L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE QUARTA.

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Ogni azione è “intenzionata” al raggiungimento di un fine, ovvero viene intenzionalmente posta in essere per il perseguimento di uno scopo – teleologia -. L’azione morale non fa eccezione. L’atto di volizione che produce l’attuazione dell’agire si origina dalla parte desiderante dell’anima e, quindi, dal suo strato irrazionale. Questo significa che l’azione morale non è dettata dalla ragione ma, bensì, dalla virtù morale stessa. Non è tramite la razionalità che si pongono in essere azioni virtuose; per ottenere dei simili risultati è necessario essere virtuosi. I fini e gli scopi dell’agire morale, quindi, non sono ascrivibili alla “deliberazione” e alla “progettazione” della ragione, quanto, invece, ad un atto di “volizione desiderativa”. Ecco perché Aristotele, ad esempio, in tema di comportamento virtuoso, preme molto sull’educazione e sull’emulazione delle gesta dei cittadini più esemplari. Questo, però, significa anche che il fine, tanto nell’ambiente familiare quanto in quello socio-politico – la polis -, si mostri essere sempre “buono” agli occhi di Aristotele, in quanto oggetto e scopo dell’educazione medesima.

Abbiamo detto che l’azione morale prende vita da un atto di volizione desiderativa e non da una scelta razionale ma, al contempo, sappiamo che l’anima desiderante si “dispone” a seguire i consigli della ragione. In breve, la posizione aristotelica è molto simile a quella che sarà poi ripresa da Hume: la ragione non stabilisce i fini dell’agire ma, ad ogni modo, funge da filtro, in quanto è in grado di individuarli e definirli, permettendo, ad esempio, la comprensione della vera felicità, per il cui perseguimento il desiderio farà sì che verranno poste in essere quelle determinate azioni. L’intelletto, dunque, non è passivamente schiavo delle passioni. Resta il problema della praticabilità o meno dello scopo per il quale l’uomo agisce.

Aristotele, infatti, parla di fini praticabili ed impraticabili. La distinzione è alquanto immediata e di facile intuizione, a dire il vero. Io posso desiderare di tornare indietro nel tempo, ma non esiste alcuna forma di agire che possa permettermi di soddisfare un simile sogno. Per quanto concerne, invece, i fini praticabili, è necessario affidarsi ad una virtù dianoetica dell’anima. Si tratta della già menzionata “intelligenza pratica”. In questo caso, data la praticabilità del fine, il desiderio dal quale si origina la volontà ad agire prende il nome di “desiderio razionale”. Quando un agire morale tende verso il perseguimento di uno scopo praticabile, diviene fondamentale valutare la virtuosità stessa dell’azione – cioè comprendere se quel modo di comportarsi sia moralmente retto o sbagliato -. La riflessione, a tal riguardo, si mostra essere veramente profonda in Aristotele:

Vi è una facoltà che chiamano “abilità”. Essa è tale da renderci capaci di compiere con successo le azioni che portano allo scopo prefisso. Se lo scopo è bello, questa è una capacità lodevole, ma se lo scopo è ignobile essa è “furberia”: per questo diciamo abili sia i saggi che i furbi. La saggezza non è questa facoltà ma non si dà senza di essa. […] È possibile in realtà che lo scopo sia retto, ma che si faccia un errore nei passi che vi conducono; ed è possibile che lo scopo sia errato, ma che siano invece corretti i passi che in essi si concludono, oppure né l’uno né gli altri.

Come estremi nell’agir morale, quindi, potremmo ritrovarci a fare i conti con un uomo virtuoso ma totalmente incapace o con un individuo meschino ma abilissimo a perseguire il proprio intento. Non solo. Si potrebbero verificare situazioni in cui i fini preposti siano lodevoli ma l’inadeguatezza del carattere dell’agente – “mancanza di autocontrollo” – faccia sì che gli stessi non possano venire soddisfatti. Dobbiamo anche chiederci, quindi, se mancanze o fallacie nell’intelligenza “pratica” possano minare o meno l’esecuzione dell’agire necessario per il soddisfacimento dei propri scopi. Per evitare tutte queste fratture e asimmetrie, Aristotele si affida al cosiddetto «sillogismo pratico»:

la virtù predispone il fine

la premessa maggiore lo contiene

la premessa minore consiste nell’intelligenza pratica che stabilisce i mezzi per perseguirlo

l’azione viene eseguita

In tal modo, virtù ed intelligenza non collidono.

Concludiamo, rispondendo alla domanda iniziale Che cos’è la felicità?. Ebbene, nonostante, l’uomo sia un animale politico, non è nella grandezza della politica che la vita umana si realizza in modo compiuto. Bensì, in quella teoretica. In breve: per divenire immortali dobbiamo trattare ciò che è immortale e, quindi, il bene massimo che la Natura ci ha preposto è una vita dedita alla perenne ricerca della conoscenza. Una vita dedicata al “perfezionamento del pensiero” è una vita divina perché divina è la conoscenza che, di per sé, è immortale. La vita teoretica è, inoltre, autosufficiente perché non dipende dal mutare delle circostanze e si giova della pace dello studio, oltre ad essere pura nella continuità delle sue azioni.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE TERZA.

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Altra interessante virtù aristotelica è quella riguardante la giustizia. Nel quinto libro dell’Etica NicomacheaAristotele parla di tre tipi di giustizia:

  • “giustizia generale”;
  • “giustizia politica”;
  • “giustizia particolare” – essa si costituisce di due piani di interesse: da una parte, la stessa si occupa di curare una equa distribuzione dei beni tanto nei rapporti pubblici quanto in quelli privati, dall’altra parte, ha il compito di assicurarsi che la punizione inflitta ai colpevoli sia sempre giusta ed adeguata -.

La maggior parte dell’attenzione viene rivolta alla giustizia politica. Essa consiste nel rispettare e nel seguire le leggi della polis in quanto «le leggi tendono all’utile comune» e la giustizia è «ciò che produce la felicità per la comunità politica». La legge si pronuncia su qualsivoglia argomento. Essa prescrive le azioni virtuose ed interdisce quelle viziose. Riesce a far questo «in modo corretto quando è stabilita correttamente, peggio quando è stabilita in modo affrettato». Nell’Etica Nicomachea la riflessione verte per lo più sullo spoudaìos, ovvero sul “cittadino esemplare”. Il cittadino virtuoso è colui che rispetta le leggi, senza se e senza ma. Il problema è cercare di comprendere come una tale virtuosità possa coesistere quando il cittadino si trova a vivere all’interno di contesti istituzionali “poco virtuosi”. Prendiamo, ad esempio, in considerazione un governo tirannico: da un punto di vista etico, dunque, il cittadino deve rispettare anche le disposizioni del despota, ma tutto questo non finirà con l’allontanarlo dalla vera virtù? Ecco perché, all’interno della PoliticaAristotele si sente in dovere di parlare di “costituzione ottima”, ovvero di come sia necessario fare in modo che i due presupposti di cui sopra non collidano tra di loro. Legge e giustizia, quindi, devono coesistere in termini di virtù morale. Passiamo adesso a prendere in considerazione altri due concetti rilevanti per l’intera argomentazione svolta sull’etica: la volontarietà e la involontarietà dell’agire morale.

Aristotele sostiene che un’azione possa dirsi involontaria o quando la stessa viene compiuta sulla base di una costrizione fisica o quando l’agente ignora le circostanze dell’agire – quest’ultimo può essere, ad esempio, il caso di Edipo, il quale è, per l’appunto, all’oscuro della vera identità di Laio (suo padre) -. Segue un rovescio della medaglia di non poco conto. Anche l’azione buona, quando è il risultato di dinamiche come quelle appena viste, deve essere considerata involontaria. Al pari, quindi, dell’azione malvagia involontaria, che non deve essere deplorata, l’azione buona involontaria non deve essere lodata. Questo ci permette di comprendere come la volontarietà sia dannatamente fondamentale nella filosofia di Aristotele. Non tanto al fine di condannare le azioni (realmente) malvagie quanto, soprattutto, per evidenziare quale sia il modo corretto per ascrivere virtuosità all’agire dell’uomo. Vi è, dunque, un presupposto che non può venire meno: le scelte, che veicolano l’individuo a porre in essere quella determinata azione, devono essere libere. Abbiamo visto che, una volta formatosi, il carattere morale diventa quasi del tutto alieno da possibili mutamenti. Il buono resta buono proprio come il malvagio rimane tale. Difficile ipotizzare che un uomo virtuoso si trasformi in un cittadino deplorevole e viceversa. Ma, nonostante questo, «l’uomo è il principio delle sue azioni», ovvero deve essere messo nelle condizioni di “orientare” la propria moralità. La domanda allora diventa la seguente: “Dove ha luogo questo “principio”?”. Ovvero: “Quando un individuo decide di voler diventare virtuoso o malvagio?”. Abbiamo visto, infatti, come sia fondamentale rispettare gli insegnamenti del padre, onorare le leggi ed emulare le gesta dei cittadini esemplari. Ma è indubbio il fatto che in età molto giovane il soggetto non disponga di una razionalità e di una volontarietà della scelta – difatti, abbiamo parlato di consuetudine -. Aristotele parla allora di “corresponsabilità”. Prestiamo attenzione.

Se la consuetudine ci porta a valutare l’azione alla stregua di una qualcosa di imposto da soggetti esterni, allo stesso tempo un’azione può dirsi volontaria e responsabile se l’agente è di essa “concausa” e “corresponsabile”. In sintesi: l’agire, indipendentemente dalle costrizioni esterne, deve essere un qualcosa di “riconducibile” all’agente, ovvero dipendente de facto da quest’ultimo.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE SECONDA.

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Riprendiamo la riflessione concernente il concetto aristotelico di felicità. Innanzitutto la felicità implica e si identifica con uno stato di autosufficienza che, ad ogni modo, non deve ridursi ad un isolamento individuale. Niente solipsismo, dunque: la felicità si estende tanto alla famiglia quanto al contesto sociale di riferimento. Del resto, come abbiamo già visto, l’uomo è un animale politico, stando al pensiero aristotelico. Uno stato di felicità necessita di beni materiali, di doti naturali ed anche di fortuna; in pratica, non può esercitare attività felice colui il quale si trova in situazioni di gravi difficoltà economiche e/o di deplorevole estrazione sociale e/o che sia limitato da impedimenti quali deformità fisiche o sciagure. Inoltre la felicità non è da tradursi come un qualcosa di momentaneo, bensì deve tale stato ricoprire l’intero corso della vita. Infine, chi è incapace e/o impossibilitato a deliberare razionalmente sulla propria attività, non può ritenersi felice – è il caso dei bambini e degli schiavi, ad esempio -. Segue poi tutta una profonda argomentazione circa le parti costituenti l’anima dell’uomo.

Aristotele parla di due strati dell’anima. Uno irrazionale e l’altro razionale. Il primo è quello «vegetativo» – cui corrispondono funzioni prettamente vitali che non ricoprono alcun rilievo etico – e quello chiamato «desiderante». Il problema è cercare di comprendere il legame tra il desiderio e la ragione. Aristotele, infatti, afferma come la parte desiderante partecipi alla ragione dell’uomo ma in maniera diversa da soggetto a soggetto. Negli uomini virtuosi e temperanti, infatti, il desiderio “ascolta ed obbedisce” alla capacità raziocinante dell’individuo, mentre in coloro che sono schiavi delle proprie passioni, il desiderio osteggia e si contrappone al giudizio razionale. Il desiderio non deve però essere visto come un qualcosa dal quale è fondamentale liberarsi: la condotta, anche quella virtuosa, dipende infatti (anche) dal suddetto. È opportuno, dunque, ragionare in termini di equilibrio tra la parte irrazionale e quella razionale dell’anima umana. Quest’ultima si costituisce di uno strato «epistemico», relativo cioè alla conoscenza teoretica, e di uno strato «calcolatore» che ha per oggetto tutto ciò che è variabile, contingente e suscettibile di trasformazione.

A ciascuno di questi livelli dell’anima, Aristotele ascrive una o più virtù – che evidenziano l’eccellenza performativa del livello stesso -. Le virtù dell’anima desiderante sono chiamate «etiche», mentre quelle della parte razionale della suddetta «dianoetiche» – diànoia significa “pensiero” -. Tra le virtù dianoetiche, quella che eccelle nello strato epistemico è la «sapienza», mentre per quanto concerne la parte calcolatrice abbiamo come massima dote di riferimento la «intelligenza pratica»Aristotele dedicherà gran parte dei suoi scritti alla definizione delle «virtù etiche», dato che investono i problemi morali riguardanti le condotte dell’uomo nelle vesti di “animale politico”. Il filosofo parla di coraggio, di generosità, di temperanza et similia. Ma, dato che l’etica resta pur sempre una scienza pratica, è importante capire non tanto cosa sia la virtù (felicità) in sé quanto, piuttosto, cosa debba esser fatto per poterla raggiungere.

Aristotele afferma come la virtù non possa venire appresa in modo “ordinario” – leggendo libri, ad esempio -. Inoltre, nessuno nasce virtuoso. La strada che permette di giungere alla virtù è una sola: compiere sempre, ripetutamente nel tempo, fin da quando si è bambini, azioni virtuose. Per far questo, è necessario seguire gli insegnamenti del proprio padre, rispettare le leggi della polis ed emulare le gesta dei cittadini più esemplari. Sono le norme da rispettare per sviluppare un personale condizionamento morale sui propri desideri. Ad ogni modo, l’uomo diviene virtuoso nel momento in cui tali norme e prescrizioni vengono interiorizzate, ovvero nel momento in cui il cittadino esercita quelle azioni di propria scelta. Attraverso cioè un’adesione razionale. Sulla consapevolezza che è giusto comportarsi in tale maniera perché questa è la maniera giusta di comportarsi in società. Vi è, quindi, un brillante passaggio filosofico che vede l’abitudine divenire nel tempo, tramite la ripetitività delle attitudini, una disposizione stabile nei riguardi del perseguimento della virtuosità. Se le buone consuetudini mancheranno, il comportamento si consoliderà in riferimento ai vizi. Inoltre, una volta formatosi, il carattere morale è difficilmente suscettibile di mutamento: è raro che un virtuoso diventi un malvagio, proprio come è improbabile pensare che avvenga l’incontrario. Occorre un’ulteriore precisazione.

Il comportamento virtuoso permette all’uomo di governare gli impulsi che regolano le passioni da cui si originano i desideri. Questo non significa che gli stessi debbano venire sradicati dalla psiche umana. La virtù ha il compito di controllarli e monitorarli, con l’obiettivo di renderli “consoni” ai valori fondanti il contesto socio-politico nel quale si muove il cittadino – ricordiamo sempre che l’uomo è un animale politico nel pensiero aristotelico -. A tal riguardo, il termine coniato da Aristotele è quello di «medietà». Si tratta della capacità che ciascuno deve avere di “mediare” tra gli opposti; nessun eccesso, tanto nella virtù quanto nel vizio, è socialmente accettabile, quindi, il cittadino deve, di volta in volta, comprendere quale tipo di comportamento risulti essere il più virtuosamente idoneo e meritevole da esercitare. Facciamo un esempio molto banale: il coraggio è sicuramente una virtù. Ma perché? Perché media tra i suoi estremi, ovvero tra una sfacciata spavalderia che può condurre il soldato a morte certa e la più ignobile delle codardie.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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Come già detto più volte, il fine delle scienze teoriche è la conoscenza, mentre per quanto concerne le scienze pratiche «il fine non è la conoscenza ma l’azione». Da una parte la theorìa e, dall’altra, la pràxis. E riguardo lo studio sull’etica? Aristotele è particolarmente chiaro fin da subito:

[…] non si propone la pura conoscenza, come gli altri: non stiamo indagando per sapere che cos’è la virtù, ma per diventare buoni, perché altrimenti non vi sarebbe nulla di utile in questa trattazione.

L’etica, quindi, non è una scienza teorica.

A supporto di quanto appena sostenuto, vi è una frase molto indicativa, enunciata da parte del filosofo: «l’uomo è per natura un animale politico». Espressione che evidenzia un indissolubile ed inevitabile legame tra etica e res publica. La necessarietà ad avere una “cerniera” tra questi due livelli evidenzia un intento epistemologico: far derivare da aspetti meramente descrittivi aspetti di natura prescrittiva concernenti l’etica, così da fornire alla filosofia pratica un forte consolidamento epistemologico.

Aristotele sostiene che la “politicità” dell’uomo non sia da intendersi come il risultato di scelte compiute o di decisioni morali. Al contrario. La politicità è l’essenza dell’individuo, il quale riesce, quindi, a perfezionarsi, in termini di essenza, solo e soltanto all’interno del contesto socio-politico della polis – da qui l’attenzione rivolta al “buon cittadino” ateniese -. La realizzazione dell’essenza umana, in riferimento alla politicità, può richiedere tempo, ma è un vero e proprio passaggio dalla potenza all’atto, dove il tèlos (“fine”) precede la transizione stessa, orientandola verso la propria attuazione – tutte argomentazioni che abbiamo già avuto modo di approfondire -. Nella definizione aristotelica di cui sopra, vi è una equilibrata commistione tra zoologia ed antropologia. L’uomo è visto come un animale… difatti, all’interno de la Historia animaliumAristotele, non a caso, predispone la classificazione degli stessi in “sociali”, “solitari” e, per l’appunto, “politici”. Questi ultimi si distinguono dagli altri perché spronati alla collaborazione per il perseguimento di un comune obiettivo condiviso – le api, le formiche, gli esseri umani e via discorrendo -. Ad ogni modo, però, la eccezionalità della “attitudine politica” è prerogativa esclusiva dell’uomo, ovvero essa stessa è caratteristica dell’antropologia umana. Quando Aristotele afferma che «l’uomo è un animale politico più di ogni ape e di ogni animale sociale», intende evidenziare come, a differenza degli altri animali, l’essere umano, oltre alla mera voce, possieda anche il logos – qui da intendersi come “linguaggio” e “ragione” -. La specificità umana consiste, dunque, nella capacità comunicativa, fondamentale per la formazione della polis, contesto sociale all’interno del quale l’individuo può raggiungere la propria essenza in riferimento alla politicità.

Se la politicità è perseguibile solo all’interno della polis e se è fondamentale in termini di essenza, allora chi vive fuori dai contesti cittadini è «fiera o dio». La politicità cioè svolge anche una funzione di esclusione: chi si trova all’esterno di tali contesti deve essere “rivalutato”. Con il termine “fiera” il filosofo indica tanto coloro che, poiché succubi dei propri vizi e delle proprie passioni, non riescono ad unirsi al loro prossimo quanto gli schiavi ed i barbari – “limitati” allo stesso modo dei primi -.

L’etica finisce con l’assumere le vesti di una filosofia pratica; dobbiamo cercare di comprendere di quali principi questo sapere vada costituendosi. Innanzitutto è opportuno ribadire (ancora) la distanza rispetto alle posizioni platoniche. L’etica aristotelica non ha niente a che fare con la metafisica e, quindi, con l’idea del Bene, anche perché di essa Aristotele non riuscirebbe a coglierne la praticità, per l’appunto. L’attenzione deve essere rivolta, quindi, al cittadino, alle convenzioni sociali, ai rapporti umani, ai valori e ai fini che determinano il nascere o il perire di legami e accordi tra le varie persone. È opportuno studiare le opinioni diffuse, ad esempio, così come il tenere in considerazione ora i costumi pubblici ora quelli privati, ecc. Anche la negazione dell’immortalità dell’anima – e, quindi, la critica rivolta sia al Gorgia che al Fedone di Platone – veicola Aristotele a riflettere sull’eticità in termini più prettamente “mondani”, slegati cioè dalla necessità di comportarsi rettamente in vita a causa della convinzione di poter salvare in questo modo la propria anima dopo la morte del corpo. In cosa consiste, dunque, questo “bene pratico” secondo Aristotele?

Il termine sul quale dobbiamo volgere la nostra attenzione è il seguente: eudaimonìa. Possiamo tradurlo con il significato di “felicità”. Ma non si tratta di una felicità qualsiasi in quanto «vi è un accordo pressoché universale: sia i molti sia i più distinti […] ritengono che vivere bene e avere successo sia lo stesso che essere felici». Dunque, la domanda di prima diviene adesso: “Che cos’è la felicità?”. O, dato che siamo in tema di filosofia pratica: “Cosa fare per essere felici?”.

La felicità, afferma Aristotele, consiste «nell’attività dell’anima secondo virtù completa» e «se le virtù sono più di una, secondo la migliore e la più perfetta». Le due definizioni sono distinte. Per “virtù completa” possiamo intendere l’insieme di tutte quelle virtù necessarie per essere felici, mentre la seconda definizione pare alludere all’esistenza di una “virtù dominante”, ovvero di livello superiore rispetto a tutte le altre. Per il momento fermiamoci qui.

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ARISTOTELE: BIOLOGO DELL’ANTICHITÀ.

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La Historia animalium è un progetto aristotelico immenso, sviluppato attorno a dieci libri e nel quale vengono classificate e studiate circa cinquecento specie animali. Si tratta di un’opera monumentale, considerando anche l’epoca nella quale venne sviluppata. L’apertura intellettuale di Aristotele si mostra essere profondamente innovativa: gran parte delle riflessioni rivolte allo studio, alle ricerche e agli approfondimenti sugli animali deriva, infatti, dalla conoscenza pratica e tecnica di cui sono titolari individui comuni come cacciatori, pastori, pescatori e via discorrendo. Gente normalissima che lo stesso filosofo continuò ad interrogare, in lungo ed in largo, per l’intera Macedonia.

L’intero trattato prende forma attraverso tre precise critiche. Tre critiche che Aristotele stesso rivolge ai suoi predecessori:

  • “presocratici”: ai presocratici il filosofo rimprovera l’incapacità di cogliere l’essenza – ovvero, la definizione – della sostanza (ousìa) e, quindi, l’impossibilità di comprendere il fondamento dei processi naturali – sia il rapporto tra materia e forma che quello tra atto e potenza -;
  • “platonici”: a Platone ed ai suoi proseliti, Aristotele critica la spasmodica attenzione rivolta esclusivamente al Mondo eidetico e alle oggettualità ivi contenute, con la conseguenza di ritenere le particolarità sensibili alla stregua di mere copie (illusioni) delle idee;
  • “persone comuni”: dei suoi “informatori” Aristotele critica soprattutto la inevitabilità pratica del loro stesso conoscere, ovvero l’incapacità di questi soggetti di usufruire delle loro stesse conoscenze per dare forma (anche) ad un sapere più prettamente teoretico.

Proprio in riferimento a quest’ultima critica, ciò che preme ad Aristotele è giungere ad un perfetto equilibrio epistemologico tra sapere pratico e sapere teorico. I termini che dobbiamo prendere in considerazione sono i seguenti: hoti – ovvero “i fatti” – e dioti – la “spiegazione causale” -. Il filosofo sostiene come nello studio sugli animali non vi possa essere sapere (biologico) senza un’attenta ed accurata osservazione – empirismo aristotelico – ma affinché l’osservazione si mostri tale è necessario che la stessa vada fondandosi su un sapere teorico ben definito – tale da individuare quelli che Aristotele chiama i «principi propri» della Natura –. La Historia animalium si occupa dei fatti, mentre le opere De partibus animaliumDe generatione animalium della suddetta conoscenza causale.

In biologia ciò che conta è la sostanza, che, qui, deve essere considerata come eîdos (forma specifica). La forma specifica determina la specie e non esiste niente che possa palesarsi superiore alla specie – Aristotele afferma che esiste “il cavallo”, ad esempio, mentre il genere “quadrupede” è sono una mera astrazione concettuale -. La forma organizza la specie, dando alla stessa continuità, ma, al contempo, promuove discontinuità tra le stesse: “il cavallo” non è “l’asino” esattamente come “l’asino” non è “il cavallo”. In termini epistemologici, passare dalla forma specifica “il cavallo” – di cui sopra – alla particolarità “cavallo” – cioè un cavallo – significa rivolgere la propria attenzione sulle caratteristiche del singolo. Siamo ad un livello inferiore all’eîdos; “cavallo”, infatti, altro non è che il carattere comune ed essenziale alla forma specifica “il cavallo”, la quale determina de facto la specie. Sulla particolarità “cavallo” l’unica cosa che è possibile promuovere, in termini di sapere, è evidenziare la “permanenza dell’eîdos“, ovvero non tanto cercare di cogliere tutte le caratteristiche che differiscono il singolo (cavallo) dall’altro quanto, piuttosto, comprendere come la specie, nella quale addentriamo le riflessioni, sia sempre la stessa. All’eîdos dobbiamo poi affiancare altri due concetti: gènesistèlos.

Gènesis rappresenta il processo di formazione della sostanza. Tèlos, invece, il fine per il quale la sostanza si genera, assumendo quella forma specifica (eîdos). Procediamo allo studio della causale aristotelica.

Stando a quanto sostiene il filosofo, prima di tutto esiste la materia – hyle – di cui l’animale è composto. Questa materia si compone di tessuti, elementi primari, fluidi organici et similia. È una materia organica e necessaria. Ma attenzione. Questa stessa palese necessarietà è “condizionale” ovvero determinata e soggetta al fine – tèlos -. Ad esempio: una zanna dovrà essere aguzza e ossuta proprio come un organo tattile dovrà mostrarsi molle e carnoso. Come abbiamo già avuto modo di vedere, il ragionamento è del tutto identico a quello esposto nella Fisica. In breve: la struttura di un organo non è causa della sua funzione, bensì è la funzione a spiegarne la struttura dato che, in biologia, la Natura adatta l’organo alla funzione e non viceversa. Dopo la materia, abbiamo il “seme” ovvero l’agente che avvia il processo di formazione – ad esempio, il seme del genitore che forma l’embrione ed il genitore stesso che produce il medesimo -. Segue la “forma specifica”. E, per finire, si giunge al “fine”. Si tratta di una lettura quadripartitica ma, in realtà, il sistema si fonda su due dinamiche: da una parte, la materia organica, dall’altra, l’eîdos. Infatti, entrambe le dimensioni causali del “seme” e del “fine” tendono a coincidere con la forma specifica. Facciamo un esempio: l’eîdos del genitore è identico a quello del figlio e il fine – la riproduzione – è sostanzialmente la volontà di far perdurare quella forma specifica. Per far questo è fondamentale tanto il seme del genitore quanto il genitore stesso. In pratica: la forma specifica “l’uomo” è causa efficiente (seme), formale (forma specifica) e finale (fine). Se ben tre dinamiche causali ruotano attorno all’eîdos, allora la conclusione aristotelica non può che essere una sola: la componente teleologica è fondamentale in biologia. Il primato del rapporto “forma/fine” è più che legittimo – ed esaustivo – a spiegare la struttura degli organi, in vista (appunto) della loro funzione. Quindi, ogni processo è finalizzato ad uno scopo razionalmente comprensibile (sapere teoretico). Quini, ogni essere vivente è “perfettamente adattato” alla propria destinazione (fine teleologico). La finalizzazione è limitata solo in riferimento ad un altro grande tema: la sopravvivenza della specie. Un banale esempio può risultare più che chiaro, a tal riguardo: la posizione della bocca negli squali rende difficoltoso per quest’ultimi l’ingurgitare molto pesce in una volta sola… la Natura ha adoperato in questo modo per garantire la sopravvivenza tanto dei pesci quanto degli stessi quali – i quali potrebbero altrimenti morire d’indigestione -.

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