PLATONE RIFLETTE CIRCA IL “BELLO”.

Secondo Platone, il Bello si manifesta ontologicamente sotto forma di eidos, ovvero di forma ideale verso la quale è possibile accedere soltanto all’interno dell’Iperuranio. Al pari di tutte le altre particolarità eidetiche, delle quali l’anima dell’uomo godeva di pieno accesso e di assoluta comprensione quando si trovava al fianco degli Dei nel Mondo noetico – cfr. Timeo -, anche l’idea del Bello è causa efficiente di tutti i sensibili che dalla stessa seguono. La bellezza sensibile, quindi, percepibile tramite gli organi sensoriali, è illusoria, in quanto imitazione e copia dell’idea del Bello (in sé e per sé). Se la bellezza che percepiamo all’interno della realtà sensibile è solo un “qualcosa” che partecipa alla corrispondente forma ideale, è attraverso il medesimo atto del percepire che abbiamo modo di “rammentare” ciò di cui la nostra anima aveva agnizione nell’altro Mondo. In tutto ciò consiste la tematica filosofica della “reminiscenza”, nonché la consapevolezza di come il passaggio dal Mondo eidetico a quello sensibile debba essere letto in ambedue le direzioni.

Da una parte, infatti, in tema di legittimazione e di giustificazione ontologica, è indubbio come il Mondo delle idee sia causa efficiente di quello dei sensibili. Dall’altra parte, però, da un punto di vista squisitamente gnoseologico, è attraverso la percezione degli stessi che la nostra attenzione viene veicolata, per la ricerca di una vera conoscenza, verso il piano metafisico e trascendentale.

Ma in cosa consiste il Bello per Platone?

Il Bello è una forma ideale. Correlata, fortemente, all’idea del Vero e del Bene. Questo ci permette di comprendere come la bellezza non sia solo mera armonia e/o perfetta proporzione tra le parti ed il tutto, ma anche conoscenza piena ed assoluta – il Vero – ed incontestabile virtù – il Bene -. Del resto, all’interno della tradizione greca, bello è tanto l’ordine che va formando il Cosmo e la Natura quanto, ad esempio, il cittadino onesto e virtuoso e/o la polis che rispecchia, nella sua organizzazione, l’armonioso equilibrio che regola la realtà di tutte le cose.

Platone considera il Bello come eros, ovvero l’Amore per il bel corpo e per la bellezza fisica. Eros è un Amore insaziabile, irrefrenabile ed inarrestabile. Trae piacere non solo dalla contemplazione di un bel corpo ma, altresì, da forme di appagamento (anche) di tipo sessuale. Trattasi però di una fame che non riesce mai a sentirsi sazia. Un desiderio che pare essere profondamente inappagabile – cfr. la vita estetica secondo Kierkegaard. Questo perché, sostiene Platone, fintanto che la ricerca della bellezza rimarrà ancorata alla realtà sensibile, mai essa stessa potrà sentirsi pienamente soddisfatta. Ecco perché è fondamentale alienarsi dai sensibili e volgere lo sguardo alla forma ideale di bellezza. Non è un caso se, all’interno del CratiloPlatone faccia spesso ricorso al verbo kalein per trattare l’idea del Bello: tale verbo, infatti, possiede molti significati, alcuni dei quali particolarmente indicativi a tal riguardo. Come quello di “destare” e “richiamare a”, ecc.

Ad ogni modo, abbiamo visto come la percezione sensibile, nonostante non sia in grado di produrre una vera forma di conoscenza, sia importante al fine di ridestare l’anima e rivolgerla verso ciò di cui la stessa aveva piena agnizione all’interno del Mondo noetico. Quindi, in cosa consiste la bellezza sensibile per Platone?

Essa è proporzione. Pura, armoniosa, ordinata ed assoluta proporzione tra le parti costituenti il tutto e quest’ultimo. E il bello artistico, invece?

Il rapporto tra Platone e l’arte è alquanto complesso e non privo di “superficiali contraddizioni”. L’arte è sia di tipo musivo che tecnico. Una prima forma di artista è rappresentata dalla figura del musico, ovvero da colui che, in preda all’euforia e “succube” di una vera e propria ispirazione divina, diffonde la sua irrefrenabile passione al fine di esperire un preciso intento: rendere partecipi di tale bramosia i fruitori. Il musico, del resto, è un medium tra gli Dei e gli uomini. È colui che parla in modo poetico ed accompagna i suoi versi con la danza ed il suono della cetra o della lira – le arti musive, infatti, sono proprio la poesia, la danza e la musica -. Resta, comunque, una evidente idiosincrasia concettuale, all’interno del pensiero platonico. L’arte, infatti, è una rappresentazione e la realtà sensibile, per l’appunto, non è fonte di vera conoscenza proprio perché costituita da credenze e rappresentazioni. Le arti più prettamente tecniche – come la pittura o la scultura, ad esempio – sono imitazioni dei sensibili, ovvero “imitazioni di imitazioni”. Il che significa che sono doppiamente mistificanti nei riguardi di una conoscenza pura ed ideale. Il problema, ad ogni modo, persiste anche per le arti musive. Ad esempio, nonostante nelle pagine della Repubblica venga valorizzata la musica – arte capace di nutrire la virtù dell’anima irascibile dei guerrieri: il coraggio -, Platone non si esime dal criticare ferocemente l’epica omerica – a detta del filosofo, fin troppo menzognera, in quanto palesemente illusoria e fantasiosa -.

Un chiarimento ci viene fornito proprio dallo stesso filosofo, attraverso la distinzione tra “arti fantastiche” ed “arti icastiche”. Le prime, in quanto profondamente illusorie, devono venire respinte ipso facto. Le seconde, invece, pur restando “imitazioni di imitazioni”, hanno il privilegio di riproporre la proporzione – bellezza – che regola la realtà sensibile e possono, dunque, essere ritenute meritevoli di apprezzamento. Se la bellezza sensibile si manifesta attraverso la proporzione e se le opere d’arte hanno il compito di riproporre la suddetta, allora l’arte per Platone non può che essere mimesis, ovvero imitazione della realtà sensibile.

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IL NOUS OVVERO L’INTELLETTO COSMICO SECONDO PLOTINO.

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Abbiamo definito sia l’Anima che l’Uno. Per completare la cosmologia plotiniana, prima di descrivere l’iter che dall’Uno conduce al corpo e che dal corpo (ri)conduce all’Uno, non ci resta che comprendere l’essenza ontologica del Nous. Che cos’è, dunque, il Nous all’interno del pensiero plotiniano?

Esso si presenta sotto le vesti di una meravigliosa fusione tra il pensiero aristotelico e quello dei medioplatonici.  Si tratta a tutti gli effetti di un Intelletto – o di una Intelligenza Cosmica – al quale lo stesso Plotino – nel pieno rispetto, dunque, delle osservazioni aristoteliche – ascrive, in primis, la “sapienza”, ovvero la capacità di pensare, e, in secundis, il fatto di “custodire” e “diffondere” le forme per volontà dell’Uno. Pensiero e forma, dunque. Se, da una parte, il Nous, in quanto piano dell’intellezione, è l’Intelligenza che pensa, dall’altra parte, è l’insieme delle forme che Lei stessa cogita. Il superamento quindi sia di Aristotele – che non concepisce le forme universali e che afferma che il pensiero del Nous sia sempre auto-referenziale – che di Platone – che, dal canto suo, invece, rifiuta l’idea della identicità tra forma e pensiero – si concretizza nella definizione di un Intelletto “che pensa le forme che Esso stesso contiene”. Pensante e pensato, dunque, sono ontologicamente la medesima cosa.

Il Nous, quindi, è una “unità molteplice”. In quanto “unità”, è l’insieme di tutti gli intellegibili – le forme ideali -. Gli stessi intellegibili che, al contempo, rendono il medesimo “molteplice” da un punto di vista della sua stessa essenza ontologica, dato che gli intellegibili altro non sono che l’oggetto del suo pensare – un pensare che, a sua volta, si identifica con il Nous nelle vesti di “entità pensante” -. Se “pensare” e “pensato” coincidono, ovvero se il Nous è sia Ciò che pensa che l’oggetto del suo pensiero medesimo, allora questo Intelletto Cosmico non può non avere una piena comprensione dei suoi stessi contenuti, visto che gli stessi lo rendono ciò che ontologicamente è. Ecco perché, dato che l’anima dell’uomo è perennemente ancorata al piano dell’Intellezione, essa, una volta ridestatasi dalla “disorientante” percezione e contemplazione della materia, può sempre ricongiungersi alla conoscenza.

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PLOTINO E DIO: PARTE SECONDA.

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Abbiamo visto come il tutto discenda dall’Uno e, in seguito, tenda a risalirvi e farvi ritorno. Ciò significa che il molteplice segue inevitabilmente dall’unità – Dio -, in quanto effetto di quella “esplosione del Bene” che abbiamo già avuto modo di trattare in precedenza. L’Uno non diviene mai molteplicità. Mai. Resta sempre identico a sé medesimo. Sono le manifestazioni che a Lui risalgono ad essere mutevoli. Significa, quindi, che l’Uno non solo non si esaurisce mai ma nemmeno subisce alcuna variazione e/o diminuzione nel divenire causa della nascita e dell’essenza di tutto ciò che da Esso segue. In questo modo, dunque, Plotino pone l’unità a priori rispetto alla molteplicità dell’essere. Il Tò Hén è «la causa di tutte le cose inferiori e minori di lui, ma non è queste cose, non mescolato con le altre cose, superiore a tutte e di tutte causa.»

Possiamo, quindi, sostenere come l’Uno plotiniano sia, al contempo, trascendenza ed immanenza. L’effetto – la molteplicità -, infatti, risiede nel principio – l’unità –. Seguendo dall’Uno, nelle vesti, per l’appunto, di molteplicità, le particolarità si fanno testimoni di Ciò da cui derivano – questo non significa che via sia una identità ontologica tra il molteplice e l’unità! -. In assenza dell’Uno nessuna oggettualità potrebbe esistere. Dio, quindi, in quanto causa efficiente di ogni cosa, trascende l’intero Creato. Ogni cosa altro non è che la palese immanenza di Ciò da cui tutto ha avuto origine, in quanto effetto della esplosione del Bene – ovvero della capacità di Dio d’infondere la vita nell’intero Cosmo -. Attenzione! Tutte le cose sono contenute in Dio… per questo, infatti, Egli è immanente, oltre che trascendente. Ma l’Uno resta sempre pura contemplazione di sé medesimo. Dio, quindi, non è contenuto in alcuna particolarità. Non si tratta di un panteismo. Dio non è in tutto, bensì tutto è testimonianza del provenire da Dio. In questo consiste l’essere l’effetto dell’agire dell’Uno. Nuovamente, però, è necessario prestare attenzione. L’Uno possiede i propri effetti, i quali, quindi, appartengono a Lui. Questo può permetterci di affermare che Dio abbia agnizione e contenga tutto ciò che da Lui medesimo segue. Ma non si tratta di una collocazione “spaziale”. Dio non si trova circoscritto in niente. Inoltre ogni particolarità non partecipa a Dio ma tende solo a risalire all’Altissimo – notare la differenza con il panteismo spinoziano! –.

Questa riflessione sarà poi ripresa in ambito medievale sotto il termine di “teofania”. Dio viene paragonato ad una Luce cosmica dall’accecante chiarore. Del tutto impossibile da essere scrutata e percepita da occhi mortali. Sostanza prima per eccellenza. Materiale ma incorporea – cfr. Grossatesta -. In grado, attraverso la diffusione dei propri raggi, di dare vita, forma, volume e colore a qualsivoglia particolarità. Dionigi L’AreopagitaGrossatesta affronteranno moltissimo la questione dell’Altissimo considerato, ontologicamente, sotto forma di claritas.

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PLOTINO E DIO: PARTE PRIMA.

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Cerchiamo adesso di comprendere cosa sia questo Uno – Tò Hén – da cui tutto deriva e a cui tutto tende far ritorno. Partiamo pure con il sostenere come l’Uno sia il Creatore di ogni cosa: tanto il Nous, quanto l’Anima e la realtà sensibile sono effetti diretti della sua capacità di “irradiare” e diffondere vita. Anzi, ciascuno dei tre “livelli” appena menzionati non deve essere considerato come un qualcosa di “meramente esterno” e/o di “meramente creato” quanto, piuttosto, come veri e propri “momenti di vita” dell’Uno – si tratta di quella “espansione del Bene” che abbiamo già avuto modo di citare in precedenza -. La “immersione” della Vita – e del Bene – in ogni particolarità creata è rappresentata dal fatto che ogni cosa, una volta ridestatasi, tende a ricongiungersi all’Uno, trovando solo in questa (nuova) riunione serenità e profondo senso di appagamento. Si tratta, quindi, di un “movimento verso il Bene” fondato sul desiderio di ricongiungersi a Dio. In questo consiste l’essenza stessa della Vita, secondo Plotino:

[…] finché vi sono oggetti più elevati del suo oggetto attuale, s’innalza sorretta spontaneamente da colui che l’ha donata d’amore, s’innalza al disopra dell’Intelligenza e se non può proseguire la sua corsa al di là del Bene, si è perché al disopra di questo non v’è più nulla; è vero che essa può giungervi soltanto perché è divenuta Intelligenza e si è come intellettualizzata; ma dal momento che scorge l’oggetto supremo, abbandona per esso ogni altra cosa.

Secondo il filosofo, l’intero Cosmo si dispone lungo una gerarchia ascendente tale che il piano superiore sia “positivo” per quello inferiore. Si tratta di una lettura che sarà poi ripresa anche da Ficino. Dio resta indubbiamente la grande causa efficiente dell’intero Creato, ma i piani attraverso i quali va organizzandosi l’intero Cosmo sono disposti in maniera tale che il precedente sia il “bene” per il successivo. Quindi l’Uno, che incarna (come in Platone) il Bene assoluto, non avendo altro prima di Sé, è il bene dell’Intelligenza – Nous – che, a sua volta, lo è dell’Anima che, ancora a sua volta, lo è del corpo. Qui dobbiamo menzionare un aspetto fondamentale della filosofia plotiniana concernente il bello – trattazione che, ad ogni modo, approfondiremo più avanti -: il bene della materia è la forma, tant’è che lo stesso Plotino sostiene come il Bello sia la capacità della materia di risplendere nella propria forma. La forma è intrisa nella materia dalla Intelligenza per volontà dell’Uno. Una materia senza forma, quindi, è assolutamente brutta. La forma, dunque, dona bellezza alla materia… esattamente come l’anima dona la vita al corpo e l’Intelligenza virtù all’anima – ovvero la possibilità per quest’ultima di ridestare sé stessa –.

Che cos’è, ad ogni modo, questo Tò HénPlotino si affida alla filosofia platonica, recuperando dalla Repubblica la nozione circa la forma ideale di Bene assoluto. Esattamente come in Platone, l’idea del Bene viene considerata essere la causa efficiente di ogni cosa – forme ideali comprese -. Si tratta di una entità che si trova non solo oltre la forma e la materia ma, bensì, anche oltre il pensiero. Motivo per il quale non può essere compresa o spiegata. Collocandosi, quindi, sia oltre le forme che il piano dell’intellezione – Nous -, all’Uno non può essere ascritto niente: né una ragionamento né un tentativo di descrizione et similia. È pura potenza. Pura perfezione. Assoluta contemplazione di sé medesimo. È unità ma anche molteplicità proprio come il pensante e l’oggetto pensato. Perché da Esso tutto deriva e ad Esso tutto tende far ritorno. La domanda sorge però spontanea: “Come possiamo disquisire o anche solo parlare di un qualcosa che non può essere oggetto né di interpretazione né di spiegazione?”.

Si tratta di doversi rivolgere a quella che viene comunemente chiamata “teologia negativa” – dinamica concettuale che sarà poi ripresa in parte dalla Prima Scolastica (cfr. Sant’AgostinoDionigi L’Areopagita) -. In pratica, possiamo comprendere l’Uno parlando o trattando argomentazioni che non possono direttamente definirlo e spiegarlo. Quindi, è attraverso la consapevole diffusione di nozioni che sappiamo non essere pienamente ascrivibili a Dio che riteniamo possibile poter comprendere l’Altissimo. La teologia negativa sta alla base anche del pensiero plotiniano circa il “risalire” all’Uno. Essa, infatti, evidenzia la necessità di liberarsi dalla materia e dalla forma sensibile per giungere sino all’Intelligenza e proseguire poi oltre, così da potersi finalmente riunire al Creatore.

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IL BELLO SENTIMENTALE: SHAFTESBURY E HUTCHESON.

Alla res extensa cartesiana Shaftesbury contrappone l’idea (platonica) di un “tutto cosmico”, assolutamente perfetto ed ordinato e tale da incarnare una perfetta idea di bellezza ed armonia. Le varie parti costituenti questo “tutto” devono al confluire allo stesso la propria legittimazione ad esistere. Significa che non possono essere oggetto di argomentazioni inerenti una loro separabilità e/o indipendenza dal “tutto”… motivo per cui la bellezza risiede nella capacità del molteplice di risplendere nella sua uniformità. Il bello, afferma Shaftesbury, non viene colto né facendo appello ai sensi né osservando la realtà sensibile attraverso gli occhi della ragione. La ricezione della bellezza avviene attraverso un sesto senso, indicato con il termine di “intuizione” – altro rimando profondamente platonico -.

Shaftesbury, inoltre, sostiene come il Bello sia fortemente correlato al Vero e al Giusto – esattamente come Platone evidenziava il forte legame esistente tra queste tre forme ideali -. Tant’è che il “bello sentimentale” coincide con il “bello morale”. Si tratta, quindi, di comprendere come per il filosofo l’ordine sociale tragga forza e giustificazione (anche) dalla contemplazione, comprensione e condivisione di sentimenti positivi. Il “bel sentimento”, infatti, produce e genera “desiderio di socievolezza”, finendo così con il legittimare tutti quei precetti morali che stanno alla base di una pacifica convivenza con l’altrui prossimo.

Hutcheson si inserisce appieno sulla scia del pensiero di Shaftesbury, integrando lo stesso con alcune interessanti argomentazioni circa il Bello e l’estetica. Ragione e sensi vengono considerati essere vettori non idonei per la individuazione della bellezza. Essa, infatti, viene colta attraverso il taste. Inoltre ciò che è bello è tale per il fatto di riuscire a coinvolgere emotivamente il percipiente, e questo indipendentemente da una conoscenza teoretica posseduta nei riguardi della particolarità medesima. In sintesi: può piacere una qualsiasi cosa che non conosciamo e/o di cui ignoriamo persino l’utilità. La bellezza, infatti, risiede nella capacità del molteplice di darsi una propria uniformità. Inoltre, quando due oggettualità possiedono lo stesso grado di uniformità, il nostro coinvolgimento emotivo verterà maggiormente su quel sensibile che mostra di essere affetto da un livello più alto di molteplicità. E viceversa. Ad esempio: un quadrato è più bello di un rombo perché più uniforme, esattamente come un pentagono è più bello di un quadrato perché più molteplice.

Hutcheson, quando parla di bellezza e di coinvolgimento emotivo, volge la propria attenzione sui cosiddetti “piaceri complessi” che, a differenza di quelli “semplici” (immediatamente discernibili), presentano al loro interno una struttura, per l’appunto, “molteplice” e tendente all’uniformità. Pensiamo, ad esempio, ad una canzone che, al contrario di una singola nota, va componendosi di più parti. Ebbene, quando affermiamo che la bellezza risiede nella capacità del molteplice di uniformarsi, è necessario ricordare che un piacere complesso non sia da intendersi come la mera somma dei piaceri semplici che lo costituiscono. La bellezza è profondamente soggettiva, viene manifestata attraverso l’uniformità e ritenuta tale sulla base del tipo di coinvolgimento emotivo che riesce a trasmettere al fruitore. Essa, quindi, è un qualcosa di intrinseco all’oggetto, sul quale poi il percipiente può rivolgere un giudizio estetico.

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