“TRASCENDENTE” O “TRASCENDENTALE”: UNA ULTERIORE PRECISAZIONE.

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Per comprendere il significato di “trascendente” e di “trascendentale” dobbiamo “sfruttare” Kant, o, per essere più precisi, utilizzare lo stesso filosofo alla stregua di un vero e proprio “spartiacque” concettuale:

  • prima di Kant, “trascendentale” è un termine “meramente tecnico”, nel senso che indica i concetti più comuni dell’intelletto e che sono da ascrivere alle categorie e ai modi di essere dell’ente lato sensu. “Trascendente”, invece, non ha un significato tecnico quanto, piuttosto, generico e che si oppone a tutto ciò che è immanente. Esso, quindi, indica ciò che si pone al di là della realtà sensibile. Facciamo un banale esempio: Dio è trascendente proprio come l’essere – in quanto categoria e/o modo dell’ente – è trascendentale. Dato che, aristotelicamente parlando, i trascendentali abbracciano tutto ciò che rientra nelle categorie, ovvero tutto ciò, quindi, che è ascrivibile alla realtà sensibile, essi stessi non sono trascendenti;
  • in età moderna, mediante le disquisizioni di Kant, il termine “trascendentale” muta profondamente significato. “Trascendentale” è tutto ciò che “designa le condizioni di possibilità della conoscenza in quanto possibile a priori”. “Trascendentale” è “aggettivo”, quindi, che viene applicato a qualsivoglia condizione di una esperienza conoscitiva. Mentre qualsiasi particolarità locata al di là della “conoscenza possibile” è “trascendente”, ovvero inconoscibile per sua stessa definizione.

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IL CONTRATTUALISMO KANTIANO.

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Il “contratto originario” è per Kant il solo ed unico accordo sul quale possa mai originarsi un “corpo comune” e venire costituita una costituzione civile che risulti essere fondata sul diritto (pubblico) lato sensu. Questo tipo di contratto – il filosofo lo indica anche con il nome di pactum sociale – raggruppa in una volontà comune e pubblica ciascuna volontà particolare e privata dei singoli membri che formano il contesto sociale in questione. Più che venire considerato alla stregua di un mero “fatto storico”, la sua stessa stipulazione è intesa come «una semplice idea della ragione». In sintesi, secondo Kant è fondamentale «obbligare ogni legislatore ad emanare le sue leggi così come esse sarebbero potute nascere dalla volontà riunita di un intero popolo, e considerare ogni suddito, in quanto voglia essere cittadino, come se avesse dato il suo assenso ad una tale volontà.» In questo risiede la legittimità di qualsivoglia legge pubblica. Infatti «se questa è fatta in modo che per un intero popolo sia impossibile darle il suo assenso […], allora non è giusta; se però è solo possibile che un popolo le dia il suo assenso, è un dovere ritenere giusta la legge […].»

Il fondamento della costituzione civile è, dunque, il perseguimento della felicità. Ma – attenzione! – della felicità universale; certamente ogni legge deve tutelare la libertà privata, ma questo non significa che il perseguimento (egoistico) della felicità personale debba condizionare e/o giustificare la stessa legislazione. La riflessione kantiana è alquanto precisa, a tal riguardo. Le leggi emanate all’interno di una costituzione civile e negli interessi di un “corpo comune”, mirano ovviamente al raggiungimento e alla tutela della felicità (pubblica ed universale); ma questo avviene per il semplice fatto di essere esse stesse gli strumenti più idonei per la costruzione di quel preciso ordinamento giuridico fondato sul “diritto”, di cui abbiamo tante volte fatto menzione trattando la filosofia kantiana. Fine dell’agire del Capo dello Stato, afferma Kant, non è tanto la tutela della felicità del popolo quanto, piuttosto, la sua stessa sopravvivenza nelle vesti di “corpo comune”. Ad esempio, il filosofo tedesco parla di alcuni divieti che il Capo dello Stato potrebbe “imporre” nel settore dell’importazione, qualora si rendesse conto che tali politiche non gioverebbero alla cittadinanza ma, al contrario, favorirebbero Stati e/o Paesi terzi. Qui il tema – già citato, nei precedenti articoli – della “prudenza politica” (circa l’emanazione di alcune leggi) viene nuovamente ripresentato da Kant. Se una legge pubblica è conforme al diritto – ovvero è «irreprensibile» – allora essa porta con sé il dovere da parte del popolo di asservirla ed il divieto, riconosciuto allo stesso, di osteggiare l’operato del legislatore. In tal senso, quindi, quando si verifica la premessa di cui sopra, il potere dello Stato deve essere «irresistibile», ovvero capace di reprimere ogni forma di resistenza interna. Quindi «ogni resistenza contro il supremo potere legislativo, ogni istigazione a tradurre in fatti il malcontento dei sudditi, ogni sedizione che sfoci in ribellione, è il più severo e il più duramente punibile tra i delitti nel corpo comune, poiché ne distrugge le fondamenta.»

Il ragionamento non è particolarmente difficile da comprendere: una costituzione civile è una costituzione fondata su un patto sociale che permette ad un popolo (“corpo comune”) di identificarsi attorno al diritto pubblico, garantito e legittimato dalle leggi pubbliche (coattive e frutto dell’agire del legislatore). Il fondamento ontologico della realtà sociale (e giuridica) è, perciò, intrinseco alla costituzione stessa. Opporsi alla volontà del legislatore – nel caso in cui le leggi siano conforme al diritto – significherebbe disconoscere la costituzione stessa, oltre che il dover individuare un terzo soggetto, superiore al Capo dello Stato, che sia in grado di decidere da quale parte stia il diritto… il che è illogico e contraddittorio. Ancora una volta, quindi, il Diritto trascende tutto – interessi privati – e legittima il principio universale di felicità di un popolo.

Ora non dobbiamo pensare che la posizione kantiana equivalga a quella hobbesiana, circa la necessità di un severo leviatano in grado di guidare e comandare – anche con la forza – il popolo (incapace, secondo Hobbes di tenere a freno le proprie passioni ed aspirazioni). A tal riguardo, le parole del filosofo tedesco spazzano via qualsiasi dubbio:

In ogni corpo comune ci deve essere una obbedienza sotto il meccanismo della costituzione statale secondo leggi coattive […], ma insieme uno spirito di libertà, perché ognuno, in ciò che riguarda il dovere dell’uomo in generale, ha bisogno di essere persuaso dalla ragione che questa coazione sia legittima, così che non cada in contraddizione con sé stesso. L’obbedienza senza spirito di libertà è la causa finale di tutte le società segrete.

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TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE TERZA.

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Prendiamo adesso in esame la critica rivolta contro Hobbes:

  • «Sul rapporto della teoria con la prassi nel diritto dello Stato.»: tra la moltitudine dei vari contratti sociali tramite i quali gli uomini riescono ad unirsi in contesti sociali organizzati, il pactum unionis civilis, ovvero l’accordo che permette l’instaurazione di una costituzione civile, è il più importante. Kant sottolinea come tutti gli accordi sociali si caratterizzino per la presenza di un fine che sia, per l’appunto, comune a tutte le parti in gioco. Il contratto per la formazione di una costituzione civile è invece una unione fine a sé stessa. Si tratta di una instaurazione possibile solo all’interno di una società profondamente civile in cui cioè vi siano leggi “coattive pubbliche” in grado di determinare la libertà del singolo e assicurare la stessa da ogni violazione e/o attentato esterno. La precisazione fornitaci da Kant è alquanto minuziosa – e, in parte, abbiamo già avuto modo di evidenziarla più volte -: il diritto si fonda sulla libertà ma non deve essere confuso con il fine ultimo verso il quale ogni uomo (egoisticamente) tende: la felicità personale. Anzi, questo fine non deve assolutamente divenire fonte di giustificazione e/o di legittimazione delle leggi di cui sopra. Il Diritto, quindi, deve essere inteso come la «limitazione della libertà di ognuno alla condizione dell’accordo di questa con la libertà di ogni altro, in quanto ciò sia possibile secondo una legge universale.» Il Diritto Pubblico, dal canto suo, è «l’insieme delle leggi esterne che rendono possibile un tale accordo onnicomprensivo.» Con il termine “coazione” Kant indica la «limitazione della libertà attraverso l’arbitrio di un altro»; la costituzione civile è, dunque, un rapporto, fondato su di una dinamica contrattualistica, tra uomini certamente liberi ma che però, al contempo, sono limitati dal rispetto di leggi coattive. La necessarietà dell’esistenza di tali leggi è richiesta tanto dalla ragione umana quanto, aprioristicamente, dall’attività legislativa.

Una società fondata su di uno stato civile si costituisce, quindi, di tre elementi:

  1. la libertà riconosciuta ad ogni suo membro in quanto “uomo”;
  2. l’eguaglianza riconosciuta tra ogni suo membro in quanto “suddito”;
  3. l’indipendenza riconosciuta ad ogni suo membro in quanto “cittadino”.

Si tratta adesso di sviluppare la nostra riflessione nei confronti di suddetta ripartizione triadica:

  • la libertà in quanto uomo, afferma il filosofo, può venire riassunta tramite questa formula: «nessuno mi può costringere ad essere felice a suo modo […], ma ognuno deve poter cercare la sua felicità per la via che gli appare buona, purché non leda l’altrui libertà di tendere ad un analogo fine, libertà che possa accordarsi con la libertà di ognuno […].»;
  • l’eguaglianza come suddito, invece, risponde ad una lettura di questo tipo: «ogni membro del corpo comune ha verso ogni altro diritti coattivi, dei quali solo il capo di tale corpo comune è escluso[…]; capo il quale, soltanto, ha il potere di costringere senza essere sottoposto a sua volta a leggi coattive.» Ogni suddito è dunque, in quanto tale, sottoposto a leggi; fa eccezione il Capo dello Stato, perché altrimenti anch’egli sarebbe un suddito. La eguaglianza assoluta – in quanto sudditi – coesiste con la diseguaglianza – più o meno estesa – in termini di beni – sia fisici che spirituali – posseduti e anche di diritti – qualora, ad esempio, un individuo ne potesse disporre di maggiori rispetto ad un altro cittadino, a causa di varie situazioni giuridiche -. Ma il restare eguali in quanto sudditi significa che «nessuno può costringere alcun altro se non per mezzo della legge pubblica (e del suo esecutore, il Capo dello Stato)» e, al contempo, che «nessuno può perdere questa facoltà di costringere (e dunque avere un diritto verso altri) se non a causa di un suo crimine». Siamo ben lontani da ogni visione puramente egualitaria – in termini prettamente sociali -: «ogni suo membro deve poter raggiungere dal punto di vista del ceto ogni grado (che possa spettare a un suddito), nel corpo comune, al quale il suo talento, la sua operosità e la sua fortuna lo possono condurre; e gli altri sudditi non possono essergli d’intralcio con una prerogativa ereditaria (come privilegiati ad un certo ceto), al fine di tenere sottomessi in eterno lui e la sua discendenza.»
  • l’indipendenza in quanto cittadino viene tradotta da Kant in questo modo: «Anche in fatto di legislazione, tutti coloro che sotto leggi pubbliche già esistenti sono liberi e eguali non sono tuttavia, in ciò che riguarda il diritto, da considerare come eguali nel dare queste leggi.» In sintesi: non tutti possono dotarsi del diritto di promulgare le leggi pubbliche – tale funzione spetta, ovviamente ai legislatori -, ma tutti sono tenuti all’osservanza delle stesse ed a beneficiare della medesima forma di protezione redarguita loro dalle medesime. Ogni forma di diritto, sostiene Kant, dipende – è regolata – dalle leggi. Ma la stessa legge pubblica coattiva altro non è che la manifestazione – intesa come atto giuridico – di una volontà pubblica dalla quale proviene ogni diritto; essa, quindi, non può e non deve arrecare ingiustizia ad alcun membro della società. Questo perché, tale volontà pubblica è quella dell’intero popolo, all’interno del quale ciascun membro detiene libertà, eguaglianza ed indipendenza – in quanto, come abbiamo appena visto, uomo, suddito e cittadino -, e si trova in perpetuo rapporto con i tre stadi del diritto pubblico – da quello delle “genti” fino a quello cosmopolitico -. Questo è il «contratto originario», ovvero nato dalla “volontà generale riunita del popolo”.

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TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE SECONDA.

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Analizziamo adesso la critica kantiana mossa contro Mendelssohn:

  • «Del rapporto della teoria con la prassi nel diritto delle genti. Considerato da un punto di vista universale-filantropico, ossia cosmopolitico.»: la domanda che si pone subito Kant è la seguente: «[…] nella natura umana ci sono disposizioni dalle quali si possa presumere che il genere progredirà sempre verso il meglio, e che il male dei tempi presenti e passati si dissolverà nel bene dei tempi futuri?» Secondo il filosofo non solo l’uomo si trova in perenne progresso verso una sempre più elevata cultura ma, procedendo proprio lungo questo percorso, vive per il sempre più vicino perseguimento della propria perfezione morale. A tal proposito il concetto al quale si rivolge l’illuminista è quello della “provvidenza” della Natura. La riflessione, infatti, ruota attorno alla centrale importanza che, nei riguardi del progresso dell’uomo, viene ricoperto dalle disposizioni naturali. Esattamente come, ad esempio, la violenza e la miseria hanno “convinto” gli uomini ad abbandonare il proprio stato di natura e ad organizzarsi in contesti sociali sovra-individuali, altri fattori – come le guerre – sproneranno i popoli ad unirsi in realtà cosmopolitiche, con l’intento di dare vita ad una federazione di Stati fondata sul “diritto (pubblico) delle genti”, comune a tutti i popoli – a tal riguardo vengono poi nuovamente esposte alcune tesi già affrontate in seno alla pace perpetua tra Stati -.

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TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE PRIMA.

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Prima di passare ad analizzare i tre testi più importanti dell’intera filosofia kantiana – Critica della ragion pura (1781), Critica della ragion pratica (1788) e Critica del giudizio (1790) -, vi sono altre tre critiche particolarmente rilevanti da menzionare. Sono raccolte in uno scritto del 1793 – Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la prassi – e sono rivolte rispettivamente contro: Christian Garve (1742/1798), Thomas Hobbes (1588/1679) e Moses Mendelssohn (1729/1786).

È lo stesso Kant ad illustrare la struttura dell’elaborato; il rapporto tra teoria e prassi, infatti, si sviluppa lungo tre capitoli:

  1. nel primo capitolo, suddetta relazione viene descritta nei riguardi della morale lato sensu (critica a Garve);
  2. nel secondo, nei confronti della politica, intesa come strumento per perseguire il “bene” all’interno dei vari Stati (critica a Hobbes);
  3. infine, nel terzo capitolo, il rapporto tra teoria e prassi viene affrontato dal punto di vista cosmopolitico (critica a Mendelssohn).

In questo primo articolo vediamo intanto di analizzare la prima delle tre suddette critiche:

  • «Sul rapporto fra teoria e prassi nella morale in generale.»: il quesito che si pone Kant verte sul comprendere se un concetto, di qualsivoglia natura o specie, possa valere sia per la teoria che per la prassi oppure se, nel caso contrario, l’una pregiudichi inevitabilmente l’altra. Il punto di partenza della trattazione investe la nozione che l’illuminista possiede riguardo al concetto di “morale”. Kant, infatti, sostiene che la morale sia «una scienza che insegna non come dobbiamo diventare felici, ma come dobbiamo diventare degni della felicità.» Ciò che è fondamentale, stando alla riflessione dell’illuminista, è che il perseguimento della propria felicità individuale non vizi né tanto meno giustifichi l’osservanza del “dovere”; dovere nei riguardi del quale ogni singolo individuo, in quanto cittadino, deve ubbidire (razionalmente). Come afferma lo stesso filosofo: «Secondo la mia teoria, unico fine del Creatore non è né la moralità dell’uomo in sé, né la sola felicità per sé, bensì il sommo bene possibile nel mondo, che consiste nell’unione e nell’accordo di entrambe.» È filosoficamente molto importante comprendere il perché della presenza concettuale di questa paradigma, il “sommo bene”. Kant sostiene che il motivo che ci porta ad ammettere la necessità di un sommo bene – inteso, per l’appunto, come “fine ultimo” -, realizzabile e perseguibile attraverso il “concorso” di ogni singolo individuo, non dipenda tanto dall’assenza di «moventi morali» – intesi cioè come “singole moralità” -, quanto piuttosto dai rapporti esterni all’interno dei quali, per merito proprio delle tante moralità tra di loro concatenate, può originarsi un vero e proprio “fine ultimo morale” – in grado di trascendere, quindi, ogni singolo suo componente -. Ogni fine, quindi, non è morale. Ad esempio, la “propria felicità”, come abbiamo appena visto, non è un fine morale. La ragion pura deve permettere lo sviluppo di intenti morali non egoistici; in tal modo è possibile giungere ad una realtà nella quale il sommo bene sia stato reso possibile anche per merito di “un individuale e personale concorso”. Il concetto è estremamente complesso e profondo: Kant afferma che una volontà non egoistica – e, perciò, finalizzata al perseguimento di intenti morali – debba essere anche in grado di “estendersi oltre l’osservanza della legge morale”, qualora sia necessario. Rispettare le leggi è fondamentale. Ma la felicità personale non può divenire la condizione legittimante e giustificante la suddetta osservanza. Al contrario. Il cittadino deve «diventare consapevole se qualche movente derivato dalla felicità non si insinui inavvertitamente nella determinazione del dovere […].» Sottolineato questo aspetto, Kant affronta la differenza – che, stando alle sue stesse argomentazioni, esiste – tra una «dottrina che insegna come dobbiamo divenire felici e quella che insegni come dobbiamo renderci degni della felicità.» Ogni cittadino deve compiere il proprio dovere in modo disinteressato, ovvero deve compiere il proprio compito di cittadino alienando da tale obbligo il perseguimento di ogni interesse personale. Soltanto in questo modo può concorrere a raggiungere e condividere con i suoi simili la felicità pura. Kant sa fin troppo bene che mai nessun uomo adempie al proprio dovere, disinteressandosi del tutto da vantaggi, gratificazioni e/o guadagni personali (e egoistici); ma è sufficiente, per conseguire la purezza del dovere, che egli stesso rinunci «ai molti motivi opposti all’idea del dovere.» Del resto, come afferma lo stesso filosofo: «[…] se soltanto quel concetto viene presentato alla volontà degli uomini come distinto dal motivo della felicità, anzi come opposto a questo, esso è di gran lunga più forte, più incisivo e di riuscita più certa che qualsiasi motivo di determinazione derivato dal suddetto principio egoistico.» Anche in questo frangente è, dunque, possibile scorgere nuovamente l’ottimismo antropologico kantiano. Tutto ciò, quindi, che nella morale si palesa essere giusto in teoria deve esserlo anche nella prassi – uomo e cittadino devono “moralmente coincidere” -.

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