PROTAGORA E LA DEMOCRAZIA ATENIESE.

Articolo correlato: ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

Articolo correlato: SOLONE E L’UNIVERSALITÀ DELLA GIUSTIZIA.

Articolo correlato: LA GIUSTIZIA COSMICA IN ERACLITO.

Articolo correlato: GIUSTIZIA E LEGGE IN PROTAGORA.

La vicinanza di Protagora alla democrazia ateniese – e, in special modo, al governo pericleo – evidenzia molto bene la convergenza del concetto di “uomo misura” alla isegoria, ovvero l’uguale diritto riconosciuto a tutti di esprimere la propria opinione ed il proprio parere. Sarebbe errato affermare che le disquisizioni del sofista fungono da legittimazione alla instaurazione del regime democratico ad Atene… piuttosto, è corretto affermare come le stesse risultino essere profondamente attuali a quanto di nuovo va prendendo vita sotto il governo di Pericle.

Ad ogni modo, quando parliamo di “democrazia ateniese”, è doveroso contestualizzare con attenzione il termine stesso “democrazia” e le implicazioni sociali, politiche e giuridiche che dal medesimo seguono. Perché fondamentale è alienare qualsivoglia concezione moderna di democrazia, quando, per l’appunto, soffermiamo la nostra attenzione su quella di Atene. È veramente una città democratica Atene? Se ci affidiamo ad una chiave di lettura moderna, la risposta non può che essere negativa: circa tre quarti dei cittadini non hanno accesso alle istituzioni e gli unici abitanti “politicamente attivi” sono i maschi adulti, liberi dalla nascita e figli di padri e madri ateniesi. Senza contare il fatto che le “prerogative” del corpo civico si misurano sulla base dell’impegno militare: i veri cittadini sono coloro che si adoperano nella difesa armata della polis, tanto per terra quanto per mare. Ma torniamo alla convergenza tra le riflessioni di Protagora e la democrazia periclea di Atene.

La concezione antropologica dell’uomo secondo il sofista, ovvero il suo essere un “animale (esclusivamente) politico” – “esclusivamente” nel senso che è attraverso la propria realizzazione socio-politica che lo stesso può affermarsi, realizzarsi ed adempiere a ciò che è per sua stessa natura -, inevitabilmente porta ad evidenziare la supremazia del contesto democratico su qualsivoglia altra forma di regime. Le tesi di Protagora per forza di cose veicolano lo studioso a riflettere attorno al concetto di “democrazia”: se l’uomo, in quanto “animale politico” ed in quanto portatore di punti di vista individuali e personali – “uomo misura” – si realizza in un contesto nel quale gli viene concesso di partecipare alla discussione concernente la res publica, allora siffatto contesto non può che essere la democrazia medesima.

La “difesa” della democrazia periclea è, dunque, diretta conseguenza della visione antropologica che Protagora ascrive all’uomo in quanto tale. Tutti gli uomini sono animali politici, ovvero tutti gli uomini hanno per propria natura delle “potenzialità” politiche da sviluppare appieno, al fine di realizzare ciò che sono sulla base del proprio stato naturale. Quindi, è mediante la partecipazione politica e l’esercizio del diritto ad esprimere le proprie posizioni in merito alla vita politica della polis, che l’individuo realizza ciò che è, rendendo, di conseguenza, il contesto democratico assai più preferibile (e necessario) di qualsiasi altro.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

GIUSTIZIA E LEGGE IN PROTAGORA.

Articolo correlato: ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

Articolo correlato: SOLONE E L’UNIVERSALITÀ DELLA GIUSTIZIA.

Articolo correlato: LA GIUSTIZIA COSMICA IN ERACLITO.

Protagora promuove una vera e propria distinzione tra conoscenza e sapere. La verità assoluta non esiste, dato che ognuno è “misura” delle proprie conoscenze. Si tratta del cosiddetto “uomo misura”. Non ha senso disquisire circa la verità o falsità di un concetto o di un contenuto di conoscenza. Questo, però, non impedisce di disquisire su gli stessi in un altro modo, ovvero mantenendoli tutti quanti legittimi e trattandoli e differenziandoli sulla base di altri parametri. Il sapere acquisisce, quindi, un vero e proprio significato di “praticità”.

La proposta di Protagora verte sulla distinzione tra “ciò che è vantaggioso e ciò che non lo è”. Questo è l’ambito che si apre al sapiente, ovvero lo spazio entro il quale il sofista è chiamato ad intervenire. Questo “sapere pratico”, infatti, diventa fondamentale nel momento in cui si passa dal piano individuale a quello collettivo, ovvero da quello delle attese e dei bisogni del singolo a quello concernente la res publicaProtagora, infatti, non negando in alcun modo la dinamica concettuale del già citato “uomo misura”, è consapevole di come ciascun cittadino creda e si faccia portatore di interessi, valori e bisogni differenti e distinti da quelli di un qualsiasi suo consociato. Ed è altrettanto consapevole di come, molto spesso, possano sorgere conflitti e diatribe tra cittadini, proprio a causa di una “molteplice divergenza”. Il compito del sofista è evitare che accadano tali avvenimenti.

Il sapere del sofista è, dunque, un sapere soprattutto – e principalmente – politico. Il significato di “uomo misura” muta inevitabilmente. Non si tratta più soltanto di disquisire circa il fatto che ciascuno di noi sia il detentore legittimo di una propria conoscenza, quanto il riflettere attorno alle conseguenze socio-politiche delle conoscenze possedute. Dove, adesso, il referente non è più soltanto il singolo, bensì la collettività… una collettività chiamata a fondarsi su di una coesistenza pacifica dei propri membri.

La concezione dell'”uomo misura” porta ad accettare l’idea che ciascuno di noi sia arbitro (anche) delle proprie decisioni politiche. Resta da capire, dunque, come, in assenza di valori oggettivi, assoluti e tali da far da guida ad una intera comunità, i cittadini stessi possano fondare la medesima e convivere nel rispetto di leggi comuni e condivise.

Come poter parlare, quindi, di “Giustizia”?

La soluzione fornitaci da Protagora risiede nel vertere la propria attenzione sull’uomo-politico e sulla concezione pratica del sapere. La Giustizia, insomma, al pari della verità, non è un valore assoluto ma (semplicemente) il risultato della collaborazione dei cittadini, ovvero la sintesi di quel complesso di regole e valori che gli stessi sono riusciti a rendere tra loro compatibili. Si tratta di una specie di “convenzionalismo giuridico”:  giusto è ciò che la legge stabilisce e resta tale fintanto che la medesima lo afferma.

Non esiste, quindi, giustizia al di fuori della legge, dato che la legge è l’unica fonte di giustificazione della medesima. Ecco allora che ogni credenza circa l’esistenza di una Giustizia Divina viene completamente messa da parte.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

LA GIUSTIZIA COSMICA IN ERACLITO.

Articolo correlato: ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

Articolo correlato: SOLONE E L’UNIVERSALITÀ DELLA GIUSTIZIA.

Eraclito parla dell’esistenza di due forme di giustizia:

  • abbiamo, innanzitutto, una giustizia “naturale”, cosmica, universale, ecc. Essa “vale per tutti e regola tutto”;
  • segue poi una “giustizia” umana. Gli uomini, in quanto dotati di intelletto, possono essere portati a comprendere il “logos universale” e, quindi, a discernere con correttezza la realtà e, di conseguenza, ad adattarvicisi.

Come avevo già avuto modo di anticipare nel precedente articolo, le riflessioni di Eraclito radicalizzano ancora di più la trattazione circa il tema della Giustizia.

In primo luogo, la prima tesi non implica di per sé che la seconda – proprio per quanto la stessa va affermando – sia ad essa concatenata. In sintesi: se esiste una legge cosmica “che vale per tutti e che tutto regola”, non è però detto che gli uomini – a differenza degli animali, ad esempio – siano obbligati – da chissà quale forza – a rispettarla. Riducendo ancora di più l’intero disquisire: mediante l’intelletto l’uomo può riuscire a comprendere l’essenza del sopracitato “logos universale”… ma questo non significa che poi ne rispetterà i precetti. In poche parole, l’incompatibilità tra le due tesi è dovuta al fatto che, mentre la prima è prescrittiva, la seconda è, invece, descrittiva. In pratica, si tratta della difficoltà a rendere compatibili l’essere con il dover essere – ovvero il riuscire a trovare un equilibrio tra legge naturale e legge umana –. Un tema dannatamente moderno.

In secondo luogo, se esiste suddetta legge universale “che vale per tutti e che tutto regola”, essa, di per sé, altro non può essere che necessaria. Ma se è necessaria, allora ogni sua singola manifestazione sarà “necessariamente giusta”. Che senso potrebbe mai avere allora il riflettere attorno al tema di “giusto”, “sbagliato”, “ingiusto” et similia? Tutto ciò che avviene è giusto per la semplice ragione che deve essere necessariamente giusto in quanto accaduto – ovvero in quanto manifestazione della legge cosmica –.

La distanza tra EraclitoSolone – ed Esiodo – è tutta qui. Il problema non è quello di riuscire a trovare argomentazioni che possano garantire di affermare che la giustizia esiste e che l’ingiustizia sarà, sempre e comunque, sanzionata. Per Eraclito, al contrario, tutto è giusto. Indipendentemente dal giudizio degli uomini. Il parlare di ingiustizia è, di per sé, assolutamente inutile e privo di senso ed interesse alcuno.

Il problema, ad ogni modo, rimane.

Quale senso attribuire allora alla politica? Come gestire i comportamenti umani? Se il giudizio dell’uomo non conta – filosoficamente parlando -, possiamo affermare che la realtà può palesarsi a noi (anche) in modo differente da come l’avremmo creduta e/o attesa… ma, ad ogni modo, anche se la comprendiamo come diretta manifestazione della legge cosmica, come risolvere i conflitti che possono sorgere, in ogni momento, al suo interno?

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

SOLONE E L’UNIVERSALITÀ DELLA GIUSTIZIA.

Articolo correlato: ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

Solone, dal canto suo, non pare in grado di risolvere l’impasse di Esiodo secondo la quale l’ingiusto, vivendo in una città di giusti, sarà esentato dalla punizione divina. La proposta di Solone, infatti, finisce addirittura con il rendere ancora più problematico l’intero disquisire attorno al tema della Giustizia e del “vivere rettamente” all’interno di una comunità. L’ateniese è convinto che la Giustizia – dikē – sia divina. Così come divino resta l’intervento di Zeus e delle altre Divinità al fine di punire chi, in vita, sia andato macchiandosi di reati e colpe gravi. Il problema evidenziato nel trattare il punto di vista di Esiodo, ad ogni modo, deve, però, essere risolto.

Nel tentativo di scongiurare l’accettazione dell’idea stando alla quale l’ingiusto sia in grado di evitare la collera degli Dei “sfruttando”, per l’appunto, coloro che, al contrario di lui, hanno deciso di vivere secondo virtù, Solone radicalizza l’affermazione del poeta. Può anche darsi, sostiene l’ateniese, che un uomo ingiusto riesca a farsi beffe della punizione celeste ma, ad ogni modo, se ha peccato durante la propria vita terrena, allora non vi è dubbio alcuno che a pagare per queste sue colpe saranno i suoi figli. O i figli dei suoi figli. La questione, però, si complica oltremodo.

Sebbene, così facendo, Solone  ponga le basi per una “certezza” della pena che, presto o tardi, verrà posta in essere dagli Altissimi, l’intera problematica, che avevamo intuito sorgere all’interno delle disquisizioni di Esiodo, ne esce – addirittura! – rafforzata. Non soltanto, infatti, il figlio sarà chiamato a pagare per colpe da lui non commesse ma, secondo tale riflessione, il padre potrebbe essere tranquillamente “legittimato” a comportarsi come meglio crede – sia per mera avidità sia per ignoranza circa suddetta “ereditarietà” dei reati da lui commessi -. L’interrogativo, dunque, resta sempre lo stesso: “Che senso potrebbe mai avere il vivere rettamente, se poi tanto si è chiamati a pagare per colpe da noi non commesse?”. O ancora: “Perché mai dovremmo vivere secondo virtù, quando potremmo tranquillamente commettere qualsiasi tipo di reato con la speranza – o certezza – di riuscire ad evitare la collera celeste?”.

Possiamo sostenere che, dal punto di vista del padre, considerando l’importanza che la “famiglia” ricopre all’interno della Grecia Antica, la posizione di Solone abbia, indubbiamente, una propria forza. Ciascun padre desidera il bene dei propri figli e, quindi, a meno che non sia il più spregevole degli uomini – o il più stolto tra gli stessi -, cercherà di rispettare la Giustizia, così che i suoi discendenti possano vivere sereni e al riparo da qualsivoglia forma di intervento divino.

Ma cosa dire del figlio?

Il problema risiede proprio all’interno del suo punto di vista. Vivere rispettando la legge ed il prossimo può non bastare, se su di noi incombe la punizione celeste. L’idiosincrasia è proprio questa: la “Universalità della Giustizia” – “presto o tardi, l’intervento degli Dei giungerà” – può (anche) far sì che il giusto non sia protetto dalla Giustizia stessa – il figlio che, privo di colpe, paga, per l’appunto, per reati da lui non commessi –.

In Solone, come in Esiodo, resta ferrea e certa la fede nella Giustizia. Ma si riducono – sempre di più – gli argomenti posti a sua a difesa. Vedremo come in Eraclito il tutto finisca con il complicarsi ulteriormente.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

ESIODO E IL PROBLEMA DEL VIVERE (IN)GIUSTAMENTE.

La riflessione di Esiodo sulla giustizia – e sull’ingiustizia – è alquanto esplicativa: Zeus è il garante di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, e la collera divina altro non è, quindi, che la pena per aver osato violare il precetto divino di seguire dike. Per il poeta, quindi, non soltanto gli Dei esistono ma essi sono anche interessati alle questioni terrene e spronati ad intervenire in caso di mancanza operata dai comuni mortali nei riguardi dei loro moniti ed ordini. Come poter dimostrare però la “tangibilità” di un tale intervento da parte delle Divinità? Esiodo, a tal riguardo, sviluppa una “semplice” comparazione.

Si prendano in considerazione due città. L’una retta giustamente ed abitata da cittadini dediti alla virtù. L’altra, al contrario, governata da regnanti corrotti e viziata da una comunità interessata solo al proprio interesse. Stando a quanto sostiene il poeta, la prima città è, inevitabilmente, indirizzata verso un futuro radioso e prospero, mentre la seconda sarà essa stessa causa della propria rovina e caduta. La tangibilità dell’intervento divino – e, dunque, ciò che concretamente permette alla prima città di fiorire e alla seconda di capitolare – è rappresentata, secondo Esiodo, tanto dalla presenza o meno di calamità – si pensi, ad esempio, ad una epidemia – quanto dal sorgere (o meno) di tutti quei valori che possano permettere alla cittadinanza di svilupparsi – per esempio, il semplice desiderio di cooperazione -. Sono, quindi, gli Dei che determinano il destino della polis a seguito del comportamento assunto dagli abitanti della medesima. Sorge però un problema filosofico di non poco conto.

La problematica si sviluppa nel momento stesso in cui ci rivolgiamo alla città in quanto agglomerato di soggetti distinti e non in quanto massa uniforme che si comporta in modo omogeneo. In sintesi: chi può sostenere che entro le mura di una città giusta non vivano anche gli ingiusti e viceversa? E come comportarsi allora in tal caso? La ineluttabilità del destino di una città giusta e di una città ingiusta, infatti, contrasta con quanto appena sostenuto. Riduciamo nuovamente all’osso l’intera questione.

Una città ingiusta è inevitabilmente portata al crollo. Questo significa che a “pagare per i propri peccati” non saranno solo gli ingiusti ma anche la minoranza di persone giuste. Per converso, una città giusta fiorirà sicuramente grazie alla maggioranza di cittadini onesti… ma questo significa anche che i disonesti godranno dei frutti degli altri. Dunque? Conviene esser un giusto nonostante la presenza di consociati ingiusti o è più vantaggioso vivere ingiustamente a spese di chi crede nella giustizia?

Per quanto concerne il giusto che viene punito a causa delle colpe commesse dagli ingiusti, il problema è profondamente teologico: il giusto viene punito per colpe non sue. Ma questo, se vogliamo, rimane più un “problema moderno”, dato che nell’antichità il legame tra l’individuo e la propria comunità di appartenenza resta imprescindibile – da qui segue l’interpretazione “negativa” del concetto di libertà -. Possiamo però (ri)girare il punto di vista: “Perché mai un cittadino dovrebbe allora comportarsi giustamente se tanto poi il suo stesso destino sarà determinato dal comportamento ingiusto dei propri simili?”. E ancora: “Perché mai un ingiusto dovrebbe venire spronato a vivere rettamente se tanto il suo avvenire sarà garantito dagli sforzi altrui?”. Il problema verte soprattutto sul secondo caso.

Quando un giusto paga per colpe non sue, ad ogni modo, l’intervento divino c’è stato e la città ingiusta crolla. Come detto, il problema resta – più che altro – ancorato ad una chiave di lettura “moderna”. Nel caso però dell’ingiusto non punito poiché membro di una città giusta, l’intervento degli Dei è mancante e, quindi, chi viola la legge divina non è punito. Quindi gli Dei non tutto vedono e non tutto controllano. L’impostazione di Esiodo risulta pertanto debole.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.