IL NOUS OVVERO L’INTELLETTO COSMICO SECONDO PLOTINO.

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Abbiamo definito sia l’Anima che l’Uno. Per completare la cosmologia plotiniana, prima di descrivere l’iter che dall’Uno conduce al corpo e che dal corpo (ri)conduce all’Uno, non ci resta che comprendere l’essenza ontologica del Nous. Che cos’è, dunque, il Nous all’interno del pensiero plotiniano?

Esso si presenta sotto le vesti di una meravigliosa fusione tra il pensiero aristotelico e quello dei medioplatonici.  Si tratta a tutti gli effetti di un Intelletto – o di una Intelligenza Cosmica – al quale lo stesso Plotino – nel pieno rispetto, dunque, delle osservazioni aristoteliche – ascrive, in primis, la “sapienza”, ovvero la capacità di pensare, e, in secundis, il fatto di “custodire” e “diffondere” le forme per volontà dell’Uno. Pensiero e forma, dunque. Se, da una parte, il Nous, in quanto piano dell’intellezione, è l’Intelligenza che pensa, dall’altra parte, è l’insieme delle forme che Lei stessa cogita. Il superamento quindi sia di Aristotele – che non concepisce le forme universali e che afferma che il pensiero del Nous sia sempre auto-referenziale – che di Platone – che, dal canto suo, invece, rifiuta l’idea della identicità tra forma e pensiero – si concretizza nella definizione di un Intelletto “che pensa le forme che Esso stesso contiene”. Pensante e pensato, dunque, sono ontologicamente la medesima cosa.

Il Nous, quindi, è una “unità molteplice”. In quanto “unità”, è l’insieme di tutti gli intellegibili – le forme ideali -. Gli stessi intellegibili che, al contempo, rendono il medesimo “molteplice” da un punto di vista della sua stessa essenza ontologica, dato che gli intellegibili altro non sono che l’oggetto del suo pensare – un pensare che, a sua volta, si identifica con il Nous nelle vesti di “entità pensante” -. Se “pensare” e “pensato” coincidono, ovvero se il Nous è sia Ciò che pensa che l’oggetto del suo pensiero medesimo, allora questo Intelletto Cosmico non può non avere una piena comprensione dei suoi stessi contenuti, visto che gli stessi lo rendono ciò che ontologicamente è. Ecco perché, dato che l’anima dell’uomo è perennemente ancorata al piano dell’Intellezione, essa, una volta ridestatasi dalla “disorientante” percezione e contemplazione della materia, può sempre ricongiungersi alla conoscenza.

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IL NOUS: L’INTELLETTO COSMICO CHE TUTTO MUOVE E CHE PENSA SOLO A SÉ STESSO.

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Abbiamo già affrontato la dinamica del nous aristotelico. Nello specifico, in riferimento alla conoscenza scientifica. Abbiamo visto come il nous, a differenza della “sezione” epistemica della ragione umana, permetta, tramite l’esperienza e la percezione, di giungere per induzione alla individuazione dei principi primi su cui poi vengono prodotte le vere e proprie indagine scientifiche. Adesso, dobbiamo però uscire dalla considerazione di cui sopra ed affrontare un’altra argomentazione relativa al suddetto concetto. Una argomentazione che ci permette di completare le riflessioni cosmologiche di Aristotele e di ribadire quanto affermato in tema etico – ovvero il fatto che la sapienza sia il vero fine preposto dalla Natura all’uomo -. Dobbiamo partire da una serie di premesse particolarmente importanti.

Nuovamente, è opportuno ribadire come Aristotele sostenga che la sapienza lato sensu sia il vero scopo dell’esistenza. A questa considerazione dobbiamo legare immediatamente quella che, a tutti gli effetti, appare essere una vera e propria “necessità” gnoseologica per il filosofo: far sì che la Filosofia si affermi come la scienza preminente. Questo significa, da una parte, relegare la Fisica ad una posizione di secondo piano e, dall’altra parte, elaborare una “scienza della scienze”, ovvero un sapere universale. Ecco che sorgono subito i primi problemi.

Abbiamo più volte affermato, infatti, come non esista, all’interno del pensiero aristotelico, una “scienza unificata”. L’importanza delle categorie, del resto, serve anche a ribadire come non debba esserci conflittualità tra le sapienze teoretiche, le quali, per l’appunto, hanno il compito di occuparsi dei propri campi d’indagine e di studio. Aristotele, adesso, conia l’espressione di «scienza dell’essere in quanto essere», dando così forma e definizione ad un sapere che pare sia rivolto alla individuazione e spiegazione dei principi primi. Il fatto è che, elaborata in questo modo, questa forma di scienza non può essere considerata una vera… scienza! E questo per il semplice fatto di non possedere uno specifico campo d’indagine e di studio! Tant’è che potremmo considerarla come attinente alla riflessione circa (la materia e) la forma (universale?) – la migliore candidata a ricoprire il ruolo di “sostanza prima”, come abbiamo già avuto modo di vedere – e, al contempo, come impossibilita a promuovere una conoscenza veramente scientifica – in quanto incapace di dare vita a deliberazioni -. Ecco perché, in questa precisa fase delle sue riflessioni, Aristotele introduce il piano metafisico. E, nello specifico, il già menzionato Nous Cosmico. Procediamo con ordine.

Campo d’indagine della «scienza dell’essere in quanto essere» diviene, quindi, la individuazione e comprensione delle forme sovrasensibili. Il che significa che da esse tutto deve poi seguire e derivare. Aristotele non intende delegittimare la Fisica quanto, piuttosto, sfruttando il quadro metafisico che intende allestire, porla al di sotto della Filosofia. Il Nous Cosmico, infatti, viene presentato, innanzitutto, come il “motore che mette in movimento l’intero Universo”. Aristotele sostiene come sia necessario che esista un qualcosa che permetta a tutti i Corpi Celesti di muoversi all’interno del Cosmo e dato che deve trattarsi del “motore primordiale” è fondamentale che lo stesso sia fermo. Altrimenti dovremmo proseguire ulteriormente a ritroso con l’indagine e domandarci chi abbia messo in moto il suddetto Nous. Il movimento che questo “motore fermo ed immobile” produce è eterno. Il che significa che, oltre ad essere fermo, il Nous debba anche essere privo di materia. Perché? Perché un corpo composto di materia in grado di produrre un movimento eterno ed infinito dovrebbe, per forza di cose, essere costituito da una materia infinita. Ma, come abbiamo già visto, l’infinità, in termini cosmologici, esiste solo in potenza e mai in atto. Quindi, questo Nous è fermo, immobile, mette in movimento l’intero Universo ed è incorporeo. La domanda sorge spontanea: “Come può un qualcosa, che non è composto di materia, mettere in moto dei corpi se è impossibilitato a toccarli?”. Si tratta di una impasse filosofica molto profonda.

Aristotele afferma che «se qualcosa muove essendo immobile, tocca allora il mosso, ma il mosso non lo tocca affatto». Si tratta di una considerazione di causa efficiente molto vaga e poco approfondita. In altri spunti, il filosofo sostiene come sia il Cielo delle Stelle fisse che i Pianeti, volendo imitare la perfezione del Nous, finiscano con il venire veicolati dallo stesso al movimento. Una interpretazione di rimando psicologico è quella secondo cui il movimento impresso dal Nous sia da intendersi alla stregua di quel rapporto che lega, molto spesso, il “pensato” al “desiderato”: l’oggetto di un desiderio porta l’individuo a tendere verso lo stesso senza che il medesimo venga però mosso. Restano, ad ogni modo, argomentazioni che, ancora oggi, sono oggetto di studio e di approfondimento. In ogni caso, se il movimento evidenzia l’importanza della Fisica – e ribadisce come tutto derivi e segua dal Nous -, la definizione ontologica del Nous pone la Filosofia al di sopra di tutte le altre forme di sapienza. Fisica compresa, per l’appunto.

Il Nous, infatti, è un intelletto. Anzi. Un Intelletto Divino. La cui unica attività è esclusivamente quella di pensare. Ed il suo stesso pensiero è auto-referenziale. Significa cioè che il Nous pensa, solo e soltanto, a sé stesso. Potrebbe anche darsi il caso che questa Divinità niente sappia del Cosmo e dei Pianeti che Lei medesima mette in movimento. Aristotele, inoltre, nemmeno sa dirsi certo se si tratti dell’unica divinità: del resto, “gli Astri sono divini”, come abbiamo già evidenziato più volte, quindi ridurre l’impianto teologico aristotelico ad un monismo può essere alquanto azzardato. Il pensare, dunque, primeggia su tutto, dato che ontologicamente definisce ciò che la Divinità è per sua stessa natura. Ecco il perché del primeggiare tra tutte le scienze della Filosofia.

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VERSO LE COSTITUZIONI ARISTOTELICHE.

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Una delle tematiche su cui Aristotele verte gran parte della propria attenzione in riferimento alla polis, è la divisione del lavoro – argomento su cui già lo stesso Platone si era ampiamente espresso all’interno della Repubblica -. Più che divisione del lavoro, Aristotele affronta soprattutto la questione inerente la produzione e la distribuzione delle risorse, evidenziando come queste due dinamiche finiscano con il subire deviate evoluzioni, a seguito della crescita demografica di una comunità. All’inizio, infatti, quando l’organizzazione e la struttura cittadina si trovano ad un livello elementare, la produzione e la distribuzione delle risorse riescono a raggiungere un perfetto e reciproco equilibrio. Suddetto è garantito dalla formula secondo cui vengono prodotti e messi a disposizione, solo e soltanto, i beni necessari alla salvaguardia e sopravvivenza di tutti i consociati. È la stessa necessità di soddisfare i bisogni essenziali e naturali a far sì, quindi, che l’intero impianto produttivo e commerciale diventi in grado di auto-regolarsi dinanzi ad uno specifico ed invalicabile limite. E si tratta di un limite intrinseco alla produzione e alla distribuzione stessa, dato che viene prodotto solo il necessario e solo il necessario viene distribuito per soddisfare tale necessarietà.

Problematiche profonde, di tipo strutturale e valoriale, vengono ad originarsi a seguito delle esplosioni demografiche cui, molto spesso, le comunità umane sono soggette. Da una parte, infatti, la produzione viene incrementata. E non solo per compensare l’aumento delle necessità essenziali, ma anche perché, assieme alla crescita numerica dei consociati, si assiste ad un incremento dei desideri, degli interessi e delle richieste individualistiche. Dall’altra parte, gli scambi tendono a farsi più ampi, da un punto di vista spaziale, e il denaro finisce con il divenire l’elemento chiave tanto della produzione quanto della distribuzione. Aristotele è assolutamente convinto nel ritenere la presenza del denaro un male pericolosissimo per la salvaguardia dell’equilibrio socio-economico di una città. La moneta, infatti, diviene il motivo per il quale sia l’attività produttiva che quella commerciale vengono poste in essere – la ricerca del guadagno – e non rappresenta alcun limite – dato che non esiste limite al guadagno -, motivo per cui si tende a produrre molto di più di quanto sia necessario e per il solo scopo di vendere per ottenere profitti sempre più crescenti. La critica aristotelica al denaro è talmente forte e profonda, da veicolare lo stesso filosofo a condannare la stessa retribuzione lavorativa. Per Aristotele, infatti, è assolutamente inconcepibile che le attività manuali, le quali dovrebbero essere assegnate ai servi di modo da permettere ai cittadini di partecipare al logos e alla vita politica della comunità, diventino oggetto di un contratto che preveda il versamento di un salario sulla base del numero di unità di lavoro prodotto – del resto, Aristotele crede fermamente nella società schiavista -.

La aristé politeia è la migliore forma di costituzione perseguibile dall’uomo. Da essa Aristotele deriva tre forme corrette e, successivamente, tre forme deviate – quest’ultime si originano quando il detentore o i detentori del potere esercitano il medesimo per fini privati e/o egoistici -. La tripartizione delle forme di governo verte attorno ad un principio particolarmente immediato da cogliere e comprendere. Le costituzioni, infatti, si differenziano in base al numero di persone che detengono l’autorità statale:

Monarchia → Tirannide

Aristocrazia → Oligarchia

Politeia → Democrazia

Monarchia e governo aristocratico sono costituzioni ottime ma – e qui sorge la problematica – a patto che il corpo sociale vada costituendosi di politici abili e virtuosi. In sintesi, si tratta dello stesso problema che già Platone aveva evidenziato in ambito politico; trovare, infatti, individui in possesso di una tale fisionomia etica e professionale è particolarmente difficile – ricordiamo che Platone andava sostenendo come il vero politico non avesse nemmeno bisogno di leggi scritte per governare, data la sua capacità di attingere alla conoscenza, di mediare e di professare politica. La monarchia è ottima, quando è possibile fare affidamento ad un “politico regale”, ma, in sua assenza, diviene la forma di governo più detestabile e pericolosa -. Sul versante democratico, dobbiamo, invece, sviluppare la profonda riflessione che Aristotele elabora in seno al corpo civico e alla sua stessa composizione.

Affinché una democrazia funzioni, diviene fondamentale curare – letteralmente – l’accesso al corpo civico. Innanzitutto – e questo, sulla base di quanto già sostenuto in precedenza, non dovrebbe stupire -, dallo stesso devono essere immediatamente esclusi sia i servi che i barbari – considerati sullo stesso piano dal filosofo -. Inoltre, anche tutti coloro che svolgono attività sì importanti ma non “nobili”, come i contadini, devono essere preclusi dall’accesso alla res publica. Infine, le attività che i cittadini aventi diritto andranno poi svolgendo all’interno della polis, devono venire redistribuite sulla base di una lettura prettamente anagrafica dei suddetti: ai giovani si dovranno assegnare incarichi militari, alle persone in età adulta mansioni di governo, mentre agli anziani ruoli di tipo sacerdotale.

Infine, cerchiamo di comprendere il perché la categoria dei commercianti – ceto medio – goda di profondo rispetto in Aristotele. In realtà, si tratta di ricordare quanto già sostenuto in ambito etico. Il commerciante, infatti, incarna perfettamente la “medietà”… quella stessa “medietà” che abbiamo visto essere funzionale in ambito di “desiderio razionale”. Ovvero, è un cittadino eticamente virtuoso perché il proprio desiderio viene filtrato dalla ragione e dalla intelligenza pratica, al fine di poter comprendere se il suddetto sia o meno un interesse perseguibile. Il commerciante non fa mai “il passo più lungo della gamba”. Non si abbandona a desideri irrealizzabili. Deve sempre esser sicuro che quanto va bramando sia raggiungibile. Altrimenti non agisce. Quindi, eticamente parlando – e teniamo sempre bene a mente cosa sia l’etica in Aristotele -, è un uomo che vive secondo virtù.

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LA POLIS ARISTOTELICA TRA FAMIGLIA E SCHIAVITÙ.

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L’uomo è un “animale politico”. Motivo per il quale la polis finisce con il divenire la realtà originatasi dalla naturale politicità e predisposizione alla politica della natura umana. Se tale è l’ontologia dell’uomo, tale è il suo divenire cittadino e tale è la costituzione, secondo natura, della sua stessa comunità politica di riferimento. La polis, per l’appunto.

Sono due le componenti fondamentali per la formazione e lo sviluppo di una città:

  • in primis, la famiglia, che incarna l’aspetto “riproduttivo” della comunità di riferimento e salvaguarda la continuità della specie;
  • in secundis, ciò che sta alla base del funzionamento meramente produttivo della polis stessa, rappresentato (nella sua forma elementare) dal rapporto padrone/servo.

L’aggregazione delle famiglie dà origine ai villaggi; la riunione degli stessi permette la formazione della città vera e propria. La polis incarna il livello massimo di perfezione di comunità politica perseguibile dagli uomini. In quanto città-Stato, infatti, essa è autonoma ed autosufficiente, tanto da un punto di vista politico, economico e militare; essa, inoltre, permette il “vivere bene”, dato che l’interazione tra i cittadini si sviluppa attraverso il logos, ovvero attraverso il “ragionare” ed il “comunicare” circa ciò che è giusto o ingiusto, buono o cattivo, e via discorrendo. La divisione del lavoro – esattamente come in Platone – è una caratteristica fondamentale per il perfetto funzionamento dell’intero apparato cittadino: ai «lavori necessari» – attività di scambio e/o di produzione – vengono assegnati ingenti masse di cittadini – liberi e/o schiavi -, di modo che la cittadinanza – avente diritti – possa disporre di tutto quel tempo libero necessario per potersi dedicare alle attività culturali – politica compresa – ed artistiche. Teniamo bene a mente il fatto che la nascita della città sia da intendersi – filosoficamente parlando – come conforme a quel particolare processo di mutamento che investe la (già più volte menzionata) teleologia aristotelica: la polis, infatti, è il fine a cui l’uomo, colto nelle sue vesti di animale politico, è stato veicolato dalla Natura stessa. Rilevante, inoltre, è anche la considerazione della famiglia nelle vesti di nucleo primario della costituzione di qualsivoglia forma di aggregazione umana – dal semplice villaggio alla fiorente ed articolata realtà cittadina -; essa, infatti, permette ad Aristotele di formulare tutta una serie di interessanti riflessioni di tipo comparativo tra la medesima e la stessa polis. Da un punto di vista meramente del comando, la conduzione politica della città deve fondarsi su quelle esatte dinamiche che, in seno all’autorità, permettono alla famiglia medesima di sorgere, di svilupparsi e di tutelarsi. L’autorità statale è da paragonarsi all’autorità esercitata dal capofamiglia – maschio e greco, anzi… assolutamente greco, considerata la “scarsa” stima che Aristotele riversa nei cosiddetti “barbari” – nei riguardi della moglie: si tratta di una vera e propria autorità politica, con la sola eccezione che, a differenza di quanto avviene nella polis, all’interno del nucleo familiare non si assiste ad una alternanza del comando. L’autorità nei riguardi dei figli è, invece, di tipo regale – gli stessi possono esimersi dalla suddetta soltanto con il compimento della maggiore età -, mentre quella rivolto a servi e schiavi è padronale (e dispotica). Queste forme di potere, nella riflessione aristotelica, appaiono essere estese – e, dunque legittimate – all’intera natura, secondo l’accettazione del principio universale stando al quale “ciò che è meglio primeggia su ciò che è peggio”. Ad esempio: l’anima esercita autorità padronale sul corpo proprio come il logos domina, in modo regale e politico, le passioni ed i desideri… esattamente come il maschio esercita potere sulla femmina mentre il libero lo fa sullo schiavo. Ed è proprio sul ruolo della donna e dello schiavo che dobbiamo soffermarci adesso.

Quello che, a tutti gli effetti, si presenta essere un atteggiamento misogino adottato da Aristotele nei riguardi del gentil sesso, deve essere però colto con attenzione. La donna lato sensu è sì inferiore rispetto all’uomo, ma non a causa di “mancanze” intellettive e cognitive; la donna, afferma il filosofo, ha le stesse facoltà dell’uomo ma, contrariamente a quest’ultimo, è impossibilitata per sua stessa natura ad ascrivere una qualsiasi forma di autorità alla propria facoltà deliberativa. In sintesi: ella non possiede la dote del comando e, quindi, alcun peso politico può venirle riconosciuto.

Lo schiavo, invece, non solo non possiede facoltà deliberative, ma è limitato persino nella padronanza e nella partecipazione al logos – torna la valutazione profondamente negativa che Aristotele riversa nei riguarid dei barbari, rei, fra le altre cose, di non saper nemmeno parlare la lingua greca: «[…] per natura barbaro e schiavo sono la stessa cosa.» -. L’aspetto che deve essere colto, da un punto di vista filosofico, è che il rapporto padrone-schiavo si fonda, esattamente come tutti gli altri, sul già menzionato principio universale che abbiamo detto riferirsi all’intera natura. In pratica, quindi, la schiavitù è una semplice condizione naturale e, in quanto tale, non è suscettibile di alcuna considerazione morale. Lo schiavo è uno strumento il cui compito è soltanto quello di soddisfare il proprio padrone… ed è “naturale” che sia così perché solo in questo modo quanto legittimato dalla stessa natura può assolvere alla perfezione il compito dalla stessa ascrittogli. Possiamo anche considerare lo schiavo come la condizione di un qualcosa che si trova adesso in atto – ovvero: se esiste lo schiavo significa che lo stesso si trovava in “potenza di divenire schiavo” -; del resto, il fondamento naturale della schiavitù fa sì che la stessa possa venire interpretata tramite quelle medesime dinamiche che proprio della Natura regolano i processi di mutamento e di cambiamento.

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ARISTOTELE E LA FISICA COSMOLOGICA: PARTE SECONDA.

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Il Mondo, afferma Aristotele, va pensato nella forma di una totalità perfetta – tèleion – in cui tutto è presente per il compimento dello stesso e niente, dunque, risulta esserne escluso. Anche per questa ragione, il “tutto Mondo” aristotelico è finito – dato che all’interno di un infinito sarebbe impossibile si verificasse un perfetto compimento – ed eterno. Tale perfezione ha riscontro anche nella sua forma: sferica, anzi, una forma perfettamente sferica. Una perfezione la cui stessa osservazione si fonde perfettamente con  quella del moto degli astri.

L’Universo di Aristotele va formandosi di sfere concentriche dalla perfetta forma che si muovono attorno alla Terra (immobile). Il moto degli astri celesti avviene “per Natura”, ovvero lo stesso non richiede sforzo o costrizione alcuna – né, tanto meno, la presenza di un Atlante in grado di sorreggere il Cielo -. Aristotele non prende in considerazione nemmeno la necessità di una entità mediatrice dell’azione causale, come l’Anima del Mondo di provenienza platonica, ad esempio. Notiamo qui un Aristotele che sfrutta al massimo le credenze e le opinioni – legomèna/èndoxa – diffuse e perpetrate in tema di Dei e Divinità: gli astri sono divini e, in quanto tali, perfetti e del tutto autosufficienti – ovvero sono loro stessi causa della propria esistenza e del proprio movimento -. Si tenga in considerazione il fatto che il considerare gli astri celesti come costituiti di anima e, quindi, esseri viventi non contraddice la posizione assunta da Aristotele in riferimento al suo diniego dell’accettazione dell’Anima del Mondo di PlatoneAristotele, infatti, non concepisce la presenza di una entità che sia esterna agli astri e che, nei riguardi degli stessi, assolva funzioni di mediazione e di legittimazione all’esistenza. Il punto di vista, quindi, è ben definito.

Il Mondo, secondo Aristotele, non presenta “dimensioni assolute” – tipo “alto/basso” o “destra/sinistra” -. E questo nonostante vada assumendo forma sferica. Ad ogni modo, però, il fatto che il Cielo si costituisca di un’anima e sia artefice tanto della sua esistenza che del suo movimento, fa sì che lo stesso si organizzi secondo l’alto e il basso o la destra e la sinistra. In sintesi: nonostante il Mondo non possieda dimensioni assolute, l’essere iscritto in una forma sferica rende possibile l’accettazione (concettuale) di una sua articolazione dimensionale.

Altra lettura particolarmente impressionante – da un punto di vista filosofico – risiede nella legittimazione del movimento che Aristotele attribuisce agli astri celesti, ovvero al rapporto indissolubile tra la natura degli stessi ed il movimento da essi esperito. Si tratta di una interpretazione profondamente antropomorfa. Il filosofo, infatti, sostiene come il movimento vada de facto pensato ed interpretato sulla base della natura di chi lo compie; chi gode di perfezione – come Dio – o non ha bisogno di muoversi o ha necessità di compiere un solo movimento, mentre chi per natura si palesa essere imperfetto – ad esempio, l’uomo – ma può raggiungere la prossimità della perfezione, è in continuo movimento. Chi, invece, non possiede alcuna possibilità di perfezionarsi o non compie alcuna azione o resta immobile -. Ora si tratta di “tradurre” in termini cosmologici questa considerazione antropomorfa. Ecco, dunque, la struttura cosmologica aristotelica colta in riferimento alla individuazione ed analisi dei movimenti celesti:

  • il “Cielo delle stelle fisse” – il più esterno – compie un unico movimento, data l’assoluta equiparazione ad uno stato perenne di perfezione, e, dunque, rientra nel primo caso;
  • i Pianeti – più esterni – sono dotati di quattro movimenti e formano la seconda categoria;
  • il Sole, la Luna e la Terra, infine, sono praticamente fermi ed immobili.

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