VOLTAIRE TRA DISPOTISMO E REPUBBLICANESIMO: PARTE SECONDA.

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Il concetto di “libertà” resta sempre concatenato a quello di “legge” all’interno del pensiero volterriano. La libertà dell’individuo e del cittadino trae giustificazione, riconoscimento ma anche limite e restrizione nella legge del sovrano (o della repubblica). Il governo lato sensu secondo Voltaire può essere, dunque, spiegato con l’epiteto de “il governo della legge”. La legge deve, per messo dei suoi stessi contenuti, trarre ispirazione e legittimazione dai precetti della morale universale, ovvero dal deismo. Questo implica una reciprocità assoluta tra legge naturale e legge dello Stato. Il fondamento legislativo deve sì ispirarsi ai principi deisti ma anche costituirsi, sul piano della legiferazione, di una fisionomia laica, perché il dogmatismo religioso non può assolutamente trovare applicazione sulla realtà della res publica.

La legge deve essere universalmente riconosciuta da tutti. Voltaire comprende benissimo  come l’eguaglianza tra gli uomini possa essere solo di carattere naturale e non politico. Ecco perché il suo egualitarismo rimane (solo) marcatamente di carattere civile. Il fatto che tutti rispondano alle medesime leggi all’interno di un paese, garantisce l’uguaglianza di tutti i cittadini nei riguardi delle medesime. Ma non solo. Il pari trattamento dinanzi alla legge e l’identico riconoscimento giuridico degli stessi diritti ad ogni membro della società permette, secondo l’illuminista, la proliferazione di un sentimento di appartenenza alla nazione e di sentita e percepita eguaglianza tra tutti i citoyens. In Voltaire l’uomo è libero in quanto liberamente vive in un contesto socio-politico nel quale si identifica pienamente nei contenuti delle leggi emanate e si riconosce eguale ai suoi concittadini in seno ai diritti ed ai doveri riconosciutogli.

È attorno alla questione della rappresentanza politica e sul ruolo dei parlamenti che l’attivismo politico di Voltaire torna a manifestarsi forte ed irruente. Ciò che preme al philosophe è l’unità del potere politico, rispecchiato nella sovranità della legge del sovrano. Una legge universalmente apprezzata da tutti i cittadini ed in grado di promuovere una salda unità nazionale contro la dispersione e la deframmentazione del potere politico ad opera dei parlamenti francesi (il più criticato ed osteggiato da tutto il parti philosophique, con la sola eccezione di Diderot, fu quello di Parigi). L’avversione di Voltaire per gli organi parlamentari non è solo dettata da motivazioni concettuali – quali l’indebolimento della centralità del potere politico –, ma giustificata anche da tutta una serie di riflessioni condivise in toto da quasi tutti i filosofi illuministi dell’epoca. Le politiche di ostruzionismo e di ritorsione, svolte anche in ambito giudiziario dai parlamenti francesi, fanno sì che agli occhi di Voltaire tali istituzioni assumano, a tutti gli effetti, le vesti dell’infâme. La riforma promossa da Voltaire, in appoggio al ministro Maupeou, riguarda una questione particolarmente delicata: lo sciogliere il conflitto d’interessi che inficia gli istituti rappresentavi francesi in tema di mansioni amministrative e giudiziarie. La riforma non vedrà mai la luce e dopo la caduta del ministero Maupeou, fin dall’instaurazione del nuovo dicastero conservatore di Turgot (1774), la situazione francese non subisce alcun radicale cambiamento, contribuendo tout court a spianare la strada alla Rivoluzione del 1789. Ed è proprio sul dibattito circa i parlamenti e le rappresentanze politiche che possiamo scorgere, ancora oggi, i punti di rottura e di discontinuità tra il voltairianisme e le posizioni politiche di Montesquieu e Rousseau.

Per quanto riguarda i punti di attrito culturale con Montesquieu – presenti anche nel Commentaire sur l’ésprit des lois, scritto da Voltaire nel 1777 – essi vertono, per lo più, su di un piano di carattere istituzionale. Sia Voltaire che Montesquieu apprezzano moltissimo la costituzione inglese ma, al contempo, ne evidenziano l’assoluta impossibilità di porla in essere all’interno della nazione francese. La legge appare ad entrami i filosofi come il parametro normativo di riferimento per garantire unità nazionale e coincidenza d’intenti e d’interessi per tutti i cittadini della nazione. Ma mentre il patriarche de Ferney teme il frazionamento del potere politico a causa dei vari corpi intermedi di cui la Francia si costituisce, per Montesquieu, la ricerca del balance of power, ovvero di quel salutare e sano equilibrio retto da una logica di pesi e contrappesi tra i principali poteri istituzionali di un paese, rappresenta la soluzione da adottare per impedire l’assolutismo monarchico. Dunque, se, da un lato, Montesquieu finisce con l’appoggiare i parlamenti e le varie forme corporative della società con l’intento d’impedire che il potere monarchico da solo possa esercitare tutti e tre le funzioni fondamentali della nazione – potere legislativo, esecutivo e giudiziario -, dall’altro lato, Voltaire, avvicinandosi moltissimo in questo frangente a Hobbes, pone come principale obiettivo l’unità del potere ed il governo della legge, prima ancora della libertà dell’individuo. Si tratta di una diversa “questione di priorità” ma, facendo attenzione, anche di una profonda differenza nella lettura sociologica della realtà socio-politica di riferimento.

Montesquieu, temendo la riproposizione in Francia di un leviatano hobbesiano ed osteggiando i dispotismi orientali, compone lo Spirito delle leggi (1748) per cogliere ed evidenziare non solo le radici e le provenienze sociologiche delle leggi di una nazione (i loro rapporti col clima o con i costumi o con le tradizioni di un popolo, ecc.), ma anche per promuovere politicamente una vera e propria riforma della monarchia francese. L’appoggio di Montesquieu ai parlamenti è da intendersi, dunque, come una forma di condanna rivolta all’assolutismo di Luigi XIV e, allo stesso tempo, come una difesa nei riguardi di un governo che fosse sì monarchico ma anche profondamente moderato e non esente da controlli e restrizioni.

La posizione di Voltaire – che, soprattutto ai nostri giorni, può apparire brutale rispetto a quella di Montesquieu – si fonda su di una lettura sociologica ancora più profonda. Ogni forma di organizzazione statale trae la propria legittimazione dal contesto sociale sul quale poi deve per forza di cose ergersi. Se pensiamo che Voltaire sia un teorico del dispotismo de facto, cadiamo in errore. Il dispotismo, ad ogni modo, è da intendersi “illuminato”. Ovvero legittimato dalla popolazione sulla base della condivisione della morale universale di cui il sovrano rappresenta il custode ed il garante istituzionale. La figura politica nei confronti della quale tutta la cittadinanza si rispecchia. Compreso nell’esercizio stesso dell’emanazione delle leggi. Anche perché, se tale reciprocità fosse assente, la società civile diverrebbe oggetto di un’imposizione illegittima. Pensare, quindi, che la libertà individuale venga soverchiata dal potere politico può trarre in inganno: la libertà del singolo, al contrario, acquisisce significato da quanto posto in essere dal sovrano. Questo perché, in Voltaire, la realtà sociale giustifica quella della res publica. Anche nei casi estremi, ovvero in quelle situazioni in cui il peuple si presenti poco colto e/o scarsamente illuminato e, di conseguenza, non in grado (culturalmente) di garantire l’instaurazione di un governo illuminato – monarchico o repubblicano  che sia -. In quel caso la popolazione verrebbe prima guidata e poi istruita – da un’autorità – filosoficamente e politicamente parlando – preparata.

Ecco perché, nonostante il fortissimo apprezzamento rivolto al parlamento inglese, Voltaire tende ad osteggiare il frazionamento del potere politico e a promuovere l’unità del medesimo; ciò che è presente in Inghilterra resta o inutile o inattuabile in Francia e la valutazione fatta sul peuple francese rimane ben lontana da quella rivolta al popolo inglese. E per quanto concerne Rousseau?

Sia Rousseau che Voltaire concordano sulla necessità d’impedire la parcellizzazione ed il decentramento capillare del potere esecutivo e legislativo, causato dalla presenza di tanti corpi istituzionali intermedi. Ma, mentre Rousseau ovvia a tale problema attraverso la formulazione della «volontà generale», la quale, costituendo l’unità dei cittadini, non solo permette l’abbattimento di tali impedimenti ed ostacoli politici ma consente anche alla popolazione di dotarsi della forma di governo a lei più consona e congeniale, Voltaire, dal canto suo, oppone a questa formulazione rousseauiana, descritta nel Contratto Sociale, un organo rappresentativo, d’ispirazione inglese, in grado di rappresentare l’unità della nazione. Ma il punto di distacco verte proprio sul tema della rappresentanza lato sensu. Voltaire non può accettare la riflessione di Rousseau circa la «volontà generale»… una “volontà” intesa come forma di partecipazione agli affari di Stato e alle decisioni politiche e che sia riconosciuta a favore di tutti i cittadini – partecipanti alla formulazione del contratto sociale – della nazione. Per Voltaire una delega rappresentativa resta assolutamente fondamentale in quanto, da lettore attento delle reali condizioni socio-culturali del peuple di Francia, si rende ben conto di come il popolo francese sia effettivamente ancora ben poco istruito ed illuminato. Ancora una volta, dunque, è il sentimento di pessimismo antropologico ad impedire a Voltaire di definire pienamente una concreta forma di Stato e di fargli apprezzare senza timori alcune riflessioni concernenti il repubblicanesimo e la mera democrazia. Un forte superamento a questi dubbi e perplessità lo riscontreremo soprattutto in Kant.

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Il pensiero politico di Voltaire resta particolarmente complesso persino ai nostri giorni. L’illuminista parigino formula molte riflessioni di natura politica ma non sviluppa mai pienamente un preciso sistema politico di riferimento attorno al quale un contesto sociale debba poi organizzarsi e trovare un assetto anche di natura istituzionale. L’attenzione di Voltaire è rivolta soprattutto alla realtà sociale entro la quale l’uomo – il citoyen – deve poi muoversi al fine di organizzare la propria esistenza e (soprattutto) la propria condotta civica. Se le conclusioni di carattere politico, cui giunge il patriarche de Ferney nel corso della vita, restano, in larga parte, tutte legittimate dai precetti morali ed etici della dottrina deista, inquadrare Voltaire all’interno di un preciso e definito percorso di analisi e di studio delle forme di governo e di Stato risulta, ancora ai nostri giorni, non esente da difficoltà.

Voltaire non è un teorico della moderna democrazia, ma, al contempo, alcune tematiche democratiche gli appartengono. Parla di “dispotismo illuminato” e di costituzionalismo monarchico ma, allo stesso tempo, non disdegna nemmeno molte tesi politiche concernenti il repubblicanesimo. Il voltairianisme, nella sua sfaccettatura prettamente politica, si presenta tutt’oggi come un’enorme concatenazione di riflessioni, di conclusioni e di idee – alcune alternative, altre conservatrici ed altre ancora reazionarie – che ci permettono di cogliere tanti singoli aspetti del “Voltaire politico” ma che non ci consentono, allo stesso tempo, di evincere un sistema concettuale che possa fare da riferimento universale per lo studio della res publica.

Nonostante resti tutt’oggi un argomento di delicato dibattito culturale ed accademico, vi è la diffusa e condivisa opinione di considerare Voltaire un esponente del contrattualismo politico. La differenza, in ogni caso, tra il patriarche de Ferney e altri teorici contrattualisti (come Hobbes o Rousseau) risiede soprattutto sul fatto che del “momento contrattualista” vero e proprio – ovvero di quella dinamica socio-politica che differenzia i lupi dai sudditi in Hobbes e il cittadino corrotto dal repubblicano virtuoso in RousseauVoltaire non fa mai menzione. Stando al pensiero dell’illuminista parigino, nel passaggio dallo stato di natura allo stato sociale, l’uomo per divenire citoyen deve, assieme agli altri suoi simili, rispecchiarsi nell’universale sovranità della legge. Legge che viene incarnata dal sovrano e che deve riflettere i contenuti della morale naturale, ovvero, quindi, i precetti del deismo. In Voltaire, dunque, è presente la consapevolezza di come per l’uomo sia necessario l’esistenza di un comando e di un potere superiore tale da permettere la stabilità di un’organizzazione sociale, la quale, per forza di cose, deve inevitabilmente instaurarsi ,data l’incapacità degli uomini di vivere pacificamente nel loro solo stato naturale. Il fatto è che le difficoltà di Voltaire di definire accuratamente una forma di Stato si rispecchiano nella “incapacità” dello stesso di assumere totalmente le vesti di un contrattualista de facto.

Voltaire è ben consapevole della diseguaglianza naturale esistente tra gli uomini e di come essa abbia poi trovato riscontro anche nella realtà sociale; da qui la sua impossibilità di accettare ogni tesi concernente l’egualitarismo sociale ed il suo ripiegare su quello più spiccatamente civile, sulla meritocrazia – anch’essa d’ispirazione inglese – e sull’eguaglianza di ciascun cittadino dinanzi alle leggi dello Stato. Nonostante le conclusioni di Voltaire sfocino appieno in un profondo pessimismo antropologico – il che lo avvicina, sotto alcuni punti di vista, alle posizioni hobbesiane –, la concezione di partenza dell’uomo sociale e dell’uomo colto nel proprio stato di natura sono profondamente diverse da quelle designate da Hobbes. Voltaire non considera gli uomini come lupi nello stato di natura ma, piuttosto, come individui dominati dall’amor proprio e da sentimenti di commiserazione e giustizia. La natura umana di per sé è, quindi, portatrice di quei valori fondanti la legittimazione dell’aggregazione sociale. In Voltaire non si registra la discontinuità tra i lupi ed i sudditi di Hobbes; l’uomo naturale “vive naturalmente in società” e questo, per il philosophe, non produce un’asimmetria ontologica tra realtà naturale e realtà sociale. Il contratto, dunque, trae giustificazione in Voltaire solo per l’incapacità dell’uomo di autoregolarsi sul piano della vita sociale e non perché portatore di uno stato naturale dedito all’egoismo o alla solitudine. La distanza con Hobbes è giustificata, in modo sostanziale, dal diverso approccio antropologico: per Voltaire gli uomini non sono lupi affamati e spronati solo dalla brama di potere. Al contrario, sono, fin dallo stato naturale, dei veri e propri esseri sociali veicolati all’interazione. Ma, nonostante l’assenza del conflitto – tipicamente hobbesiano – all’interno dello stato naturale, anche in Voltaire vi è la consapevolezza dell’incapacità dell’uomo non solo di autoregolarsi ma anche di porre in essere le sue qualità più virtuose. Ecco il perché della necessarietà della legge. Legge che, nelle prime formulazioni politiche di Voltaire, s’identifica con la figura del sovrano illuminato dalla lumiere della raison.

A partire dal 1740, Voltaire inizia ad intrattenere un’assidua e duratura corrispondenza letteraria con Federico II di Hohenzollern, meglio conosciuto in seguito con l’epiteto de “Il Grande”. Nonostante i numerosi tentativi da parte di Federico II di ottenere, fin da subito e definitivamente, la compagnia e la presenza in Prussia, a Postdam, dell’illustre filosofo di Parigi, Voltaire si trasferisce alla corte del sovrano solo nel 1749. Vi risiede, in qualità di ciambellano reale, fino al 1752. Il rapporto con Federico II è alquanto particolare e caratterizzato da veri e propri alti e bassi: i due si ammirano ma, a seguito di alcune particolari vicende, questa loro amicizia trova anche un ruvido momento di rottura e d’incomprensione, tanto che lo stesso Voltaire, colpevole di aver tentato di fuggire dalla Prussia, viene arrestato e trattenuto a forza per un po’ di tempo a Francoforte. Passano all’incirca dieci anni prima che i rapporti si riallaccino e tornino ad essere pacifici. Ad ogni modo, il legame avuto e condiviso con Federico II – paragonabile a quello intrattenuto tra Diderot e Caterina II di Russia – ci permette di analizzare e di porre ad esame tutta una serie d’importanti osservazioni politiche e filosofiche in seno al philosophe parigino. È, infatti, in quell’intervallo temporale che possiamo cogliere tutte le tesi volterriane formulate nei riguardi del dispotismo illuminato e del costituzionalismo monarchico. Tesi che lo stesso Voltaire ha da tempo ereditato e fatto proprie. Fin dalla sua giovane esperienza inglese.

Alla base della concezione volterriana del potere vi è una visione contrattualistica. Nonostante l’illuminista francese finisca col discostarsi notevolmente da pensatori del calibro di Thomas Hobbes, il contratto sociale, anche in Voltaire, rimane sempre il compromesso socio-politico per merito del quale l’autorità (sia essa un sovrano o un parlamento sullo stile di quello inglese) trae legittimazione nel governare e nell’emanare gli atti di legge. Ma quelli che per Hobbes continuano a rimanere sempre e comunque dei sudditi, per Voltaire essi acquisiscono, invece, i connotati di moderni citoyens. In realtà, soprattutto dopo la presa di coscienza dell’esistenza del «male nel Mondo» e dell’impossibilità di giungere al «migliore dei Mondi possibili» (cfr. Il Candido), la visione antropologica tra Hobbes e Voltaire non differenzia in modo profondo: se il filosofo inglese ha modo di cogliere una profonda asimmetria tra la morale e l’etica dell’uomo – una asimmetria che si rispecchia nella disparità tra lo stato di natura e quello sociale dell’essere umano -, Voltaire resta sempre combattuto tra un profondo pessimismo storico (giustificato dalle barbarie e dalle violenze fanatiche commesse dagli individui in nome, per lo più, di deviate credenze religiose) ed uno speranzoso ottimismo antropologico (perché chiara rimane sempre in lui la convinzione che un progresso umano, se attuabile, debba per forza passare da un risveglio della ragione). Ma il paradigma concettuale è profondamente diverso tra i due filosofi: per Hobbes l’autorità deve elevarsi ed imporre il proprio comando… e questo senza che vi sia la necessità che per tale attuazione venga posto in essere (o meno) un compromesso illuminato tra sovrano e sudditi. Voltaire, dal canto suo, ritiene opportuno che la morale naturale investa completamente la società: dalla formazione di una classe illuminata di cittadini si erige poi, per forza di cose, un apparato istituzionale legittimato da quei medesimi valori di cui il sovrano si deve far portavoce in ambito legislativo e dei quali la stessa cittadinanza possa riconoscere sempre la validità e la valenza. In Voltaire, dunque, la reciprocità tra cittadini e sovrano si fonda su di un rapporto triadico del tipo Stato-società-cittadinanza, dove la qualità politica ed istituzionale della res publica è consequenziale a quanto ottenuto e posto in essere, prima, sul piano della realtà sociale.

Il dispotismo illuminato del patriarche de Ferney è giustificato sulla base di tale presupposto concettuale, ma assume anche un altro significato particolare. Voltaire ha modo più volte di rendersi conto di quanto inizialmente possa essere problematico e difficile illuminare le menti del peuple. Proprio a causa di ciò, far sì che un siffatto incarico pedagogico e di avanguardia culturale venga svolto da un sovrano che sia guidato dalla filosofia ed illuminato dalla raison, gli appare essere una soluzione più che apprezzabile. La logica politica del “re guidato ed istruito dalla figura del filosofo” non è certamente nuova ma è il pragmatismo e la duttilità dei valori deisti a rendere, in parte, tale osservazione particolarmente degna di attenzione per quei tempi. Nel caso in cui la nazione possa contare già su di una classe di cittadini colti e dotati di coscienza critica, sia la nascita dell’apparato di governo sia il ruolo ad esso riconosciuto in ambito (soprattutto) legislativo si fonda di conseguenza su di una profonda rispondenza tra cittadini ed autorità: ogni legge è la diretta conseguenza della salvaguardia e della condivisione dei precetti costituenti la morale naturale. Ciò garantisce una coincidenza di visione e d’interessi tra chi governa e chi viene governato. Se, invece, istruire le masse risulti essere impossibile, allora che esse intanto siano guidate da un sovrano illuminato e dotato di profonda capacità razionale. Ecco Voltaire!

Questa situazione socio-politica può apparire vicina alle teorie hobbesiane, ma per Voltaire l’esecuzione del potere politico non deve mai ridursi ad essere semplicemente coercitivo o restrittivo. Il deismo e, quindi, la filosofia hanno il dovere di essere il bagaglio valoriale attraverso il quale l’autorità deve, di volta in volta, prendere spunto al fine di mantenere l’ordine e promuovere il progresso. Ma è proprio su questo tema che si apre il dibattito circa il concetto di diritto, di legge e di rappresentanza in seno al voltairianisme. Qui si aprono le riflessioni che possono portarci a leggere Voltaire anche in un’ottica più marcatamente democratica. Trattasi, ad ogni modo, di una chiave di lettura che non descrive in modo definito il pensiero politico di Voltaire, ma che, ad ogni modo, si palesa alquanto utile per permetterci di comprendere anche tutte le difficoltà incontrate dall’illuminista di Parigi nel tentativo di riuscire a descrivere una chiara forma di organizzazione istituzionale.

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LA SOCIETÀ VOLTERRIANA.

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Passare dal Voltaire deista, filosofo, antropologo e storico al Voltaire politico e sociologo è, ancora oggi, un’operazione intellettuale molto complessa. Per prima cosa si rende necessario cercare di comprendere le “vesti di politico” del rampollo di casa Arouet e, ad ogni modo, già questa si rivela essere un’argomentazione non esente da difficoltà dato che – stando a quanto sostiene una grande fetta della moderna storiografia e della critica contemporanea – il parti philosophique francese del XVIII secolo, fatta eccezione per alcuni intellettuali come Rousseau, Morelly o Babeuf, non fu mai veramente composto da studiosi di politica strincto sensu. Sono in molti, difatti, a ritenere che contributi e formulazioni tecniche e pragmatiche di carattere politico non fossero mai appartenute ai philosophes di Francia del Sei/Settecento.

Altra complicazione è rappresentata dal fatto che lo stesso pensiero politico di Voltaire non è assolutamente lineare, anzi, si veste e si caratterizza, per la verità, di due fasi non propriamente complementari o coincidenti: si passa dal Voltaire apologeta del Dispotismo Illuminato al Voltaire sostenitore di alcune posizioni e tesi repubblicane. La materia, dunque, appare particolarmente complessa. Prima però è necessario delineare alcuni dei tratti fondamentali che vanno caratterizzando la società volterriana.

Modernità, progresso e responsabilizzazione della cittadinanza… alla base di ogni riforma o cambiamento socio-politico questa triade deve trovare sempre legittimazione e giustificazione per il patriarche de Ferney. Sono tutti precetti deisti, come abbiamo avuto modo di sostenere più volte. L’egualitarismo civile di Voltaire non si traduce in una difesa ad oltranza delle disuguaglianze sociali, dovute ad una ripartizione non equa delle risorse tra i cittadini di Francia. Tutt’altro. Si rende necessario prima una presa di posizione critica e illuminata sul perché queste disuguaglianze esistano, di modo da applicare poi, in un secondo momento, tutti quei correttivi politici ritenuti essere necessari. Ma questi correttivi devono prima essere assorbiti e compresi dalla morale e dalla ragione di ogni singolo individuo, perché fondamentale resta, in politica, partire sempre da una responsabilizzazione del cittadino moderno. Politica e realtà sociale sono sempre sinonimi in Voltaire. O meglio: la seconda giustifica e dà forma alla res publica, plasmandola, continuamente, di conseguenza.

Oltre che una società con al centro il cittadino moderno, critico ed illuminato, protagonista assoluto della propria vita sociale e responsabile maturo delle sue scelte, la società volterriana deve essere pluralista. Il deismo apre le porte dell’esegesi critica ad ogni nuovo valore alternativo che desidera essere riconosciuto e posto in essere. Il pluralismo garantisce la perenne modernità della società, in quanto stagnazione ed immobilismo valoriale sarebbero sempre scongiurati. Un pluralismo di idee, di opinioni, di rivendicazione di diversi diritti. Un pluralismo che, in primis, deve rispecchiarsi nella libertà di religione. Cina e Inghilterra sono gli esempi storici e politici portati avanti da Voltaire (inizialmente assieme anche alla repubblica ginevrina): paesi che, a detta dell’illuminista, hanno oramai perfettamente incarnato lo spirito deista. Realtà socio-politiche nelle quali diverse professioni religiose vivono in pace, sotto l’egida di re ed imperatori… garanti morali ed istituzionali del quieto vivere e dell’ordine pubblico:

Alcuni scrittori d’Europa, mai stati in Cina, avevano sostenuto che il governo di Pechino fosse ateo. Wolf aveva lodato i filosofi di Pechino, dunque Wolf era ateo; l’invidia e l’odio non producono mai sillogismi migliori. […] Finiamola soprattutto di chiamare idolatri l’imperatore della Cina e il subab del Deccan. Non bisogna essere fanatici dei meriti cinesi: la costituzione del loro impero è a dire il vero la migliore al mondo, l’unica interamente fondata sulla patria potestà (il che non impedisce ai mandarini di dar sane bastonate ai loro figli); la sola in cui un governatore di provincia sia punito quando, lasciando la carica, non è stato acclamato dal popolo; la sola ad aver istituito premi per la virtù, mentre in ogni altro luogo le leggi si limitano a punire il crimine; la sola che abbia fatto adottare le proprie leggi ai suoi vincitori, mentre noi siamo ancora soggetti agli usi dei burgundi, dei franchi e dei goti, che ci hanno dominato. […] La religione dei letterati, ancora una volta, è ammirevole. Nessuna superstizione, nessuna leggenda assurda, nessuno di quei dogmi che insultano la ragione e la natura, e ai quali i bonzi danno mille significati differenti perché non ne hanno nessuno. Da quaranta secoli il culto più semplice appare loro il migliore. […] si accontentano di adorare un Dio come tutti i saggi della terra, mentre in Europa ci si divide tra Tommaso e Bonaventura, tra Calvino e Lutero, tra Giansenio e Molina.

Una società pluralista e progressista è possibile solo se permeata in toto dalla morale naturale; il deismo rende possibile l’abbattimento del conservatorismo secolarizzato delle verità rivelate e, di conseguenza, legittima il disquisire su nuove questioni e su nuovi valori. Sul piano normativo della res pubblica il tutto poi trova legittimazione ed applicazione per mezzo della nuova autorità statale di riferimento. Ma Voltaire si auspica anche una società sempre aperta e libera: il riscatto culturale ed il progresso di una nazione non devono finire con l’esser limitati dai meri confini nazionali e territoriali. L’uomo, o meglio, il cittadino a cui l’illuminista rivolge le proprie speranze per un forte risveglio critico e razionale resta, per ovvie ragioni, quello francese, ma il referente vero e puro delle sue riflessioni rimane sempre l’individuo lato sensu:

È triste che spesso, per essere buon patriota, si sia nemico del resto degli uomini. Catone il Vecchio, questo buon cittadino, diceva sempre esprimendo la propria opinione al senato: «Questo è il mio parere, si distrugga Cartagine.» Essere buon patriota, è augurarsi che la propria città si arricchisca con il commercio e sia potente con le armi. È chiaro che un paese non può vincere senza che un altro perda, e che non può vincere senza creare degli infelici. Tale è dunque la condizione umana, che desiderare la grandezza del proprio paese equivale a desiderare del male ai propri vicini. Chi volesse che la sua patria non fosse mai né più grande né più piccola, né più ricca né più povera, sarebbe cittadino dell’universo.

L’analisi severa e rigida della Francia del XVIII secolo e l’appello alla raison – un appello forte, sentito e rivolto ai cittadini francesi -, non hanno come fine il perseguimento di ideologie nazionaliste. Voltaire, da antropologo, studia l’uomo in quanto tale, come membro di un contesto sociale umanamente organizzato. Al patriarche de Ferney interessano gli usi, i costumi, le credenze religiose, le politiche economiche, i diritti dei cittadini, l’applicazione delle leggi, ecc. Ogni aspetto legato alla realtà prettamente sociale desta interesse ed una assoluta necessità d’indagine e di studio. La filosofia dei lumi, o «filosofia della liberazione» (cfr. Labriola), non si presenta ai philosophes del calibro di Voltaire come lo strumento da utilizzare per una rivendicazione di qualunque tipo di carattere nazionale ma, bensì, essa è una guida valoriale per la formazione, in primis, di cittadini moderni e la riaffermazione, in secundis, dell’uomo all’interno del contesto sociale. L’interesse non è far progredire la Francia in riferimento alla propria forza economica o politica o militare. L’intento è rendere la società francese una società moderna. E per Voltaire l’impasse verte sul background culturale dei francesi medesimi.

La modernità deve necessariamente passare attraverso una modernizzazione intellettiva ed intellettuale della cittadinanza. Occorre una nuova figura antropologica del cittadino francese medio; un cittadino illuminato, razionale, critico ed acculturato. Anche il concetto stesso di acculturazione non fa altro che finire col divenire sinonimo di cosmopolitismo in riferimento al voltairianisme. perché per Voltaire gli scambi culturali ed i rapporti dialogici e di reciprocità tra società diverse e, al contempo, aperte le une verso le altre, restano alla base del progresso socio-politico di un paese. Il concetto di “patria” appartiene sicuramente all’illuminista. Ma, in realtà, si tratta di una congettura filosofica e politica fatta propria nel tentativo di promuovere la nascita di una coscienza critica nazionale, nella speranza di permettere poi al patriarche de Ferney di poter parlare di Francia esattamente come lui stesso disquisisce di Cina o d’Inghilterra. Ma l’uomo, quello illuminato dall’uso critico e corretto della propria ragione, non ha collocazione o “fisionomia” territoriale nel pensiero del libertino di Parigi.

Il deismo richiede una società che sia profondamente laica: laicità nei cittadini e nelle istituzioni, dunque. Non che questo debba farci pensare, nemmeno per un istante, all’ateismo o all’agnosticismo. Il laicismo, difatti, non deve tradursi in un rifiuto della religione o della spiritualità, o, in senso ampio, della teologia o della metafisica; i referenti teologici devono restare sempre definiti e chiari, sia per la vita di ogni singolo cittadino sia per il funzionamento dell’intero apparato sociale, dato che le norme e le manovre politiche vengono poi poste in essere da un garante istituzionale che ha pienamente incarnato la morale naturale. Il laicismo, al contrario, deve tradursi concretamente, in primis, in una presa di posizione critica nei confronti del Credo e della Rivelazione. Da questa nuova responsabilità, di cui si deve far carico il moderno cittadino, dipende, per l’appunto, la comprensione e la valorizzazione delle riflessioni concernenti il deismo. In secundis, il laicismo, oltre a promuovere l’esegesi critica delle professioni religiose, è congeniale per delegittimare con forza ed assoluta convinzione il ruolo sociale, politico ed istituzionale delle classi sacerdotali. Il deismo si presenta, infatti, come una religione critica, fondata sulla raison. Una religione che assume la fisionomia di un semplice appello rivolto ad una fede lato sensu, costituita da precetti umanitari e profondamente cristiani. Il ruolo di tramite tra l’uomo e Dio e la funzione d’interprete dei precetti divini non hanno più, dunque, ragion d’essere. Ma occorre una precisazione.

Questo “laicismo cittadino” non implica che le leggi e le norme non siano permeate anche da principii riconducenti alla morale cristiana. In entrambe le definizioni politiche volterriane circa la forma di organizzazione statale teorizzata (dispotismo illuminato, prima, repubblicanesimo, poi), tutto ciò che viene posto in essere sul piano delle leggi e delle riforme, possiede sempre e comunque una legittimazione riconducibile, fondamentalmente, al deismo religioso. Il re, il monarca o, più in generale, l’autorità statale, per essere riconosciuta in quanto tale, deve incarnare l’essenza della morale naturale al fine di essere autorizzata a governare e legiferare. Tutto quello che dalla politica trova un’applicazione normativa è approvato e riconosciuto come legittimo dalla cittadinanza proprio perché dalla cittadinanza stessa la morale naturale trae il suo primo grado di legittimazione e riconoscimento.

Il piano della realtà sociale resta sempre il punto di partenza per ogni riflessione concernente la res publica in Voltaire; una volta che i cittadini hanno appreso i precetti deisti, la forma stessa di governo e le stesse leggi, che da quest’ultimo vengono poi legiferate, ottengono una “giustificazione (per l’appunto) deista”. Altrimenti non vi può essere legittimità nell’operato dell’autorità istituzionale. Si tratta di un vero e proprio rapporto contrattualistico e di reciprocità tra società e Stato. Ecco perché, in riferimento a questa dinamica socio-politica, Voltaire “completa” Hobbes, oltrepassando le sue stesse teorie. La legittimità contrattualistica di una forma di governo passa, stando al patriarche de Ferney, attraverso una lettura attenta ed analitica della realtà sociale; una lettura che, in parte, al filosofo inglese manca. Hobbes parla di sudditi; Voltaire, invece, mira alla formazione di una classe di moderni cittadini. Nella lettura libertina di Voltaire, la società rappresenta il tramite tra l’autorità ed il cittadino. Ed è nel sociale e nella comune realtà di tutti i giorni che la critica umana si deve formare per plasmare poi l’assetto politico-istituzionale della nazione.

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VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE SECONDA.

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Voltaire esalta la raison. La pone alla base del deismo religioso ma, al contempo, per salvare l’esistenza stessa del credo e le implicazioni socio-politiche che da essa derivano, ne evidenzia i limiti conoscitivi e di ricerca. Negare l’impossibilità per l’intelletto umano di decifrare scientificamente entità come l’anima di un uomo e, nello stesso tempo, fare in modo che tale impossibilità non dipenda dalla natura immortale ed immateriale dell’âme, può finire con il diventare un’apologia – quasi dogmatica – della ragione; un elogio così intenso che potrebbe persino negare la stessa esistenza e necessità della religione. Al philosophe preme, al contrario, esaltare l’uso critico dell’intelletto umano senza che questo debba per forza di cose sfociare inevitabilmente in negazioni assolutistiche o intolleranti, formulate per lo più a priori. È il senso critico della razionalità ciò che deve essere esaltato:

Ora, di certo questa prima anima animale non esiste, altro non è che il moto dei nostri organi. Ma sta attento, uomo! Non hai prove maggiori, con la tua gracile ragione, che esista l’altra anima. Non puoi saperlo se non per fede. Sei nato, vivi, agisci, pensi, vegli, dormi, senza sapere come. Dio ti ha dato la facoltà di pensare, come ti ha dato tutto il resto; e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova.

L’anima e la ragione possono avere anche origine da Dio ed essere oggetto di una trascendenza metafisica. Se è vero che Dio ha dato all’uomo la facoltà di pensare, è altrettanto vero che per Voltaire la raison, da sola, non può permettere l’elaborazione di tutti i concetti anzi «e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova». Ma questo limite non possiede di per sé alcun rilievo e, di certo, non intacca minimamente, per il filosofo, l’importanza di affidarsi ad un intelletto illuminato. È sul piano della concretezza che risulta essere sempre necessario interpretare il libertino francese. Il patriarche de Ferney non limita le proprie teorizzazioni a risvolti e compiacimenti astratti o puramente filosofici: Voltaire ha interesse a razionalizzare il credo storico e secolarizzato delle verità rivelate. Ed il deismo altro non è che la professione religiosa a lui più congeniale. La professione religiosa che meglio gli permette di promuovere le sue tesi anche sul piano della politica. Onde evitare diatribe ed episodi di fanatismo intollerante e sanguinario, fa propria la riflessione secondo la quale tutto ciò che è in grado di trascendere la mortalità e la materialità dei corpi – come l’anima – è d’impossibile interpretazione e comprensione per l’uomo. Ma questo non è un problema: il deismo, nei suoi contenuti spirituali e religiosi, si presenta davvero come un richiamo rivolto più alla semplice fede che ad un credo, inteso in senso storico e secolarizzato. Questo perché è il processo stesso di “interpretazione” e “riadattamento”, operato dalla ragione umana, a renderlo tale. Comprendere ed accogliere con senso critico i contenuti virtuosi impartiti da Dio, evitare i fraintendimenti e le controversie aspre e sanguinarie in riferimento alle tematiche di delicata trattazione, vivere nel rispetto altrui e applicare nella società quanto di virtuoso appreso, rimanendo sempre nella convinzione di un sicura esistenza di un Creatore misericordioso e compassionevole, sono le linee guida di questa religione positiva. Che poi tutto questo si riduca o meno ad un mero compromesso, per legittimare le critiche al clero o per dar forza alle politiche sulla tolleranza, ecc., non è altro che un alternativo e complementare punto di vista dell’analisi in questione.

Vediamo che bei sistemi la tua filosofia ha fabbricato su queste anime. Uno dice che l’anima dell’uomo è parte della sostanza di Dio stesso; l’altro, che è parte del gran tutto; un terzo, che è creata da tempo immemorabile; un quarto, che è fatta ma non creata; altri assicurano che Dio forma le anime nella misura in cui sono necessarie, e che esse arrivano nell’attimo della copulazione. «Dimorano negli animalucoli seminali», grida l’uno. «No», dice l’altro, «trovano riparo nelle trombe di Falloppio.» «Avete tutti torto», sopravviene un terzo, «l’anima attende sei settimane prima che il feto sia formato, e allora prende possesso della ghiandola pineale; ma se trova un falso seme, torna indietro, in attesa di una migliore occasione.» L’ultima opinione è che la sua dimora sia nel corpo calloso; questo è il posto che le assegna La Peyronie; bisognava essere primo chirurgo del re di Francia per decidere così della sede dell’anima. Tuttavia questo corpo calloso non ha avuto la stessa fortuna di quel chirurgo. […] Non meno numerosi sono i sistemi sul modo in cui quest’anima sentirà quando avrà abbandonato il corpo mediante il quale sentiva; come udrà senza orecchie, fiuterà senza naso, toccherà senza mani; quale corpo in seguito assumerà, se quello che aveva a due o a ottant’anni; come l’io, l’identità della stessa persona sussisteranno; come l’anima di un uomo divenuto imbecille all’età di quindici anni, e morto imbecille all’età di settanta, riprenderà il filo delle idee che aveva all’epoca della pubertà; con quale gioco di prestigio un’anima che abbia avuto una gamba tagliata in Europa e un braccio perduto in America, ritroverà quella gamba e quel braccio, i quali, trasformati in legumi, saranno intanto passati nel sangue di qualche altro animale.

Persino le teorie elaborate al fine di trovare la giusta collocazione naturale dell’anima all’interno del corpo umano finiscono col diventare motivo di scherno e di sberleffo per il filosofo francese. E la ripresa della questione sulla immaterialità o meno dell’âme risulta essere nuovamente funzionale per uno scopo intellettivo ben preciso: evidenziare l’assoluta inutilità del porsi il problema medesimo. Non ha il benché minimo rilievo culturale o spirituale il sapere esattamente dove l’anima risieda all’interno dell’uomo né, tanto meno, il cercare di spiegarla scientificamente o teologicamente nel suo stesso contenuto. «Non si finirebbe più se si volesse render conto di tutte le stravaganze che questa povera anima umana ha immaginato su se stessa.» Ma il deismo volterriano e la ferma presa di posizione dell’illuminista, riguardo tutta la questione affrontata, appaiono abbastanza evidenti proprio in prossimità del tratto finale della trattazione:

O uomo! Questo Dio ti ha dato l’intelletto per ben regolarti, e non per penetrare l’essenza delle cose che lui ha creato. Così ha pensato Locke, e prima di Locke Gassendi, e prima di Gassendi una quantità di dotti; ma ora abbiamo dei baccellieri che sanno tutto quello che quei grandi uomini ignoravano. Dei crudeli nemici della ragione hanno osato sollevarsi contro queste verità riconosciute da tutti i sapienti. Hanno spinto la malafede e l’impudenza fino a imputare agli autori di quest’opera la convinzione che l’anima sia materia.

Vi è in Voltaire la chiara consapevolezza che il fanatismo e l’intolleranza religiosa si originino sempre a seguito della formulazione di tutti quegli assolutismi teologici non passabili di giudizio critico ed elargiti in riferimento agli elementi caratterizzanti la secolarità di un credo religioso – come la natura dell’anima, ad esempio -. Quando le religioni si limitano a questo, e quelle storiche e secolarizzate lo fanno al fine di legittimare il ruolo della propria classe sacerdotale e per proteggersi dal revisionismo e dall’umana esegesi, si crea sempre una distanza culturale incolmabile. Un semplice atto finalizzato ad una rivisitazione di quanto sostenuto dal clero o mirato ad una comparazione tra credi diversi può finire con l’essere etichettato in vari modi: eresia, apostasia, eterodossia, blasfemia, ecc. E può far sorgere violente ritorsioni e ripercussioni. Voltaire è ben consapevole di quanto delicate siano queste tematiche. L’appellarsi all’andare oltre e al non ridurre la profondità della religione ad un dover, per forza di cose, descriverne tutti i contenuti, è un chiaro tentativo di promuovere tolleranza e pacifica convivenza tra tutti gli uomini portatori di opinioni e “professioni” spirituali diverse.

Nessuno sa che cosa sia l’ente chiamato spirito, al quale, pure, voi date questo nome materiale di spirito, che significa vento. Tutti i primi Padri della Chiesa hanno creduto l’anima corporea. È impossibile per noi, esseri limitati, sapere se la nostra intelligenza è sostanza o facoltà; non possiamo conoscere a fondo né l’essere esteso, né l’essere pensante o il meccanismo del pensiero.

Le distanze culturali fra il patriarche de Ferney e Descartes restano tutt’oggi evidenti. Voltaire, data la profonda influenza inglese, è molto vicino alla posizione di Locke. L’illuminista ritiene che la materia possa avere facoltà di pensare, ma il costituire la medesima di una res cogitans non significa ammettere a priori e senza dubbio alcuno che l’uomo pensi sempre. Il «cogito, ergo sum» non rispecchia, quindi, il pensiero del filosofo di Parigi; l’idea di un’anima intesa come entità pensante e capace di dirigere e regolare in toto ogni aspetto della vita di un uomo non è abbracciata appieno dal philosophe. Al contrario, Voltaire si limita a riflettere su una convinzione: Dio, da buon architetto che ha costruito e che regola l’intero Universo, ha donato ai corpi la facoltà e la possibilità di pensare, esattamente come li ha costituiti della facoltà di mangiare e/o di digerire. Ecco perché, arrivati a questo punto, il discorso prettamente filosofico sul credere o meno all’immaterialità e all’immortalità dell’âme si riduce ad un semplice appello rivolto alla fede personale di ciascun individuo. Ma è negli ultimi passaggi che il deismo volterriano si afferma chiaramente:

Noi gridiamo, coi rispettabili Gassendi e Locke, che non sappiamo niente per noi stessi dei segreti del Creatore. Siete dunque dèi, voi che tutto sapete? Vi ripetiamo che noi non possiamo conoscere la natura e la destinazione dell’anima se non mediante la rivelazione. Come! Non vi basta questa rivelazione? Dovete esser proprio nemici di questa rivelazione che reclamiamo, dal momento che perseguitate coloro che si attendono tutto da essa e che soltanto in essa credono. Noi ci rimettiamo alla parola di Dio; e voi nemici della ragione e di Dio, voi che bestemmiate l’una e l’altro, trattate l’umile dubbio e l’umile sottomissione del filosofo come il lupo trattò l’agnello nella favola di Esopo; gli dite: “L’anno scorso hai detto male di me, bisogna che io beva il tuo sangue.

Se Voltaire arriva a parlare di rivelazione per evidenziare l’impossibilità della ragione umana di comprendere la natura dell’anima, questo di certo non sminuisce le critiche nei confronti del clero e del mondo ecclesiastico. La ragione non può spiegare la natura dell’anima e, tanto meno, è in grado di definirne con esattezza la sua collocazione all’interno del corpo umano. Questo punto di partenza già lo abbiamo più volte ribadito. Il passo successivo è il seguente: è la stessa raison, critica, illuminata e priva di preconcetti e restrizioni, che fa capire tutto questo all’uomo colto ed intelligente. Nel momento in cui l’individuo comprende i limiti della propria intelligenza, di modo così da percepire la vera essenza teologica e morale della religione (deista), il concetto stesso di rivelazione si libera dai connotati e dalle caratteristiche storicizzate. Non occorre la mediazione dei sacerdoti per comprendere cosa sia la rivelazione. Anche perché conoscere la natura dell’anima, esattamente come cercare di comprendere molti altri aspetti puramente metafisici del credo, non ha nessuna importanza ed utilità. La rivelazione viene, dunque, menzionata dall’illuminista solo per ribadire l’impossibilità del singolo uomo di risalire a tutte le verità del Creato. Non per fortificare la secolarizzazione dei precetti delle verità rivelate. Non per legittimare il ruolo sociale ed istituzionale del clero. I limiti della raison non minano assolutamente il ruolo guida di interprete critico e razionale dell’intelletto umano nel porsi dinanzi a Dio e alla religione stessa. Anche in questo consiste il deismo.

Questa è la vostra condotta. Lo sapete, avete perseguitato la saggezza, perché avete creduto che il saggio vi disprezzasse. L’avete detto, lo sappiamo, avete udito ciò che meritavate, e avete voluto vendicarvi. La filosofia non si vendica; ride pacifica dei vostri inutili sforzi; illumina dolcemente gli uomini, che voi volete abbruttire per renderli simili a voi.

Se la secolarizzazione del credo e delle verità rivelate ha uniformato, nell’ignoranza e nella stagnazione culturale ed intellettiva, gli uomini, la filosofia rimane, al contrario, la vera ancora di salvezza per tutti coloro che desiderano liberare la propria mente dal buio del preconcetto e del fanatismo. Il patriarche de Ferney conclude la riflessione sull’anima, appellandosi alla ragione e alla filosofia, quella dei Lumi ovviamente. Ma non solo. Ragione e deismo divengono, in questo passo del Dizionario filosofico, gli strumenti più congeniali per permettere a ciascun individuo di ribadire la propria distinta e definita individualità. Sarà il singolo uomo che, affidandosi alla propria intelligenza e alla propria coscienza critica, dovrà comprendere e razionalizzare il proprio rapporto con Dio. Dipendenza ed asservimento attorno ai precetti storici e secolarizzati tolgono all’individuo la libertà di affermarsi in quanto tale. La morale deista rappresenta un passo in avanti sotto questo punto di vista: «La metafisica deve servire alla morale; e questa morale deve essere indirizzata a vincere il fanatismo, l’ignoranza e la schiavitù politica e sociale». Il deismo in Voltaire non è altro che la componente prettamente religiosa di una interpretazione della filosofia della liberazione. L’impossibilità di un concreto progresso umano, un progresso inteso anche in senso puramente intellettivo, è reso tale anche dalla storicità onnipresente delle verità rivelate: liberarsi da questi preconcetti e da queste restrizioni passa per forza di cose anche da una rivendicazione forte della propria individualità. Se la religione non può essere negata o ripudiata a priori, allora essa deve passare per una rilettura critica e individuale, operata per mezzo della ragione di ogni singolo uomo. Proprio perché da tale rilettura la stessa deve trarre le proprie fondamenta e legittimazioni. Non più nella secolarizzazione o nello storicismo di antichi concetti o antiche scritture. E per quanto concerne le questioni delicate, quelle prettamente spirituali e metafisiche, quelle attorno alle quali il clero e i sacerdoti hanno fossilizzato e sedimentato, nei secoli, credenze e valori, ebbene queste divengono inutili e senza scopo alcuno per la ragione dell’uomo. L’importante non è più accettare la concezione di anima imposta dal mondo ecclesiastico; al contrario, l’importante è cogliere e comprendere la vera essenza morale e teologica del credo e per tutti quelli aspetti inerenti direttamente il Creatore (la sua fisionomia, la sua trascendenza, ecc.) risulta essere sufficiente avere semplicemente fede.

Ditemi allora sinceramente: dal momento che la nostra religione è divina, deve allora regnare con l’odio, i furori, gli esili, la confisca dei beni, la prigione, le torture, i supplizi e i ringraziamenti resi a Dio per questi delitti? Più la religione cristiana è divina, meno è compito dell’uomo imporla; se Dio l’ha fatta, Dio la sosterrà senza di voi.

I limiti che Voltaire e i deisti impongono alla ragione dell’uomo non devono, dunque, esser letti in un’ottica di rinuncia all’analisi empirica o filosofica, né tanto meno devono essere interpretati in un significato di mera rassegnazione. Dio è lontano e disinteressato dagli affari umani. Il Creatore regola e permette il giusto funzionamento dell’Universo. Agli uomini ha concesso l’uso della raison, la quale deve esser sfruttata non per risalire ai misteri ontologici della Divinità ma, piuttosto, per seguire una morale costituita dai suoi più virtuosi precetti. La ragione concepita, quindi, come quella fondamentale guida comportamentale per dar vita ad una convivenza pacifica e tollerante fra i popoli. Una ragione i cui limiti sono, in realtà, effimeri e nulli: sia la concezione ontologica di Dio sia la corretta interpretazione della morale naturale sono filtrate e razionalizzate dall’uomo a seconda del contesto e della necessità. Un contesto ed una necessità sempre considerati a dimensione umana, ovviamente. Tutto ruota attorno alla raison in Voltaire. Si tratta, dunque, di un appello puro e semplice rivolto all’intelletto di ogni individuo; un richiamo diretto alla razionalità che neppure lontanamente – nemmeno oggi – può assumere i connotati di una mera e semplice rassegnazione alla realtà delle cose.

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VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE PRIMA.

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Voltaire tratta il concetto di anima, in special modo, all’interno del Dictionnarie philosophique:

Sarebbe bello vedere la propria anima. Conosci te stesso è un ottimo precetto, ma solo a Dio è concesso metterlo in pratica: chi altri può conoscere la propria essenza? Chiamiamo anima ciò che anima. Non ne sappiamo di più, a causa dei limiti della nostra intelligenza. I tre quarti del genere umano non vanno oltre, e non si fanno carico dell’essere pensante; l’altro quarto cerca; nessuno però ha trovato, né troverà.

L’incipit iniziale adottato da Voltaire appare, fin da subito, particolarmente indicativo. L’illuminista mette immediatamente le mani avanti, affermando come la concezione ontologica di ciò che viene comunemente chiamata âme non può appartenere e non può essere formulata da un singolo essere umano. Tentare di definire il concetto di anima risulta, dunque, secondo l’illuminista, impossibile perché riuscire in una tale impresa significa travalicare e trascendere i limiti imposti alla raison dell’uomo. La convinzione di fondo è, per l’appunto, che una tale onniscenza appartenga solo a Dio. Due sono, quindi, le tematiche prettamente deiste che fin da subito il philosophe pone in chiaro. In primis, non è assolutamente necessario sfruttare il proprio intelletto per comprendere un qualcosa che non ci appartiene: la ragione e l’intelligenza devono essere utilizzate per il giusto apprezzamento delle leggi naturali e non per formulare assurde ricerche astratte, piene di speculazioni, nella speranza e nella convinzione assurda ed illusoria che tutto questo possa avvicinare l’uomo a Dio – un Dio che, per sua volontà, si mantiene, comunque, sempre distaccato e distante dagli affari terreni -. In secundis, Voltaire, anticipando quando andrà sostenendo in seguito nel Dizionario filosofico, evidenzia come queste tematiche, così inutili e prive di ogni utilità, siano in realtà campo d’indagine e di studio per tutti coloro che alimentano la propria vita religiosa e spirituale per mezzo del fanatismo e dell’intolleranza. Questo perché le esegesi e le interpretazioni formulate su aspetti sacri come l’anima di un uomo divengono, inevitabilmente, assolute e dogmatiche, finendo con il negare così ogni possibilità di critica e/o tentativo di confronto.

Innanzitutto vediamo ciò che sai, e di cui sei certo: che cammini con i piedi, che digerisci con lo stomaco; che senti con tutto il corpo, e che pensi con la testa. Vediamo se la tua sola ragione ha potuto darti lumi sufficienti per arrivare, senza un soccorso soprannaturale, alla conclusione che hai un’anima. I primi filosofi, fossero caldei o egizi, dissero: «Esiste necessariamente in noi qualcosa che genera i nostri pensieri; questo qualcosa deve essere estremamente sottile: un soffio, un fuoco, un etere, una quintessenza, un lieve simulacro, un’entelechia, un numero, un’armonia.» Infine, secondo il divino Platone, è un composto dell’identico e dell’altro. «Degli atomi pensano in noi», ha detto Epicuro seguendo Democrito. Ma, amico mio, com’è che pensa un atomo? Ammetti che non ne sai nulla.

In quanto deista, Voltaire sviluppa questa sua riflessione, seguendo uno schema ben preciso. Si affida a degli excursus storici per cercare di definire una storia del pensiero umano attorno al concetto di anima. La citazione di Epicuro, difatti, non risulta essere casuale. E non è nemmeno dettata da mere motivazioni di cronaca letteraria. Come ho già avuto modo di sostenere in riferimento al deismo inglese seicentesco, gli epicurei, in quanto atei convinti, professavano sia la non immaterialità che la non immortalità dell’âme. A Voltaire preme, come sappiamo, abbattere sia le credenze degli ateisti sia quelle dogmatiche e secolarizzate del clero. Questa scena dialogica risulta essere particolarmente utile – anche da un punto vista prettamente stilistico! – al libertino per meglio sviluppare la propria riflessione.

L’opinione cui dobbiamo in ogni caso attenerci è che l’anima è un ente immateriale; quel che è certo è che non concepiamo cosa sia questo ente immateriale. «No», rispondono i sapienti, «ma sappiamo che la sua natura è di pensare.» «E come lo sapete?» «Lo sappiamo, perché pensa.» O sapienti! Temo proprio che non siate meno ignoranti di Epicuro: la natura di una pietra è di cadere, perché essa cade; ma io vi domando, chi la fa cadere?

Questo è il passaggio in cui lo scientismo e l’influenza newtoniana entrano di diritto in gioco per consentire a Voltaire di sostenere la sua tesi: una pietra cade perché vi è una precisa legge naturale spiegata e compresa, quella gravitazionale, per l’appunto. Quale potrebbe essere mai la legge naturale che può permetterci di definire l’anima come un’entità senziente e di sostenere, al contempo, che la sua stessa natura sia proprio quella di pensare? Prosegue il filosofo:

«Noi sappiamo», proseguono, «che una pietra non ha anima.» D’accordo, lo credo anch’io. «Sappiamo che una negazione e un’affermazione non sono divisibili, non sono parti della materia.» La penso come voi. Ma la materia, del resto a noi sconosciuta, possiede qualità che non sono materiali, che non sono divisibili: la gravitazione verso un centro, che Dio le ha dato. Ora, questa gravitazione non ha parti, non è divisibile, la forza motrice dei corpi non è un essere composto di parti. La vegetazione dei corpi organizzati, la loro vita, il loro istinto, nemmeno essi sono esseri a parti, esseri divisibili; non potete tagliare in due la vegetazione di una rosa, la vita di un cavallo, l’istinto di un cane, più di quanto non possiate tagliare in due una sensazione, una negazione, un’affermazione. Il vostro bell’argomento, fondato sull’indivisibilità del pensiero, non prova dunque un bel niente.

Il deismo di Voltaire si fonda sulla raison. Ed è proprio in conseguenza di un uso corretto della ragione che il filosofo giunge a sostenere l’impossibilità per l’essere umano di spiegare un qualcosa che non può essere spiegato. La legge gravitazionale, stando alla logica dei deisti, appare come una legge naturale che fino a quel momento non era stata compresa e razionalizzata solo a causa dell’incapacità dell’uomo di coglierla e studiarla. Ma l’âme trascende la materia e la mortalità: le due caratteristiche portanti di ogni corpo. Per i deisti l’anima è immortale ed immateriale. Voltaire nel Dizionario filosofico, nel tentativo di trattare l’anima, si limita, dunque, ad evidenziare l’impossibilità umana di definirla con termini precisi e scientifici. Tant’è che il richiamo rivolto al Creatore ed all’onniscenza divina ritorna subito: «Cos’è che chiamate allora la vostra anima? Che idea ne avete? Da soli non potete, senza rivelazione, non ammettere in voi altra cosa che un potere a voi ignoto di sentire, di pensare.» Ciò che è doveroso non perdere mai come punto di riferimento è che il deismo fu sempre una religione legittimata, prima che dalla trascendenza o dalla metafisica, da una razionale comprensione critica di sé medesima. La ragione ne è il fondamento: ogni contenuto o precetto religioso, di cui il deismo va costituendosi, filtra per la capacità critica dell’uomo.

Il sostenere l’immaterialità e l’immortalità dell’anima è (anche) per i deisti un compromesso, dettato dalla razionalità, per evitare di trattare e di definire, in termini assoluti, quegli argomenti particolarmente delicati attorno ai quali le incomprensioni ed i fanatismi si sono sempre originati e diffusi. L’accettazione di essere costituiti per volontà divina di un qualcosa che trascende la natura stessa dell’uomo – e che, anche per questo motivo, non può essere spiegato – non delegittima il fondamento concettuale del deismo: comprendere le leggi naturali attraverso l’uso della raison e vivere di conseguenza la propria spiritualità nel rispetto degli insegnamenti virtuosi di un Dio misericordioso e compassionevole.

Ed ora ditemi, in fede, questo potere di sentire e di pensare è lo stesso che vi fa digerire e camminare? Ammetterete di no, giacché il vostro intelletto avrebbe un bel dire al vostro stomaco: digerisci; quest’ultimo non farà nulla se è malato; il vostro essere immateriale ordinerebbe invano ai vostri piedi di camminare, se hanno la gotta non si muoveranno. I greci hanno ben compreso che spesso il pensiero non aveva niente a che fare con il gioco dei nostri organi; per questi organi hanno ammesso un’anima animale, e per i pensieri un’anima più fine, più sottile, un voũs. Ma ecco che quest’anima del pensiero, in mille occasioni, ha giurisdizione sull’anima animale. L’anima pensante ordina alle mani di prendere, e queste prendono. Non dice al cuore di battere, al sangue di scorrere, al chilo di formarsi; tutto ciò avviene senza di lei: due anime, queste, alquanto confuse e assai poco padrone in casa loro.

Da un certo punto di vista, può quasi sembrare che l’anima per Voltaire non sia altro, in realtà, che l’intelligenza e la ragione umana. L’intelletto è la vera âme di un uomo? O, ad ogni modo, si identifica con il suo utilizzo illuminato e critico, privo e libero da ogni restrizione e/o indottrinamento religioso et similia?Sembra quasi che per davvero il deismo venga abbracciato come credo e professione religiosa esclusivamente per i soli concreti risvolti sociali e politici di cui si rende portavoce (tolleranza ed umanitarismo fra tutti). Ma cadere in errore può essere facile.

Indipendentemente da quanto realmente creda il patriarche de Ferney in Dio o nell’aldilà, il deismo si presenta, sempre e comunque, come una religione razionale, critica e fondata sulla raison. In ogni caso, se l’anima effettivamente coincida (o non) per i deisti con l’intelligenza umana o sia, addirittura, oggetto di una trascendenza divina, l’unico modo per “elevarla”, così da render merito al Creatore di un tale dono, risiede nell’uso corretto della ragione medesima. Dunque, per una semplice deduzione logica, l’avvicinarsi a Dio ed il comprenderne perfettamente i precetti impartiti all’umanità sarebbe possibile solo attraverso l’uso di una mente illuminata e libera da preconcetti. A Voltaire, questo interessa e questo basta. La raison e la morale deista, che di conseguenza da essa deriva, devono sempre rimanere i punti di partenza per ogni analisi critica della realtà. Anche di una realtà prettamente spirituale o astratta, come quella concernente la questione sull’anima dell’uomo, ad esempio.

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