ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE SECONDA.

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Tra percezione e pensiero (nous) trova il proprio ruolo di “cerniera” l’immaginazione, ovvero la phantasìa che abbiamo già avuto modo di menzionare più volte in ambito epistemologico. Abbiamo visto come l’immagine derivi dall’atto percettivo e come persista anche quando la percezione stessa si esaurisce. In pratica, la percezione diviene una rappresentazione mentale che permette alle impressioni sensoriali di “essere chiamate alla memoria” (rammemorazione). La phantasìa, a differenza dell’atto percettivo, è suscettibile di errore – dato che può fondarsi su immagini illusorie -, ma resta indispensabile all’esercizio del pensiero. In breve: senza immaginazione non può esistere atto psichico di alcun tipo. La phantasìa trasforma quanto è stato percepito in “forme sensibili”; da quest’ultime è possibile poi ricavare le “forme intellegibili” che sono implicite in quelle sensibili – «[…] le forme intellegibili si trovano nelle forme sensibili» -. Facciamo un esempio molto semplice: dalla rappresentazione dell’immagine sensibile di un cavallo è possibile giungere alla forma universale del cavallo – e, quindi, alla sua definizione (essenza) –.

Il pensiero, sostiene Aristotele, è come una tavoletta di cera non ancora incisa ma che si palesa essere in grado di accogliere la scrittura. Significa che il nous sia de facto un qualcosa che attiene sicuramente alle forme intellegibili, pur restando un’attività meramente passiva. È una vera e propria attività potenziale passiva, che mai si trova in atto prima di pensare le forme intellegibili stesse. Nel momento in cui tale potenzialità si realizza, ovvero quando l’atto di pensare prende vita, il pensiero si identifica con il pensato, nel senso che finisce proprio con l’identificarsi con la forma pensata. Come le forme sensibili attivano la potenzialità percettiva, quelle intellegibili, dunque, permettono al pensiero di avviarsi. Ma cosa determina il passaggio dalla “potenzialità di pensare” al “divenire pensante”? O, per essere più precisi: “il passaggio per il nous dalla potenza all’atto da cosa è determinato?”. Qui l’argomentazione aristotelica si complica in modo particolare.

Aristotele parla di un nous diverso da quello recettivo/passivo. Una specie di intelletto in grado di svolgere la funzione di causa efficiente. Mentre il nous passivo finisce con l’identificarsi con quanto pensato nel momento in cui diviene atto pensante – ovvero, nel momento in cui si pensa -, questo nous attivo si mostra in grado di «produrre tutte le cose», cioè di rendere pensate le cose pensabili e pensante il pensiero recettivo/passivo. Aristotele lo indica anche con il termine di hèxis, da intendere nel significato di “capacità”. Questo intelletto, stando alle parole del filosofo, è «nell’anima» ma, al contempo, risulta essere «separabile dal corpo, impassibile e non mescolato, per essenza in atto» e, quindi, «immortale ed eterno». Il problema circa quanto sostenuto sull’anima sorge inevitabilmente. La soluzione filosofica a questa potenziale idiosincrasia potrebbe essere la seguente.

Potremmo considerare questo intelletto attivo come l’immenso bagaglio di conoscenza che l’intero genere umano continua ad accumulare e a lasciare sotto forma di lascito generazionale. Esso è immortale perché sopravvive alla morte del singolo ed è tanto in atto quanto in potenza poiché anticipa e mette in movimento quel processo di apprendimento di cui ogni singolo essere umano diviene titolare nel momento in cui passa dalla “potenzialità della conoscenza” alla conoscenza strincto sensu. Non è (forse) un caso che lo stesso Aristotele abbia detto che il nous «proviene da fuori e solo esso è divino, perché l’attività corporea non ha nulla in comune con la sua attività», affermando così come il pensiero – inteso nella sua veste di patrimonio umano della conoscenza – preesista tanto l’esistenza quanto l’attività del singolo.

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LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE TERZA.

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Il concetto di “eternità”, come abbiamo visto, ricopre un ruolo fondamentale all’interno della trattazione spinoziana. Se, da una parte, infatti, abbiamo sostenuto come la conoscenza adeguata delle particolarità, in quanto tale, implichi necessariamente l’idea adeguata di Dio, dall’altra parte, notiamo come la mente è anche idea dell’essenza del corpo «sotto una specie di eternità». Questo significa che le conoscenze universali, nonostante siano “implicite nella percezione sensibile”, non sono accessibili né alla sensibilità stessa né all’immaginazione, ovvero non sono ricavabili da una generalizzazione delle esperienze sensibili. Tutta la conoscenza adeguata – dato che è eterna e fuori dal tempo – è “perseguibile” solo e soltanto dalla ragione e dall’intelletto, poiché questi solo gli unici attributi della mente a vivere fuori dal tempo – ovvero a non essere ancorati alle restrizioni temporali (durata) -. In termini epistemologici, quindi, per giungere alla conoscenza è fondamentale utilizzare (come “strumenti”) le capacità cognitive della propria mente.

L’idea spinoziana di Dio – un’idea che lo stesso filosofo considera come «nota a tutti» – si comporta in modo analogo a quella “innata” di Descartes. Si tratta di un’idea sempre presente nella mente ed accessibile a tutti ma, al contempo, irraggiungibile per coloro che non si affidano alla propria ragione ed al proprio intelletto – ovvero alla parte fuori dal tempo della propria mente – per coglierla e discernerla. Questi percipienti, infatti, gnoseologicamente parlando, non si renderanno mai conto di aver per davvero colto le nozioni comuni a tutti i corpi e, di conseguenza, la reale essenza della natura eterna ed infinita di Dio. In breve: le proprietà dei corpi, dai quali si originano “proposizioni eternamente vere” – le nozioni e le proprietà comunemente condivise ed universalmente vere -, vengono colte e comprese solo e soltanto dalla parte eterna della mente. Non è necessario, quindi, affidarsi né all’empirismo né a reiterate esperienze sensibili, quanto piuttosto passare al vaglio della ragione le molte idee di cui la mente è popolata – in quanto la stessa ha ed è idea del corpo –.

Sono due le implicazioni fondamentali della conoscenza adeguata. In primis, il fatto che – a causa di tutto quello che abbiamo esposto fino ad ora – non possa esistere mente priva di corpo – promuovendo in tal modo tanto la distanza quanto il superamento del dualismo cartesiano -. In secundis, il dover considerare il corpo come formato da una duplice struttura, ovvero come costituito da un’essenza esistente nel tempo e da un’essenza collocata fuori dal tempo. Conseguentemente, anche la mente umana possiede, dunque, una duplice sistemazione: la mente che è idea del corpo esistente nel tempo e la mente che è idea del corpo esistente fuori da qualsivoglia logica di durata. Alla prima, appartiene il sapere immaginativo, sensibile e soggettivo (conoscenza inadeguata), mentre alla seconda la individuazione e comprensione degli universali della ragione (conoscenza adeguata).

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LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE SECONDA.

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Per avviarci verso la comprensione di come la mente finita dell’uomo possa avvalorarsi anche di idee adeguate, dobbiamo, sostiene Spinoza, partire dalla individuazione e dal discernimento del tipo di rapporto che sussiste tra il corpo del percipiente – il corpo “affetto” – ed i corpi esterni – i corpi “afficienti” -. Il seguente passaggio può apparire complesso.

Spinoza afferma che ogni percezione sensibile provochi una deformazione nel corpo afficiente nella stessa misura in cui il corpo affetto differisce dal corpo afficiente stesso, per cui, quando il corpo affetto è modificato dal corpo afficiente, quest’ultimo viene a sua volta modificato ed “adattato”, rendendo così vano ogni tentativo di giungere ad una conoscenza vera. Nel caso in cui però il corpo afficiente possedesse le stesse proprietà del corpo affetto, risulterebbe impossibile notare delle modificazioni sulle stesse. Abbiamo visto che vi sono alcune “nozioni comuni” che si basano sulle proprietà condivise da tutti i corpi; esse non possono essere oggetto di alcuna modificazione e vengono colte come sono realmente. Sono le proprietà fisiche comuni a tutti i corpi, come l’estensione o il movimento, ad esempio.

Spinoza afferma che queste nozioni dipendano da proprietà che «sono parimenti nella parte e nel tutto». Abbiamo visto che la condizione necessaria affinché si possa raggiungere una forma adeguata di conoscenza è che la stessa sia adeguata in Dio, in quanto viene esplicata attraverso la mente finita. Per l’esattezza, avevamo sostenuto quanto segue: “L’idea adeguata nella mente finita è quell’idea che è adeguata in Dio e che si esplica soltanto attraverso la mente umana. Ovvero è quell’idea che in Dio è adeguata prescindendo da idee che la mente umana non possiede”. Il passaggio successivo è immediato: non servono altre idee per avere conoscenza delle proprietà comuni a tutti i corpi e questo perché la percezione delle affezioni del corpo di cui la mente ha ed è idea basta a far conoscere alla mente del corpo affetto le proprietà comuni a tutti i corpi, proprio perché le stesse sono «parimenti nella parte e nel tutto», ovvero si trovano in un corpo ed in tutti gli altri.

Sembrerebbe, dunque, che il modo per ovviare l’inadeguatezza – intesa come forma di conoscenza – risieda proprio all’interno della percezione sensibile (ma attenzione!). In pratica, le proprietà comunemente condivise dai corpi altro non sono che il nucleo di adeguatezza contenuto in ciascuna percezione. Ed è su tale nucleo che la ragione può poi dare vita a tutta una serie di concatenazioni adeguate – «tutte le idee che seguono nella mente da idee che in essa sono adeguate, sono anch’esse adeguate» -, tali da permettere al percipiente di giungere ad una forma di conoscenza completa e veritiera.

Ad ogni modo, l’accesso alla conoscenza adeguata da parte della mente finita dell’uomo non è esente da critiche e da perplessità concettuali e filosofiche. Vediamo le principali:

  1. se è vero che le proprietà comuni non possano essere oggetto di modificazione durante la percezione sensibile e che le stesse risultino essere esperite in qualsivoglia percezione, è innegabile affermare come anche l’esperienza umana sia finita;
  2. è davvero possibile che tutti i corpi – e non soltanto quelli di cui il percipiente ha avuto percezione – possiedano quelle e soltanto quelle proprietà?
  3. il ragionamento di Spinoza, inoltre, pare sostenere come sia sufficiente una ed una sola percezione sensibile per giungere all’adeguatezza;
  4. se l’universalità – gli “universali della ragione” – fosse raggiunta a partire dall’esperienza sensibile – la percezione – allora è inevitabile che l’adeguatezza verrebbe colta per induzione. Ma lo stesso filosofo nega la possibilità che l’induzione possa mai portare alla comprensione dell’universalità razionale: «Come si può essere sicuri che l’esperienza di alcuni particolari possa costituire una regola universale?»
  5. in termini propriamente epistemologici, come può la mente finita dell’uomo distinguere le proprietà comuni dei corpi da tutte le altre proprietà che costituiscono gli stessi, dal momento che anche queste sono contenute nelle affezioni del corpo affetto – ricordiamo quanto detto poc’anzi circa il rapporto tra corpo affetto e corpi afficienti -?

Le proprietà comuni vengono conosciute come eterne – cioè fuori dal tempo -, mentre le percezioni sensibili sono soggette a coordinate spaziali e temporali. Gli universali razionali, infatti, come abbiamo già avuto modo di vedere, colgono ciò che è universalmente condiviso da tutti i corpi e non possono comprendere le singolarità degli stessi – ciò spetta alla conoscenza di terzo genere, la «scienza intuitiva» -: queste nozioni, quindi, devono essere concepite «senza alcuna relazione al tempo, ma sotto una certa specie di eternità». La conoscenza adeguata, in pratica, veicola la mente umana alla condivisione della dimensione eterna nella quale ha sede la mente divina, dato che si svincola da ogni riferimento temporale. In sintesi: la caratteristica della conoscenza adeguata consente di comprendere un’ulteriore conoscenza adeguata: quella di Dio. Una conoscenza che fa da ponte tra quella universale e deduttiva della ragione e quella intuitiva dell’intelletto – secondo e terzo genere di conoscenza -: «La mente umana ha una conoscenza adeguata dell’essenza eterna e infinita di Dio.»

Ciò che Spinoza realizza è l’assegnazione alla mente finita dell’uomo della comprensione della conoscenza che esaurisce tutte le proprietà dell’infinito – ovvero di Dio – e chiama tale genere di conoscenza “adeguata”. Le induzioni logiche sono, ancora una volta, profondamente esaustive:

«Ciascuna idea di qualunque corpo o cosa singolare esistente in atto implica necessariamente l’essenza eterna e infinita di Dio.»

l’essenza di Dio, dunque, è una proprietà comune a tutti i corpi ed è presente in ogni particolarità e, quindi, può essere considerata come una nozione o un’assioma comunemente condiviso tra tutti gli enti

perciò la mente umana, sebbene finita, possiede necessariamente idee adeguate

«[…] l’infinita essenza di Dio e la sua eternità sono note a tutti»

Ma occorre compiere ancora una precisazione. La conoscenza adeguata, per esser tale, deve svincolarsi de facto dalla “percezione temporale”. Le idee adeguate devono essere colte sub specie aeternitatis, ovvero come conseguenze necessarie della natura di Dio – ovvero come conseguenze del fatto che nell’eternità viene regolata tanto la quiete quanto il movimento dei corpi -. Ecco perché non si deve confondere, in seno alla semantica spinoziana, il concetto di “esistenza” con quello di “durata”. Spinoza sostiene come solo e soltanto partendo dallo sguardo che Dio possiede delle cose finite risulti poi possibile affermare che qualsiasi idea, rivolta ad una particolarità, abbia una conoscenza adeguata dell’essenza eterna ed infinita di Dio. Dio, dunque, dialetticamente parlando, è sia il punto di partenza che quello di arrivo – panteismo -. Tutta la conoscenza adeguata “si muove fuori dal tempo” e richiede una conoscenza delle particolarità identica a quella posseduta da Dio – il che serve ad affermare come la conoscenza adeguata non possa fondarsi sulla mera percezione sensibile e come sia necessario concepire la mente fuori da qualsivoglia restrizione temporale e vederla, invece, immersa nella dimensione dell’eternità-.

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LA CONOSCENZA ADEGUATA: PARTE PRIMA.

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Il secondo libro dell’Etica, nella sua parte conclusiva, tratta il tema della conoscenza adeguata. Si tratta di una delle argomentazioni più complesse ed articolate dell’intero pensiero spinoziano. Il che ci obbliga ad analizzarlo con particolare dedizione.

Resta da capire, arrivati a questo punto della trattazione, come possa mai la mente umana, considerata la propria finitezza – e, quindi, il fatto di possedere idee inadeguate -, possedere anche una conoscenza adeguata. Abbiamo visto che per quanto concerne la conoscenza inadeguata, la mente si mostra passiva dinanzi all’immaginazione e alle idee che da essa seguono. Spinoza, però, sostiene come tutto questa venga meno nel momento in cui entrano in gioco la ragione e l’intelletto dell’essere umano. Ma si rende necessario procedere con particolare attenzione.

Il filosofo parla di tre generi di conoscenza:

  • i primi due investono il sapere universale immaginativo e razionale;
  • il terzo genere di conoscenza è chiamato «scienza intuitiva».

Partiamo dai primi due generi.

L’immaginazione viene considerata una forma di conoscenza universale semplicemente perché, a detta del filosofo, produce una simile forma di sapere. Della conoscenza immaginativa universale fanno parte tanto le idee universali (ad esempio, l’idea generale di “uomo”) quanto i “trascendentali” (l’idea generale di “cosa”, di “ente”, di “uno”, di “vero” et smilia). Questi “universali immaginativi”, afferma Spinoza, si formano in modo vago, grazie anche a particolari forme di associazioni. Ad esempio, l’aver visto molti corpi, durante la propria esistenza sensibile, fa sì che la mente del percipiente elabori una “totalità confusa” degli stessi, riducendoli e/o accumulandoli a comuni attributi, non potendo, per l’appunto, tenere in considerazione ogni singola differenza esistente tra i medesimi. L’idea universale di “ente” e/o di “uomo”, ad esempio, è una conseguenza di quanto appena affermato. Questo significa che gli “universali dell’immaginazione” si mostrano essere idee confuse e, soprattutto, profondamente soggettive – dato che ciascun percipiente giustificherà la sopracitata totalità su peculiarità che maggiormente lo hanno colpito durante le esperienze sensibili -. Rigirando il punto di vista, tutto ciò implica anche che, in quanto confuse e soggettive, tali idee non rispecchieranno mai la reale essenza di ciò che viene percepito. Quindi non veicoleranno mai il percipiente stesso ad una forma di conoscenza completa ed adeguata.

Diverso è il caso degli universali della ragione. Abbiamo visto che, conseguentemente a quanto formulato in seno agli universali immaginativi, non esiste l’essenza di “uomo”. Ma, afferma Spinoza, vi sono, ad ogni modo, nozioni che permettono a tutte le menti di elaborare e descrivere aspetti e proprietà comuni a tutti gli enti e che, per tale motivo, non possono non apparire come universalmente veri. Gli “universali razionali” comprendono ciò che Spinoza chiama “nozioni comuni”, oltre che tutte le proprietà comunemente condivise dalle particolarità – l’estensione, ad esempio, è una proprietà comune e costituita da nozioni universalmente condivise -. Da queste forme universali di conoscenza seguono tutte le catene deduttive di conoscenza vera che concernono le proprietà comuni dei corpi (ad esempio, la geometria). Questa forma di conoscenza rappresenta il primo livello di sapere adeguato perseguibile dalla mente umana. Si tratta, quindi, di una forma di conoscenza universale che procede per deduzioni ed argomentazioni, partendo da una base di precetti (o nozioni, per l’appunto) ritenute essere vere e comunemente condivise dalle varie oggettualità.

Passiamo adesso alla cosiddetta «scienza intuitiva». Questo genere di conoscenza appartiene all’intelletto. Come afferma lo stesso Spinoza, questo sapere «procede dall’idea adeguata dell’essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose». A differenza, quindi, della conoscenza della ragione, quella dell’intelletto giunge alla individuazione e comprensione delle singolarità e del loro rapporto con Dio. Si tratta di una forma di conoscenza, per l’appunto, “intuitiva” che contiene cioè una qualche forma di “immediatezza cognitiva”, tale da spronare l’intuizione stessa del percipiente.

Gli universali razionali sono il primo passo verso la conoscenza adeguata. Resta da capire come la mente, che è idea del suo stesso corpo ma del quale non percepisce l’essenza ma solo le modificazioni apportate dai corpi afficienti (conoscenza incompleta ed inadeguata), possa giungere ad una forma di sapere adeguato. In breve: “Che rapporto sussiste tra la conoscenza immaginativa e quella adeguata della ragione?”.

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