebbe sentire. Effettivamente, com’è che ci lasciamo muovere a pietà, se non trasportandoci fuori di noi ed identificandoci con l’animale sofferente, abbandonando, per così dire, il nostro essere per assumere il suo?

Rousseau afferma che «noi non soffriamo che in quanto giudichiamo che egli soffra; non è in noi, è in lui che noi soffriamo», evidenziando la profondità del legame empatico posto in essere dal senso di pietà. E si tratta di un senso di pietà che, inevitabilmente, nonostante focalizzi la propria attenzione sull’interiorità del percipiente, finisce con il veicolare il medesimo al suo prossimo: «così nessuno diventa sensibile se non quando la sua immaginazione si anima e comincia a trasportarlo fuori di lui». La pietà è alla base della morale naturale e funge da elemento chiave per i rapporti interrelazionali. La comprensione di quanto sia importante il garantire la propria sopravvivenza funge da consapevolezza acquisita per l’ascrizione del modo moralmente corretto con il quale porsi nei riguardi del prossimo. Il richiamo alle riflessioni già discusse all’interno del Discorso è particolarmente palese. Ma sopravviene qui l’idea della inevitabilità della formazione del legame con l’alter ego, paradigma concettuale nei riguardi del quale lo stesso filosofo si era posto in maniera del tutto particolare in seno alla trattazione sui selvaggi.

[…] che altro, in altre parole, fuorché eccitare in lui la bontà, l’umanità, la commiserazione, la beneficenza, tutte le passioni attraenti e dolci che piacciono naturalmente agli uomini, ed impedire che nascano l’invidia, la cupidigia, l’odio, tutte le passioni repulsive e crudeli, che rendono, per così dire, la sensibilità non solamente nulla, ma negativa, e fanno il tormento di colui che le prova?

Le massime pedagogiche, illustrate da Rousseau al fine di formare – sempre “secondo natura” – l’animo sensibile e pietoso del fanciullo, sono tre:

  • «Non è proprio del cuore umano di mettersi al posto di coloro che sono più felici di noi, ma solamente di coloro che sono più da compiangere»;
  • «Negli altri non compiangiamo mai che i mali dai quali non ci crediamo esenti noi stessi»;
  • «La pietà che abbiamo del male altrui non si misura sulla quantità di questo male, ma sul sentimento che si attribuisce a quelli che lo soffrono».

L’intera riflessione rousseauiana verte inequivocabilmente sul mero sentimento, piuttosto che sulla ragione. Ma non deve particolarmente sorprendere, del resto, dato che si tratta di precetti concernenti la morale naturale:

Il precetto stesso di agire verso gli altri come vogliamo che si agisca verso di noi non ha altro vero fondamento che la coscienza e il sentimento; dove starebbe infatti la ragione precisa per cui, mentre sono me stesso, dovrei agire come se fossi un altro, soprattutto quando sono moralmente certo di non trovarmi mai nello stesso caso? E chi mi assicurerà che seguendo con ogni scrupolo questa massima otterrò che la si segua del pari anche nei miei riguardi?

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.