REPUBBLICA, LIBRO V: IL POSSESSO COMUNE DI DONNE E FIGLI.

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Il V° libro affronta uno dei temi più “curiosi” e, al contempo, “controversi” del pensiero platonico. Socrate, infatti, rivolgendosi sia a Glaucone che a Trasimaco, riallacciandosi a quanto esposto in seno alla educazione dei guerrieri, parla delle donne e della necessità per lo Stato di equipararle, in seno alle funzioni svolte, agli uomini. Nel pieno rispetto del principio – già più volte esposto! – per il quale “che ad ognuno venga assegnata la funzione più idonea alla propria natura”, risulta necessario comprendere se le stesse debbano (o meno) sottostare alla medesima educazione cui vengono sottoposti gli uomini:

Però che cosa ci vedi di tanto ridicolo? Evidentemente il fatto che le donne si esercitino nude nelle palestre insieme agli uomini, non solo le giovani ma anche quelle ormai anziane, come i vecchi nei ginnasi, che sono rugosi e brutti a vedersi eppure fanno gli esercizi con piacere. […]

Socrate è convinto che le donne risultino inferiori agli uomini in quasi tutte le mansioni svolte ma, al contempo, sostiene che le medesime, esattamente come avviene per gli appartenenti al sesso maschile, possiedano “inclinazioni casuali” determinanti per lo svolgimento (e la conseguente assegnazione) di determinate funzioni. Esattamente come gli uomini, quindi, esistono donne “inclini” alla musica o alla ginnastica o alla sapienza et similia:

Dunque nel governo dello Stato non c’è nessuna funzione propria dell’uomo o della donna in quanto tali, ma le inclinazioni sono casuali in entrambi, e per natura la donna ha un’assoluta comunanza di funzioni con l’uomo, sebbene in tutte risulti inferiore. […] Dunque esistono anche donne guardiane e donne incapaci di questa funzione; non abbiamo forse scelto anche i guardiani maschi in base a tale propensione?

Il ragionamento, quindi, porta a constatare come, sulla base delle proprie inclinazioni naturali, donne e uomini, in riferimento alle funzioni cui sono propensi, debbano avere la stessa educazione. In sintesi, prendendo come esempio i guardiani, uomini e donne inclini a difendere lo Stato dovranno seguire il medesimo percorso educativo ma con la consapevolezza che «l’una è più debole e l’altro è più forte». Questo implica però che anche simili donne siano educate alla ginnastica e alla musica così da potersi adoperare, al pari degli uomini, alla difesa e protezione dello Stato. Un simile ragionamento (comparativo e giustificato sul piano logico) lo possiamo porre in essere anche per quanto riguarda le altre due categorie lavorative: produttori e reggitori.

Con questo suo primo argomentare Socrate non soltanto riesce ad affermare come l’educazione tra i due sessi debba essere uguale – tenendo sempre ferma la propensione alla funzione da svolgersi in seno alla propria inclinazione naturale -, quanto anche a sostenere come, al pari dei guardiani maschi, anche le donne guardiane debbano vivere in comunione con i propri “simili”. È da questa considerazione che si sviluppa ipso facto la “sfida” successiva del filosofo: dimostrare che «le donne dei guardiani siano tutte in comune, nessuna conviva in privato con nessuno; e anche i figli siano comuni, e il padre non conosca il figlio e il figlio non conosca il padre». Per sostenere la veridicità di tale riflessione, Socrate procede per gradi. Prima espone il modo attraverso il quale lo Stato possa palesarsi in grado di promulgare una simile legge circa la comunione di donne e figli tra i guardiani. Subito dopo, cerca di esporre il vantaggio che la polis riuscirebbe ad ottenere dal riconoscimento di suddetta norma.

Socrate affronta un tema particolarmente delicato. Sostiene che le donne non debbano unirsi alla “rinfusa”. Al contrario, è necessario che da parte dello Stato vi sia un attento controllo rivolto alle unioni e ai matrimoni. Il ragionamento può apparire alquanto terrificante ai giorni nostri: è necessario che le “donne guardiane migliori” si uniscano agli “uomini guardiani migliori” e che soltanto i figli delle prime siano allevati se «il gregge deve essere assolutamente eccellente». Si tratta di una riflessione che porta a concepire il Mondo dei guardiani come capace di auto-mantenersi ed auto-consolidarsi nel tempo. Ma è necessario che tutto ciò venga predisposto dallo Stato! Questo significa che le unioni e gli stessi matrimoni siano decisi e predisposti dai governanti e che i guardiani siano tenuti all’oscuro di una tale macchinazione:

Ma che tutto questo avvenga debbono saperlo solo i governanti stessi, se occorre che il gregge dei guardiani si mantenga il più possibile esente dalla discordia.

Ecco il perché della necessità dell’indizione di feste all’interno delle quali, tramite sorteggi pilotati, si vengono a creare coppie di futuri amanti e sposi. Ma non solo! Ai guardiani più valorosi e coraggiosi è necessario venga messa a disposizione la possibilità di unirsi con maggiore frequenza alle donne guardiane. Così da poter procreare un maggior numero di figli “adatti” al mantenimento dell’eccellenza del “gregge”. Ma ancora! I figli “idonei” vivranno in ovili allestiti in sezioni speciali della città e saranno allevati da nutrici capaci, mentre «i figli dei vili e quelli degli altri che siano nati con qualche minorazione, saranno tenuti nascosti, come si conviene, in un luogo segreto e invisibile». Alle madri guardiane verrà concesso il diritto di recarsi all’ovile per allattare i figli. Figli che loro stesse non possono riconoscere come “i propri” perché sottratti alla nascita dalle braccia materne. Socrate, inoltre, ascrive anche una “legittimazione anagrafica” a questa legge dello Stato:

La donna comincerà a dare figli allo Stato a vent’anni, fino a quaranta. E l’uomo, superato il tempo della corsa più ardente, comincerà a procreare per lo Stato dai trent’anni fino ai cinquantacinque.

Chiarito il “funzionamento” di questa legge, Socrate spiega il perché la stessa sia da ritenersi giusta e possa contribuire a fare il bene dello Stato. Si tratta di una riflessione che, almeno in parte, era già stata anticipata in precedenza, quando il maestro era andato trattando le diverse forme dell’anima dell’uomo e le corrispondenti ascrizioni a ciascuna delle tre categorie lavorative. Il possesso di donne e figli, infatti, fa sì che l’intera realtà dei guardiani sia da intendersi alla stregua di una vasta e salutare comunità familiare al cui interno la concezione privata di famiglia viene meno – oltre a rendersi necessario, come visto, “valorizzare” la dimensione del matrimonio -. La critica platonica verte verso la proprietà privata e verso la proliferazione degli interessi individualistici. Come già sostenuto in precedenza, del resto, il possesso in comune di donne e figli fa sì che i guardiani possano guardarsi l’uno l’altro come fratelli, impedendo a rivendicazioni ed intenti privati di far sorgere invidia e discordia tra i ranghi.

Nella parte conclusiva del quinto libro, Socrate e Glaucone tornano a parlare dei reggitori. La discussione, dunque, verte nuovamente sul ruolo che spetta ai filosofi e sull’importanza dell’accesso alla comprensione della forma ideale del Bene, per governare in maniera virtuosa l’apparato statale. Secondo Platone il Male è da intendersi come la scissione tra l’idea del Bene e la conoscenza; del resto, come ben sappiamo, è soltanto attraverso l’accesso alle forme ideali che i guardiani – educati alla dialettica e alle verità matematiche – possono dirsi, infine, filosofi. Per travalicare il Male, dunque, diviene necessario accedere alla vera sapienza, ovvero ripristinare il legame tra conoscenza e idea del Bene. Nella Repubblica il legame tra politica e filosofia è particolarmente stretto… molto di più di quanto lo è nel Politico in cui il re/filosofo agisce affidandosi all’uomo di Stato.

Segue, infine, una lunga esposizione tramite la quale Socrate espone i ben noti fondamenti della filosofia platonica circa le idee e le profonde differenze ontologiche che le separano dalle opinioni, dalle credenze e da qualsivoglia forma di particolarità sensibile.

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CENNI DI FILOSOFIA SOCIALE.

Possiamo subito cogliere una differenza tra la filosofia sociale e la filosofia politica. Una differenza talmente evidente da non poter esser colta se non immediatamente. Resta innegabile il fatto che la seconda possieda radici molto più antiche rispetto alla prima, la quale, per l’appunto, è giustamente considerata essere relativamente “moderna”. Siamo, del resto, soliti ascrivere a Rousseau il “ruolo” di promotore e divulgatore di questo tipo di disquisire. Ma possiamo andare ben oltre. Anche da un punto di vista contenutistico, del resto, è certamente possibile cogliere altre “asimmetrie” tra le due suddette dimensioni del sapere. La filosofia politica è molto  più “tecnica”, in quanto estremamente istituzionale e normativa; la filosofia sociale, invece, verte la propria attenzione sull’analisi del corpo sociale, tentando di cogliere tutte quelle patologie ed imperfezioni che impediscono al medesimo di realizzarsi in modo pieno ed assoluto. Mentre, quindi, la prima ci permette, ad esempio, di comprendere le differenze che intercorrono tra le varie forme di governo, la seconda mantiene un punto di vista più squisitamente “antropologico”, nel senso che è il cittadino ad interessare ampiamente il dibattito filosofico: ci si interroga a causa di quali ragioni l’individuo non riesca a comprendere la reale essenza del proprio io e, di conseguenza, a causa di quale motivo egli sia impossibilitato ad auto-affermarsi all’interno del contesto in cui vive – cfr. Rousseau -.

Possiamo sostenere come una certa “normatività” sia presente anche all’interno della filosofia sociale. Una normatività immanente e palese, in effetti. Del resto, è proprio entro il corpo sociale stesso che la disquisizione filosofica cerca di trovare i correttivi e le soluzioni alle patologie scorte ed individuate: Rousseau, ad esempio, coglie le pecche e le mancanze del progresso ed individua le imperfezioni della società moderna… ma è innegabile che il correttivo non possa che passare attraverso il cittadino stesso o, per essere più precisi, attraverso un recupero del medesimo. In realtà, è proprio la dimensione antropologica della riflessione a far sì che la filosofia sociale riesca ipso facto a determinare, di volta in volta, le sue stesse argomentazioni. Il tema della “crisi ecologica”, del resto, è la diretta conseguenza di un ben preciso discutere in seno al fallimento dell’homo faber, mentre la “teoria del dono” è in risposta alla necessità di rivitalizzare nuove forme di passioni empatiche e/o simpatetiche in grado di ripristinare la fiducia nel legame sociale, ponendo quest’ultimo come il fine dell’intero agire.

Che il tema della interazione tra individui sia di vitale importanza all’interno della disquisizione filosofica e sociologica moderna non è certamente una novità. In special modo, per quanto concerne la filosofia sociale, argomentazioni quali la rivendicazione dell’io e/o il il recupero della fiducia nel rapporto tra cittadini ricoprono, tutt’oggi, un ampio spazio nella trattazione. Se, da una parte, infatti, si è “speso” molto a parlare di uomo, focalizzando gli sforzi verso una interpretazione prettamente individualistica – la comprensione del proprio io e la conseguente necessità della sua medesima affermazione all’interno di un contesto socialmente organizzato -, dall’altra parte, è risultato inevitabile integrare tali dinamiche in un’ottica più sovra-individuale, ponendo in essere alcune domande circa quali passioni e/o ideali possano (o meno) garantire il recupero di una complicità – simpatetica/empatica – tra i consociati.

Se, in special modo, prendiamo in considerazione, ad esempio, le argomentazioni di De Tocqueville circa la definizione, fornitaci dallo stesso filosofo, del cosiddetto homo democraticus, risulta essere particolarmente chiaro come il vero obiettivo dell’intero disquisire debba essere il rivitalizzare la fiducia nel legame sociale, di modo che il medesimo divenga il fine ultimo dell’agire umano e non un mero mezzo al servizio di logiche utilitaristiche e/o “mercantili”. Si tratta di una posizione anche profondamente hegeliana e che, in modo assolutamente incontrovertibile, ha posto le basi per alcune importanti teorie moderne, come quella cosiddetta della “cura” e del “dono”. Se, però, soffermiamo la nostra attenzione su pensatori come Montaigne o Rousseau o Descartes, è possibile notare come nuovamente l’attenzione vada costituendosi di una dimensione più prettamente “antropologica” e sia rivolta al cittadino strincto sensu.

Si tenga sempre bene a mente che, nonostante le differenze esistenti tra le varie correnti di pensiero, il minimo comune denominatore risiede nell’assoluta convinzione – assunta da ciascun filosofo – che ogni argomentazione esposta e trattata sia meritevole di universalità: se Rousseau va affermando come la soluzione alle patologie sociali sia da scorgere attraverso il riscatto di una etica autoreferenziale – e narcisistica (?) -, Hegel, dal canto suo, sottolinea la fondamentale importanza di rivitalizzare tutte quelle passioni in grado di ricostituire la comunità e la convivenza sociale. Ma, in entrambi i casi, nonostante i differenti percorsi tracciati, resta certa la convinzione di come tali istanze possiedano una valenza universale. In sintesi: Rousseau non limita il suo argomentare al mero cittadino francese, proprio come Hegel estende le sue riflessioni a contesti sociali esterni al proprio. Con Nietzsche e la moderna sociologia viene sempre meno la possibilità di poter ascrivere le varie argomentazioni filosofiche ad una dimensione di apodittica universalità e generalità, finendo, quindi, con l’ancorare ogni trattazione circa lo studio delle patologie sociali a contesti e intervalli storici chiari e definiti – cfr. Foucalt, Taylor, Habermas, ecc. -.

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L’IMPASSE DI ROUSSEAU: L’UOMO PSICOLOGICO.

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Arrivati a questo punto della trattazione, occorre fare una precisazione. Una precisazione particolarmente importante per comprendere la profondità del pensiero rousseauiano. L’analisi circa lo stato naturale e la condizione dei selvaggi porta con sé alcune tematiche e constatazioni che, come abbiamo già avuto modo di vedere, risultano essere tanto innovative quanto brillanti. Il “percorso a ritroso”, finalizzato al recupero della morale naturale – e delle sue due virtù fondamentali, la pietà e la fratellanza -, assolve il compito di permettere all’individuo di recuperare una pura comprensione del proprio io e di avanzare la doverosa richiesta di una sua stessa piena rivendicazione. L’auto-realizzazione di un individuo, dunque, non può prescindere da una totale agnizione dell’essenza dello stesso. Questo implica, da una parte, il fatto che ciascun soggetto debba intraprendere un vero e proprio percorso introspettivo di comunicazione con la propria coscienza, al fine di attingere nuovamente a quanto di nobile e positivo andava caratterizzando la condizione umana all’interno dello stato naturale. Dall’altra parte, è impossibile non notare come il tutto finisca con il tradursi nelle vesti di una vera e propria necessità: quella di “ricostituire” de facto il cittadino strincto sensu. Sia il Discorso che l’Emilio risultano essere due opere particolarmente esaustive in tal senso.

Vi è, ad ogni modo, una impasse nel pensiero socio-politico di Rousseau che non può non essere scorta o trattata. Abbiamo, infatti, affermato come sia l’interazione con i propri simili che la nascita del linguaggio siano da considerare i due elementi di “maggior pericolo” all’interno del processo di civilizzazione che conduce il selvaggio nelle vesti di cittadino. Il passaggio da una vita nomade ad una sempre più sedentaria, così come il consolidarsi e svilupparsi di continui nuclei familiari et similia, fanno sì che i rapporti interrelazionali non siano più né solamente occasionali né esclusivamente finalizzati al raggiungimento di uno scopo il cui perseguimento implica (poi subito) il relativo scioglimento del legame. Rousseau, infatti, nel cercare di comprendere come, da un punto di vista sia qualitativo che quantitativo, i rapporti tra gli individui vadano inesorabilmente modificandosi nel passaggio allo stato sociale, intuisce come gli stessi finiscano con il fondarsi su di un sistema valoriale dai forti connotati morali e politici. Si tratta, più o meno, di ribadire – almeno in parte – l’osservazione stando alla quale le differenze prettamente naturali, una volta “trapiantate” nel contesto sociale, diventano fonte di disuguaglianza e iniquità. Il fatto, sostiene il filosofo ginevrino, è che, mentre il selvaggio “vive in sé stesso” e non si cura di osservare il proprio simile, il cittadino vive perennemente “fuori di sé”, giudicando sempre chi gli è prossimo e finendo con il non riuscire a liberarsi dal riconoscimento altrui. Questo è un passaggio particolarmente importante e che, in parte, riconduce ad alcune interessanti osservazioni formulate da Montaigne – nello specifico circa il tema della “maschera” e della “vanità umana” –.

L’interazione con il prossimo, di per sé, obbliga il soggetto a “muoversi verso l’esterno”. Il legame – che può assumere diverse vesti (di dipendenza, di reciprocità, di sottomissione, ecc.) – veicola l’individuo a cercare il riconoscimento altrui. Questo significa che il cittadino, a differenza del selvaggio, è portato ad essere assoggettato all’opinione dell’altro e, di conseguenza, al fine di essere riconosciuto o apprezzato o stimato et similia, viene spronato a imitare colui/coloro verso il quale/i quali tende lo sguardo. L’interazione, quindi, “si rende confronto” tra gli osservatori e da questo confronto, fondato su una precisa scala valoriale, vengono emesse sentenze tali da promuovere discriminazioni, sottomissioni e via discorrendo. Ad esempio: mentre tra due selvaggi il colore della pelle non assume alcun significato, l’osservazione indirizzata su questo aspetto può, all’interno di una società, dare vita a patologie sociali, proprio perché è l’interazione stessa a mostrarsi mistificata a causa dei valori che la legittimano e giustificano. Fondamentale, quindi, è “estraniarsi” da simili logiche. Rivendicare l’autenticità del proprio io, al fine di sentirsi pienamente affermato e realizzato, implica l’allontanarsi da ogni pratica viziata da passioni come la stima, la vanità e via discorrendo – qui è possibile notare l’enorme distanza che separa Rousseau sia da Mandeville che da Smith -.

Come può, però, una totale rivendicazione del proprio io integrarsi con una concezione comunitaria dell’esistenza? Esattamente! Questo è il problema insito nella riflessione rousseauiana! Una impasse che, quindi, non permette di “leggere” con assoluta linearità il passaggio al Contratto Sociale di quanto visto sia nel Discorso che nell’Emilio. Ogni individuo, del resto, è inevitabilmente portato a sacrificare parte delle proprie passioni o rivendicazioni al fine di garantire, per sé medesimo, un perfetto e pacifico inserimento nella comunità e, al contempo, per garantire alla stessa la possibilità di potersi fondare su di una solida struttura interna. Una riflessione di questo tipo è possibile coglierla molto bene in relazione a quanto Rousseau afferma circa la donna ed il ruolo che le è ascritto – la donna, infatti, è impossibilitata a esternare la propria vera essenza fuori dalle mura domestiche ed è necessario che sia così perché tale è quanto ci si aspetta da lei, visto il compito assegnatole dalla Natura (cfr. La nuova Eloisa) -.

Rousseau sembra quindi presagire il fatto che dinanzi ad un contesto sociale fortemente permeato da patologie sociali quali la disuguaglianza e l’ingiustizia, l’individuo, consapevole dell’impossibilità sia di rivendicare il suo vero io che di apportare dei validi correttivi al contesto nel quale vive, possa (anche) optare per un vero e proprio allontanamento. Qui il concetto di “estraniazione” viene, dunque, interpretato come un atto volontario di emancipazione, posto in essere al  fine di condurre una esistenza assolutamente auto-referenziale – cfr. Montaigne -. Come vedremo, un lieve “correttivo” verrà rappresentato dalla “religione civile” teorizzata nel Contratto.

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REPUBBLICA, LIBRO IV: L’ANIMA DELL’UOMO.

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All’interno del quarto libro Platone affronta uno dei temi più importanti del suo pensiero politico: l’anima dell’uomo. O, per essere più precisi, la corrispondenza che deve sussistere tra le tre forme della suddetta e le tre categorie lavorative presenti nello Stato. Come vedremo, fatta eccezione per la temperanza che è caratteristica fondamentale tanto per i produttori quanto per guerrieri ed i reggitori, ad ogni classe viene ascritto de facto un tratto preciso e specifico dell’anima dell’uomo, nei cui riguardi risulta fondamentale alimentare la virtù corrispondente. In sintesi, l’intera trattazione può essere riassunta in una corrispondenza triadica di questo tipo:

produttori ↔ anima concupiscibile ↔ temperanza

guerrieri ↔ anima irascibile ↔ coraggio

reggitori ↔ anima sapiente ↔ sapienza

Come già affermato più volte, la temperanza è (anche) ciò che permette all’anima di non lasciarsi inquinare dagli estremi della sua stessa virtù corrispondente – ad esempio, i guerrieri devono essere sì coraggiosi ma non irrimediabilmente impulsivi ed avventati, così come i produttori devono sì desiderare il possesso in quanto sprone alla loro stessa attività ma non possono immolare la loro esistenza al mero appagamento materiale -, oltre a far comprendere a ciascun individuo quanto egli stesso debba dedicarsi solo e soltanto alla mansione affidatagli – concetto di assoluta importanza nel pensiero di Platone -.

[…] Così non costringerci ora ad assegnare ai guardiani una prosperità tale da renderli tutt’altro che guardiani! Anche i contadini, si sa, potremmo cingerli di lunghe vesti, coprirli d’oro e incoraggiarli a lavorare la terra quando vogliono; e potremmo far sedere comodamente i vasai, ed esortarli a banchettare e a brindare a turno accanto al fuoco secondo l’usanza e a tralasciare la ruota, e dare a tutti successivamente una simile felicità per rendere felice lo Stato intero. Ma non rivolgerci questa obiezione: perché, se ti ascoltassimo, il contadino non sarebbe più contadino, il vasaio non sarebbe più vasaio, nessun altro conserverebbe più la sua funzione indispensabile per l’organizzazione dello Stato.

Un aspetto curioso è anche la “collocazione fisica” che alle tre forme di anima il filosofo assegna entro il corpo umano: la sapienza risiede nel cervello, mentre il coraggio e il desiderio rispettivamente nel cuore e nelle viscere. Platone, inoltre, è anche profondamente consapevole di come i desideri materiali – fra cui gli stessi appetiti sessuali – rappresentino la parte dell’anima “più forte” o, ad ogni modo, “più difficile” da ignorare – anche in questo, dopotutto, è da intendersi la “necessità” che i produttori possiedano forme private di proprietà… di modo così da allentare il loro crescente desiderio di appagamento e possesso -.

La chiave di lettura dell’intero argomentare resta comunque profondamente finalizzata ad una ben precisa riflessione. La comparazione tra lo Stato e l’anima – nello specifico, tra le tre forme di categorie lavorative e le tre parti dell’anima – tende a valorizzare quello che per il filosofo deve essere il fine ultimo dell’organizzazione della polis: esattamente come è fondamentale che i tre gruppi coesistano per il perfetto funzionamento dell’apparato statale, così è necessario che le tre sezioni dell’anima collaborino e siano in equilibrio al fine di avere un cittadino retto, virtuoso e dedito all’interesse pubblico. Questo porta  Platone a sostenere come esista una perfetta corrispondenza tra uno Stato giusto ed un cittadino giusto.

La prima virtù che Platone, durante il dialogo con Adimanto, tratta e rivela è quella del coraggio – virtù da ascriversi, come visto, all’anima irascibile dei guerrieri -:

Dunque una città è coraggiosa grazie a quella parte di se stessa in cui risiede la capacità di conservare in ogni circostanza la propria opinione su ciò che è pericoloso in conformità con i precetti educativi del legislatore. Non è appunto ciò che tu chiami coraggio?

Il coraggio, quindi, risiede nella capacità di obbedire agli ordini dei reggitori e di adoperarsi per la difesa e salvaguardia dell’interesse pubblico. Come abbiamo già detto più volte, i guardiani devono obbedire agli ordini che vengono impartiti loro. Segue poi la riflessione circa la temperanza.

La temperanza è una specie di ordine e di dominio dei desideri e delle passioni: per questo si dice, in modo un po’ strano, “essere padroni di sé”, e si pronunciano altre frasi simili, che sono come le tracce della temperanza.

Platone si sofferma a ragionare proprio sulla espressione “esser padroni di sé”. Il filosofo sostiene come in ogni essere umano esista una parte virtuosa e una parte malvagia della propria anima. L’uomo retto, il saggio, colui che, invero, riesce attraverso l’intelletto e la ragione a dominare i propri appetiti ed impulsi, non può che possedere un’anima buona. Deve, dunque, per forza di cose dirsi “temperante” e capace, quindi, di dominare sé medesimo. L’argomentazione circa questa virtù è fondamentale anche perché permette a Platone di affermare quanto già esposto in precedenza: la temperanza è virtù da estendere a tutte e tre le categorie di lavoratori. Motivo per cui essa è da intendersi alla stregua di una perfetta armonia e di un illuminato accordo tra le parti che vanno costituendo il tutto (Stato/anima dell’uomo):

[…] invece la temperanza estende senz’altro il suo effetto alla città intera, mettendo all’unisono i deboli e i forti e chi fra questi vuoi per l’intelligenza, vuoi per la forza, o per il numero, o per la ricchezza o per qualsiasi altro pregio del genere. Dunque abbiamo tutto il diritto di affermare che questa concordia è la temperanza, accordo naturale dell’inferiore e del superiore su chi debba comandare in città e in ciascun individuo.

La temperanza, dunque, non consente solo la comprensione del proprio io e la conseguente presa di coscienza di come sia necessario assegnare la guida della propria esistenza alla ragione; essa – in conseguenza di tutto ciò – permette a ciascuno di rendersi conto di come i filosofi siano i soli ad avere il diritto di governare in quanto – per l’appunto! – dediti alla sapienza e, perciò, in possesso di un’anima “più buona” di chiunque altro – del resto chi può essere “più padrone di sé stesso” di colui che può attingere alle forme ideali? –.

L’argomentare circa la temperanza veicola Platone a recuperare il tema della Giustizia. Essa assume adesso le vesti di quarta virtù fondamentale. Virtù che, necessariamente, lo Stato ideale deve possedere – la teorizzazione delle quattro virtù (coraggio, temperanza, sapienza e giustizia) è uno dei tanti ed espliciti rimandi al pitagorismo, stando al quale il numero quattro è ricolmo di significato -. In realtà, è lo stesso Socrate ad affermare come la giustizia debba venire intesa alla stregua di un “armonioso catalizzatore” tra le altre tre virtù cardinali:

[…] Secondo me, la giustizia è ciò che abbiamo stabilito come dovere assoluto quando abbiamo cominciato a fondare la città, o comunque una forma di questo dovere. Abbiamo infatti ripetutamente raccomandato, se te ne ricordi, che nella città ognuno debba occuparsi di una sola funzione, ossia di quella conforme alla sua natura. […] E abbiamo aggiunto che la giustizia consiste nel fare il proprio dovere e nel disinteressarsi di quello altrui: questo l’abbiamo sentito da molti altri e l’abbiamo affermato spesso anche noi. […]Però se si dovesse decidere quale sia l’elemento più importante per rendere buona la nostra città, sarebbe difficile scegliere fra la comunanza d’intenti dei governanti e dei sudditi, o la conservazione nei soldati della giusta opinione su ciò che è pericoloso e ciò che non lo è, oppure l’accortezza e la vigilanza nei governanti, oppure il fatto che ognuno […] assolva al proprio compito senza occuparsi di quelli altrui. […] Dunque, a quanto pare, la capacità di fare il proprio dovere rivaleggia in ciascuno con la saggezza, la temperanza e il coraggio per la virtù della città. […] E questa forma che concorre insieme con le altre alla virtù della città non si potrebbe definire giustizia?

L’uomo giusto, quindi, è colui che si impegna a svolgere la funzione assegnatagli, disinteressandosi delle mansioni altrui. La giustizia funge da catalizzatore in quanto è la virtù che si adopera affinché il cittadino comprenda il proprio ruolo e nutra la virtù che alimenta la parte nobile della sua stessa anima. In breve, se i guardiani, ad esempio, non fossero giusti non potrebbero essere guardiani, in quanto incapaci di nutrire il coraggio entro i propri cuori. La definizione che Socrate dà della ingiustizia rafforza, infatti, quanto appena sostenuto:

Ma quando, io penso, un artigiano o un qualsiasi individuo per natura dotato per gli affari, inorgoglito dalla ricchezza o dal numero dei suoi sostenitori o dalla forza o da qualche altra cosa del genere, tenta di entrare nel gruppo dei guerrieri, o qualcuno dei guerrieri nel consiglio che sorveglia la città, pur essendone indegno, e questi si scambiano i loro ruoli e le loro ricompense, oppure quando una stessa persona tenta di fare tutto ciò, allora credo che anche a tuo parere questo scambio di funzioni e questa confusione siano rovinosi per la città. […] E la colpa più grave nei confronti della propria città non la definirai ingiustizia?

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REPUBBLICA, LIBRO III: POESIA E MUSICA.

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Il terzo libro è in gran parte dedicato al tema dei guerrieri e alla critica platonica nei riguardi dell’arte – nello specifico, nei confronti di un ben preciso linguaggio artistico: la poesia -. Già nella parte conclusiva del libro secondo, Socrate ha avuto modo di trattare la questione “delicata” relativa ai poeti e alla loro arte. Come abbiamo già avuto modo di vedere, Platone si scaglia – moralmente ed eticamente – contro (soprattutto) l’epica omerica, rea di rappresentare una realtà menzognera e del tutto fallace. È su questa chiave di lettura che si sviluppa la grande critica che Platone muove alla imitazione rappresentata nelle tragedie e nelle commedie. I guerrieri devono ubbidire ai comandi dei reggitori. Solo e soltanto questo. In tal modo, infatti, si adoperano per il bene dello Stato. Non è richiesta loro alcuna imitazione e alcuna altra funzione. È doveroso ricordare come l’arte per Platone, nonostante resti mìmesis, non debba mai ritagliarsi l’arrogante funzione di descrivere e/o rappresentare a proprio piacimento la realtà circostante. L’imitazione platonica consiste nel proporre una realtà che sproni il fruitore, attraverso la visione ed osservazione della medesima, a risalire al piano degli intelligibili. Compito del poeta, quindi, è quello di promuovere una specie di vero e proprio “impulso catartico” che permetta ai vari percipienti di risalire sino alla forme ideali – cfr. Ione e Fedro -. Nel momento stesso in cui, ad esempio, gli Dei vengono rappresentati come esseri ingannevoli o gli eroi descritti come individui dediti soltanto alla ricerca di imprese leggendarie, si mina il fondamento virtuoso su cui i guerrieri debbano “realmente” affidarsi e – il coraggio – il fine verso cui debbano sempre rivolgersi – il bene pubblico -:

[…] i nostri guardiani debbono trascurare ogni altra occupazione per dedicarsi scrupolosamente alla libertà dello Stato, senza far nulla che non miri a tale scopo. Decisamente, essi non dovrebbero né fare né imitare null’altro. Al più, possono imitare le qualità che si addicono loro fin dalla fanciullezza: il coraggio, la temperanza, la santità, la generosità e così via. Ma ciò che è meschino non debbano farlo e neppure essere capaci di imitarlo, e così pure nulla che sia indecoroso, affinché dall’imitazione non traggano un danno reale.

L’arte, quindi, deve nutrire la temperanza, virtù che è necessario venga ascritta a ciascuna delle tre classi lavoratrici presenti all’interno dello Stato. Sia i produttori che i guerrieri che i reggitori, infatti, hanno l’onere di comprendere come sia doveroso adoperarsi per svolgere quella specifica ed unica attività loro preposta, in quanto la stessa risulta chiaramente essere la più congeniale alle loro capacità. Il paradigma concettuale della “temperanza” è ciò che sancisce la necessità della divisione del lavoro e della cura della “virtù funzionale” al corretto svolgimento del medesimo. Si tratta di un tema che verrà ulteriormente approfondito in seguito, quando Socrate tratterà la divisione dell’anima dell’uomo.

Risolta la questione concernente l’arte poetica, Socrate ed Adimanto vertono la propria attenzione su di un altro linguaggio artistico: la musica. Come abbiamo già affermato, la musica è l’arte verso la quale devono venire educati i guerrieri, in quanto la stessa si mostra congeniale a nutrire dei medesimi la virtù inerente la loro anima “irascibile”: il coraggio. Il ragionamento socratico è alquanto lineare: se la musica deve nutrire il coraggio, è necessario individuare quei toni e quelle melodie che si palesano poi essere in grado di parlare all’uomo coraggioso. Platone elenca sei armonie – o modi -. Le stesse vengono raggruppate in tre gruppi:

  1. “lamentoso”: questo gruppo comprende l’armonia misolidia e sintonolidia;
  2. “molle”: fanno parte di questo gruppo l’armonia lidia e quella ionia;
  3. il terzo gruppo non ha nome ed è una via di mezzo tra quello “lamentoso” e quello “molle”. Platone vi inserisce l’armonia dorica e frigia.

Si tenga conto del fatto che i modi, nella cultura greca antica, differiscono per la posizione degli intervalli e per l’altezza dei suoni. Le armonie “originali” sono quattro e traggono il proprio nome da precise popolazioni dell’area culturale greca: dorica, ionia, frigia e lidia. Armonie (secondarie), come quella misolidia e sintonolidia, sono ottenute attraverso delle combinazioni dei modi principali:

[…] conserva quella che sappia imitare adeguatamente i toni e gli accenti di un uomo coraggioso impegnato in un’azione di guerra o in un altro compito gravoso, e che, pur non avendo avuto successo e andando incontro alle ferite o alla morte o a qualche altra disgrazia, in tutte queste circostanze lotti contro la sorte con coraggio e fermezza. E conserva pure anche l’altra, capace di imitare un uomo impegnato in un’opera di pace non per costrizione ma per libera scelta: chi, per esempio, cerchi di convincere un dio con la preghiera o dia a un altro uomo utili consigli o invece si mostri sensibile egli stesso alle preghiere, agli ammonimenti, alle dissuasioni altrui, e in conseguenza di ciò abbia avuto un risultato conforme alle sue intenzioni senza inorgoglirsene, ma accetti sempre ciò che gli accade con temperanza ed equilibrio e di buon grado. Queste due armonie – l’una energica e l’altra volontaria – capaci di imitare in sommo grado chi ha sfortuna e chi ha successo, chi è temperante e chi è coraggioso, occorre che tu le conservi.

L’intera riflessione platonica è sì indubbiamente interessante perché ci permette di ragionare attorno a concetti prettamente tecnici dell’arte musicale greca ma, ad ogni modo, evidenzia anche quello che è a tutti gli effetti uno dei grandi fondamenti dell’etica platonica: la coincidenza, per l’appunto, tra etica e musica – un principio filosofico di diretta provenienza pitagorica, secondo cui l’intero equilibrio dell’Universo altro non è che un “accordo musicale” regolato da leggi di tipo matematico-geometrico -:

[…] l’educazione decisiva, Glaucone, è quella musicale, perché il ritmo e l’armonia penetrano fino in fondo all’animo, e lo toccano nel modo più vigoroso infondendogli eleganza, e rendono bello chi abbia ricevuto un’educazione corretta, mentre accade l’incontrario all’incolto. Chi possiede una sufficiente educazione musicale può accorgersi con grande acutezza di ciò che è brutto o imperfetto nelle opere d’arte o in natura, e se ne dispiace a buon diritto, mentre sa approvare e accogliere con gioia nel suo animo ciò che è bello, e nutrirsene e diventare un uomo onesto. Fin da giovane saprà invece biasimare e odiare giustamente ciò che è brutto, ancora prima di potere motivare razionalmente la sua avversione; quando poi avrà anche questa facoltà, la saluterà con affetto, perché, se avrà ricevuto tale educazione, la sentirà affine a se stesso.

Segue poi la riflessione circa la ginnastica. I guardiani, infatti, devono essere educati tanto alla musica quanto all’esercizio fisico. Si tratta di una forma di educazione che assume le vesti di una perfetta “sintesi”. Il solo esercizio fisico, infatti, rende rozzi e fortifica il solo corpo. La sola musica rende fiacchi e molli e non permette all’anima di “lavorare” appieno sul corpo. Socrate, infatti, afferma come l’esser rozzo possa testimoniare (anche) il possesso di un animo ardente ed irascibile che, se ben educato, può permettere al soggetto di divenire un ottimo guerriero. D’altro canto, l’esser molle e fiacco può palesare il possesso di uno spirito filosofico che, anche in questo caso, se guidato nel modo giusto, può condurre ad un perfetto equilibrio.

Verso la fine del terzo libro, quando SocrateGlaucone concordano circa l’inevitabile corrispondenza tra “anzianità” ed “onestà”, si introduce la questione circa la terza ed ultima classe di lavoratori: i reggitori. Platone sostiene come gli stessi debbano venire scelti tra i guardiani, in quanto quest’ultimi sono, per l’appunto, coloro preposti alla salvaguardia dello Stato. Si devono scegliere coloro che più di ogni altro sono “immolati” alla difesa del bene pubblico. Esattamente come esposto circa i giudici, i quali devono essere anziani in quanto l’anzianità, di per sé, permette al giudice di comprendere nel corso di una intera vita cosa sia l’onestà e cosa l’ingiustizia, anche i reggitori devono sottostare a prove e ad un preciso percorso di “formazione”:

Allo stesso modo, occorre condurli ancora giovani verso prove terribili, e poi di nuovo verso i piaceri, saggiandoli molto più accuratamente dell’oro al fuoco: così sapremo se si lasciano soggiogare con difficoltà, se mantengono il decoro, se sono buoni guardiani di se stessi e della musica che hanno appreso, se in ogni circostanza si rivelano rispettosi del ritmo e dell’armonia, insomma se sono in grado di essere utili a se stessi e alla città. Chi esca indenne dalle prove subite successivamente da bambino, da giovane e da adulto, deve essere messo a capo della città come guardiano, ed essere onorato da vivo e da morto, ottenendo le tombe più splendide e gli altri monumenti commemorativi. Deve invece essere escluso chi non si comporta così. Più o meno questa, Glaucone, deve essere, a mio parere, la selezione e l’intronizzazione dei governanti e dei guardiani.

Le ultime pagine del terzo libro trattano la questione della comunione dei beni – e non solo -. Al fine di essere degli ottimi guardiani, predisposti all’ubbidienza e alla difesa dello Stato, Socrate, appellandosi alla tradizione spartana, elenca tutta una serie di comportamenti etici che necessariamente devono venire ascritti ai suddetti. Oltre a parlare di mera comunione dei beni, il filosofo tratta, infatti, il divieto per i guerrieri di usare il denaro così come l’obbligo di consumare i pasti tutti quanti assieme o di dormire in accampamenti allestiti nel cuore della città.

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