I LIMITI DELLA CONOSCENZA.

Infatti la conoscibilità in genere, con la sua forma essenzialissima, e quindi sempre necessaria, di soggetto e oggetto, appartiene solo al fenomeno, non all’essenza in sé delle cose. Dove c’è conoscenza, cioè rappresentazione, ivi è anche solo fenomeno, e noi ci troviamo colà già nel campo del fenomeno; anzi, la conoscenza ci è in genere nota solo come un fenomeno cerebrale, e noi non solo non siamo autorizzati, ma non siamo neanche capaci, di pensarla in altro modo. Che cosa il mondo sia come mondo, si può capire: esso è fenomeno, e noi possiamo conoscere, immediatamente da noi stessi, in grazia dell’autocoscienza ben analizzata, quel che vi si manifesta; poi ancora si può, mediante questa chiave che ci fa penetrare nell’essenza del mondo, decifrare l’intero mondo fenomenico, nella sua connessione, come io credo di aver fatto. […] L’essenza delle cose prima o di là del mondo e quindi al di là della volontà, non è aperta a nessuna indagine, perché la conoscenza è essa stessa solo fenomeno, e trova quindi posto solo nel mondo, come il mondo solo in essa. L’intima essenza in sé delle cose non è un’essenza conoscente, un intelletto, bensì un essere privo di conoscenza: la conoscenza sopraggiunge solo come un accidente, un ausilio del fenomeno di quell’essenza, può dunque accoglierla in sé anche solo per quanto lo consente la sua natura, calcolata a tutt’altri fini (quelli della volontà individuale), perciò molto imperfettamente. Da ciò dipende che, dell’esistenza, essenza ed origine del mondo, non sia possibile una comprensione completa.

A. Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione (1819).

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LA TRASMISSIONE DELLE QUALITÀ.

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Nei riguardi del tema della nascita e del perdurare della specie, Schopenhauer si interroga circa la trasmissione delle qualità dai genitori ai figli. Abbiamo visto come le dinamiche – oserei dire, ontologiche -, verso le quali il filosofo indirizza la propria attenzione, sono la volontà e l’intelletto. La volontà è l’essenza in sé di qualsivoglia essere vivente, mentre l’intelletto è una qualità secondaria e “accidentale” – già più volte abbiamo evidenziato il rapporto che sussiste tra suddette -. Schopenhauer sostiene che la volontà, ovvero, quindi, l’insieme delle qualità morali, caratteriali, attitudinali et similia, venga trasmessa dal padre al figlio, mentre la madre è artefice della trasmissione di tutte le doti di natura più propriamente intellettiva/cognitiva:

Ognuno osservi innanzi tutto se stesso, si confessi le sue inclinazioni e passioni, i suoi difetti di carattere e le sue debolezze, i suoi vizi, come anche i suoi pregi e le sue virtù, se ne ha; allora poi ripensi a suo padre, e non mancherà di scorgere tutti quei tratti di carattere anche in lui. Spesso troverà invece la madre di tutt’altro carattere, e una concordanza morale con lei avrà luogo rarissimamente, cioè solo nel caso particolare che i genitori abbiano lo stesso carattere. Faccia questa prova per esempio riguardo all’irascibilità o alla pazienza, all’avarizia o alla prodigalità, all’inclinazione alla voluttà o alla crapula o al gioco, alla durezza di cuore o alla bontà, alla sincerità o alla falsità, alla superbia o alla affabilità, al coraggio o alla viltà, alla placidità o alla litigiosità, all’accondiscendenza o all’astio ecc.

È interessante osservare come Schopenhauer fornisca una legittimazione anche “fisiologica” alle sue riflessioni filosofiche. Una forte volontà, ad esempio, è biologicamente dipendente da un forte battito del cuore e da una circolazione sanguigna a dir poco ottimale, mentre affinché (anche) l’intelletto del figlio sviluppi tutte le proprie potenzialità è necessario che lo stesso intelletto della madre abbia condiviso (precedentemente) il medesimo percorso di crescita. Tant’è che nel caso in cui si dovessero verificare situazioni “particolari” – come quella di un figlio geniale partorito, però, da una madre priva di un grande intelletto -, resta l’analisi fisiologica dei genitori a rendere possibile e legittima ogni conclusione a riguardo. Prendiamo, ad esempio, il caso proprio di cui sopra, cioè ipotizziamo di avere tra le mani un ragazzo geniale la cui madre però non eccelle in intelligenza e raziocinio. Schopenhauer sostiene che, probabilmente, il tutto sia da imputare al padre della donna… un individuo, quasi sicuramente, flemmatico. L’aver ereditato una volontà debole, poiché debole è sempre stato il battito del cuore e la forza della circolazione del sangue dell’uomo, ha fatto sì che l’intelletto della donna non si sia potuto sviluppare appieno.

Curioso è anche il tema della “concordanza”, stando al quale, in assenza di fin troppo profonde asimmetrie e disarmonie tra marito e moglie, è possibile scorgere individui caratterizzati da un meraviglioso equilibrio tra morale ed intelletto:

Le disarmonie, le disuguaglianze, le oscillazioni di carattere della maggior parte degli uomini si potrebbero forse far derivare dal fatto che l’individuo non ha un’origine semplice, ma prende la volontà dal padre e l’intelletto dalla madre. Quanto più i due genitori erano eterogenei, disadatti tra loro, tanto più grandi divengono quelle disarmonie, quell’intimo dissidio. Mentre alcuni eccellono per il loro cuore e altri per la loro mente, ce ne sono altri ancora il cui pregio sta in una certa armonia e unità di tutto l’essere, che sorge dall’essere, in loro, mente e cuore talmente consoni l’una all’altro, da sostenersi ed esaltarsi reciprocamente; il che fa supporre che fra i loro genitori ci fosse una speciale congruenza e concordanza.

Schopenhauer, quindi, dà un particolare rilievo a ciò che “internamente” determina la nascita e la crescita della prole. Non è, dunque, ciò che “esternamente” viene elargito a determinare, in modo evidente, il tipo di individuo che verrà al Mondo. Non tanto, perciò, l’educazione o l’insegnamento quanto, piuttosto, i tratti ereditati dal padre e dalla madre e la presenza tra di loro di una “salutare concordanza”. Tant’è che lo stesso filosofo pare affidarsi (in parte) a quanto già sostenuto da Platone all’interno della Repubblica, quando viene affrontato il tema dell’educazione dei guardiani, i quali, al fine di essere i migliori tra tutti i cittadini, devono nascere all’interno di famiglie “accuratamente formate e preposte” e seguire poi un particolare “iter educativo”.

Restano ancora due questioni particolarmente interessanti da affrontare, per quanto concerne la trasmissione delle qualità dai genitori ai figli. In primis, è importante evidenziare – ancora una volta – l’equilibrio che sussiste tra volontà ed intelletto. Sulla base di quanto detto finora, infatti, la volontà resta la stessa dal capostipite della specie fino all’ultimo individuo procreato all’interno di essa. Ma la stessa situazione non può venire ascritta all’intelletto: da individuo ad individuo, infatti, diverse forme di conoscenza e comprensione vengono poste in essere e fatte proprie. Questo implica che la Vita – ovvero la realtà stessa – si presenti in riferimento ad ognuno di noi in maniera diversa, in quanto fondata su nuove scoperte, nuovi insegnamenti e nuove “impostazioni”. Il legame di cui parla Schopenhauer è il seguente: l’intelletto – mutandosi e rinnovandosi – conferisce, durante il corso della storia, nuove visioni del Mondo, le quali altro non fanno che tenere «aperta alla volontà la via della salvezza»:

[…] la vita rivolge incessantemente alla volontà (di cui è immagine e specchio) nuove facce, gira per così dire senza posa sotto il suo sguardo, le fa tentare altre e sempre altre forme d’intuizione, perché in ognuna di essa si decida per l’affermazione e la negazione, che le stanno entrambe costantemente davanti; solo che, una volta che si sia abbracciata la negazione, cessa per essa, con la morte, l’intero mondo fenomenico.

In secundisSchopenhauer s’interroga anche sui “casi estremi” che spesso possono verificarsi. Come la possibilità di ritrovarsi di fronte due individui completamente opposti: uno del tutto buono ed onesto, mentre l’altro il più spietato dei criminali. Sono situazioni in cui viene meno qualsivoglia rapporto tra la volontà e l’intelletto. In pratica, vi possono essere casi in cui il “principio di ragione” non trova più alcuna applicazione e questo perché la volontà si manifesta, in modo esplosivo, per ciò che essa è, in tutta quanta la propria libertà. In momenti come questi, la volontà non concepisce alcun “perché”:

[…] non mi resta che dire se non che qui, dove la volontà viene in parola come cosa in sé, il principio di ragione, come mera forma del fenomeno, non trova più applicazione, e con esso però cade ogni “perché” e “donde”. La libertà assoluta consiste appunto in ciò, che qualcosa non sia affatto soggetto al principio di ragione, come principio di ogni necessità: una tale libertà spetta quindi solo alla cosa in sé, la quale è però proprio la volontà. Essa è dunque soggetta alla necessità del suo manifestarsi, ossia nell’operari mentre nell’esse, dove si è decisa come cosa in sé, è libera.

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METEMPSICOSI O PALINGENESI?

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La Volontà «è in sé senza conoscenza». Da essa scaturiscono tanto il sentimento di voluttà – che sancisce la nascita – quanto la paura della morte. A meno di non affidarsi ad una contemplazione più elevata circa l’essenza, nascita e morte vengono colti e recepiti come l’inizio e la fine di tutto. Mentre l’intelletto nasce e perisce, in quanto legato in modo indissolubile al corpo cui la Natura lo ha assegnato, la Volontà è imperitura e sempre eternamente permeata dal desiderio della vita e dalla ribellione mossa contro la morte.

Se l’essenza di ogni essere vivente è la volontà (di vivere e di opporsi alla morte) allora essa stessa “vuole” soltanto e non desidera conoscere. Il soggetto del conoscere è un fenomeno secondario in quanto è l’oggettivazione della volontà; l’intelletto è «il centro della sensibilità del sistema nervoso» e muore con il perire del cervello. A differenza della volontà, l’intelletto “conosce” soltanto e mai desidera alcunché. Il rapporto tra queste due componenti resta però estremamente importante da comprendere. La Volontà è sempre a priori. Su di essa, infatti, germoglia a posteriori l’intelletto. Quest’ultimo permette di conoscere. Ma, come già visto, si tratta di una comprensione rivolta ai solo fenomeni e, quindi, profondamente apparente. Interessante, quindi, sottolineare il fatto che l’individuo, per conoscere sé stesso, in seno alla propria essenza, non debba affidarsi alla coscienza conoscente ma, altresì, elevarsi ad una contemplazione (oserei dire) catartica.

La Volontà, dunque, persiste. Sempre. Perché è volontà di vivere. Proprio per questo essa si oppone alla morte. La coscienza, invece, è la «vita del conoscere del soggetto». Essa perisce con la morte (organica) dell’individuo stesso. Alla prima non interessa comprendere. La seconda, al contrario, non vuole alcunché. L’intelletto dipende, quindi, dal corpo. Il corpo, a sua volta, non può che dipendere dalla volontà (di vivere e di venire al Mondo). Potremmo, dunque, considerare il corpo stesso come l’anello intermedio che pone in relazione la Volontà con la coscienza. Ma, come afferma Schopenhauer, è fondamentale rammentare sempre che la Volontà «si presenta spazialmente nell’intuizione dell’intelletto».

Se dovessimo affermare che con la morte dell’intelletto l’intera realtà svanisca, allora dovremmo accettare l’idea che la realtà medesima altro non sia che una successione senza fine di «sogni brevi e agitati, senza connessione tra loro». Invero, con la morte dell’intelletto, perisce soltanto il Mondo oggettivo, ovvero la rappresentazione che la coscienza conoscente ha formulato del medesimo.

Il perdurare eterno della (indistruttibile) Volontà – il “Tutto che ritorna” – non è tanto da leggersi alla stregua di una vera e propria metempsicosi. Schopenhauer, difatti, non crede al perdurare della memoria e al fatto che la reincarnazione implichi il rammentare ciò che si è stati in una vita precedente. Il termine usato dal filosofo è quello di “palingenesi”. Questo termine significa “rinascita”, “rigenerazione” et similiaSchopenhauer se ne affida per evidenziare il continuo flusso di nascite e morti che sanciscono lo scorrere del tempo di ciascuna specie vivente. Da ciò deriva l’eterna essenza della Volontà. Secondo il filosofo, la palingenesi è un concetto sì fisico ma (anche) legittimato e giustificato da una valenza di natura del tutto metafisica: è nell’equilibrio che sussiste tra l’arrivo di una nuova vita e la vecchiaia e/o la morte di un altro individuo che risiede, infatti, l’essenza della Volontà.

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SCHOPENHAUER TRA INTELLETTO E VOLONTÀ.

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Schopenhauer approfondisce anche il tema della “conoscenza” e lo pone in rapporto a dinamiche concettuali che abbiamo già avuto modo di prendere in considerazione – si vedano, ad esempio, alcune tematiche, come quella di “coscienza” o di “volontà”, ad esempio -. Per comprendere il significato che il termine “conoscenza” acquisisce all’interno del pensiero di Schopenhauer, è fondamentale ricordare quanto già sostenuto circa l’intelletto e la “posizione” che, nei riguardi dell’essere, lo stesso assume rispetto alla volontà.

Stando al pensiero del filosofo, è impossibile risalire alla piena conoscenza di un qualcosa. Questo perché, nel momento preciso in cui riteniamo di conoscere l’oggetto, di esso altro non otteniamo ed elaboriamo che una mera rappresentazione. La particolarità, dunque, viene colta nelle vesti di un “fenomeno”. Tutto ciò comporta una profonda idiosincrasia conoscitiva. Non conosciamo l’essenza dell’oggettualità ma solo una sua effimera rappresentazione. Il che significa che, inevitabilmente, esisterà sempre una profonda differenza tra la particolarità in sé ed il conosciuto – frutto, per l’appunto, di una comprensione apparente –. La stessa problematica si verifica ipso facto anche quando l’oggetto del conoscere è il soggetto medesimo. Nel momento in cui desideriamo conoscere il nostro io, di esso otteniamo solo una personale ed individuale agnizione superficiale. Esiste, quindi, una marcata distanza tra la “coscienza conoscente” e l’individuo colto nella sua essenza, tant’è che:

[…] giacché, in quanto esso cade nella mia coscienza conoscente, è già un’immagine riflessa del mio essere, una cosa diversa da questo stesso, dunque già in certo grado fenomeno. In quanto cioè sono un soggetto conoscente, ho anche del mio essere stesso propriamente solo un fenomeno; in quanto invece sono immediatamente questo essere stesso, non sono conoscente.

La conoscenza è, quindi, una «proprietà secondaria del nostro essere», dato che per arrivare a comprendere la reale essenza del Tutto si rende necessario “andare oltre” – cfr. Spinoza -. Anche la volontà, dunque, non viene colta in sé e per sé ma, stando a quanto esposto sopra, essa si presenta a noi come un fenomeno. Ma attenzione!

Schopenhauer afferma che la comprensione intima della realtà, ovvero l’agnizione non superficiale e/o non fondata su ciò che viene posto “esternamente” all’attenzione del percipiente, veicola ciascun individuo a comprendere come la Volontà stessa sia il vero «nocciolo della realtà». Nella Volontà noi «riconosciamo la cosa in sé» ma, d’altro canto, dato che spesso la medesima appare a noi come un mero fenomeno, è fondamentale accorgersi di come la conoscenza della stessa sia inadeguata e scarsamente esauriente. Da qui la decantata necessità di quell’andare oltre che abbiamo già più volte menzionato.

L’impasse legata al problema della conoscenza non è di difficile comprensione. Se torniamo per un attimo all’atteggiamento empirico che abbiamo già avuto modo di analizzare in riferimento al tema della morte, possiamo comprendere come quest’ultima, di per sé, ben si sposi con quanto detto poc’anzi. La “coscienza conoscente” spinge il soggetto ad elaborare la nascita e la morte nel loro mero significato di inizio e fine. Punto. Non vi sono riflessioni o contemplazioni che possono essere indirizzate nei riguardi della Volontà (che di ogni essere rappresenta il fulcro esistenziale). Tale capacità intellettiva nasce con la nascita e muore con la morte… inevitabilmente, quindi, tutto ciò si palesa sotto forma di mero fenomeno. In questo risiede la profonda distanza tra intelletto e volontà: solo la seconda è tanto eterna quanto originaria:

L’intelletto è […] un fenomeno secondario e condizionato dal cervello, che quindi inizia e finisce con questo. Solo la volontà è ciò che condiziona, il nucleo di tutto il fenomeno, pertanto libero dalle sue forme, a cui appartiene il tempo, quindi anche indistruttibile. Con la morte perciò la coscienza va sì perduta, ma non ciò che aveva prodotto e mantenuto la coscienza; la vita si spegne, ma non con essa il principio della vita che in essa si manifestava. Perciò dunque un sicuro sentimento dice a ognuno che c’è in lui un qualcosa di assolutamente imperituro e indistruttibile. […] Ma che cosa sia questo imperituro, nessuno ha potuto farselo chiaro. Non è la coscienza, non più del corpo, dal quale manifestamente la coscienza dipende. È piuttosto ciò, da cui dipende il corpo insieme con la coscienza. Ma ciò è appunto quello che, cadendo nella coscienza, si presenta come volontà.

La distinzione tra fenomeno e cosa in sé è, dunque, la distinzione tra il “Mondo della Rappresentazione” ed il “Mondo della Volontà”. Per elaborare tale argomentazione, Schopenhauer sfrutta la tematica antitetica a quella della morte: la nascita.

L’atto della “generazione” si presenta in due modi:

  • come “autocoscienza”;
  • come “coscienza delle altre cose” – alter ego compreso -.

In realtà, non si tratta di un argomento particolarmente difficile da comprendere. Se, difatti, recuperiamo quanto detto in precedenza, la nascita intesa come “autocoscienza” è da intendersi come la particolarità in sé, nella sua più intima e pura essenza… un qualcosa che, in termini di totale assolutezza, acquista per Schopenhauer il significato di “voluttà”, ovvero di intenso e profondo piacere (di vivere e di venire al Mondo). La nascita, invece, intesa come “coscienza delle altre cose” è la complessità delle particolarità sensibili che esistono e che “sfruttano” le proprietà della natura per comprendere (apparentemente) tutto ciò che si palesa attorno ai loro sguardi… non comprendendo mai però l’essenza e la purezza del vero atto della nascita – che, per l’appunto, è siffatta “volontà voluttuosa” -.

La riflessione sulla nascita, al pari di quella sulla morte, permette a Schopenhauer di evidenziare il contrasto che sussiste tra il “Mondo della Rappresentazione”, dove tutto (empiricamente) inizia e perisce, ed il “Mondo della Volontà”, dove il Tutto ritorna.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE TERZA.

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Nonostante l’anima desideri prendersi cura del corpo, è lei stessa a sorprendersi di trovarsi unita ad esso. “Stupore” e “sorpresa”, infatti, sono due concetti particolarmente profondi, all’interno del pensiero di Plotino. L’anima, infatti, si ridesta nel momento in cui scorge qualcosa “che le è affine” e, meravigliandosi della sua attuale condizione, desidera nuovamente immergersi negli intellegibili. La differenza rispetto a Platone risiede nel fatto che, stando alla filosofia plotiniana, l’anima non si allontana mai dal Mondo che le appartiene – il Nous -. A causa dell’espansione del Bene e del proprio “istinto materno” a prendersi cura di qualcosa, alcune anime discendono nei corpi individuali, riuscendo in tale maniera ad omaggiare il piano meramente sensibile con le forme ideali. Solo nel caso in cui le anime dovessero “particolarizzarsi” troppo rispetto all’Intelletto, allora finirebbero con il venire inquinate dall’oggetto della loro stessa premura: il corpo, per l’appunto. Il ragionamento non è molto dissimile da quello visto nel Fedone: risulta chiaro come spetti all’anima la cura e la elevazione dell’io e di come il corpo possa fungere da ostacolo a tali nobili intenti. Ma, mentre in Platone il corpo si identifica con il male, in Plotino vige più che altro la consapevolezza di come, a priori, non vi sia niente di sbagliato nel permettere all’anima di discendere fino al piano sensibile – a patto che essa non dimentichi di appartenere al Nous -. Per Platone, quindi, il movimento da ascrivere all’anima è solo ascensionale, mentre per Plotino un movimento di discesa non è da intendersi come aprioricamente viziato e/o mistificante. Di conseguenza, lo stesso “male morale” viene considerato come conseguenza dell’inasprimento dell’anima a causa del suo “troppo persistere” nel corpo.

Le domande, a questo punto della trattazione, diventano due. Perché ad un certo punto l’uomo sente la necessità di risalire sino all’Uno e come si sviluppa tale percorso a ritroso? Per rispondere a queste domande, Plotino si affida a tre concetti che divengono fondamentali per il proseguo della riflessione:

  • monè: è il concetto della “manenza” ovvero della “auto-identità” dei livelli che costituiscono la cosmologia plotiniana – Uno, Intellezione, Anima e Corpo -;
  • pròodos: significa “processione” e sta ad indicare come, a causa della diffusione e della comunicabilità del Bene, ciascuno livello inferiore segua da quello superiore – Uno → Intellezione, Intellezione → Anima e Anima → Corpo -;
  • epistrophè: o “ritorno all’Uno”, in quanto tutto ciò che segue dall’Uno tende, successivamente, a ritrovare tale unicità.

Plotino sostiene come la fase del “ritorno” trovi nell’anima individuale il proprio punto di forza. È l’anima, infatti, l’entità che più di ogni altra si è spinta così lontano dall’Uno ma, nonostante sia discesa in un corpo, la stessa resta sempre ancorata al Nous, il che ci fa legittimamente pensare come la “spinta” a risalire debba partire, per forza di cose, da lei medesima. Significa, quindi, che una parte della nostra anima, indipendentemente dal “livello di inquinamento” su di lei esercitato dal corpo, resta sempre in contatto con gli intellegibili anche se, spesso, possiamo non accorgercene – è necessario, infatti, che l’anima si ridesti scorgendo qualcosa che le sia affine e che le susciti stupore e meraviglia -. Ciò non vuol dire, dunque, che l’anima debba rammentare ciò che lei stessa era in un altro Mondo – cfr. Platone – quanto, piuttosto, come lei sia sempre parte integrante di quel Mondo – il Nous -. Sorge però un ulteriore problema.

Come può l’anima risalire sino all’Uno?

L’Uno plotiniano è alquanto riconducibile all’idea del Bene di Platone. Causa di ogni cosa e del tutto non conoscibile, in quanto posta oltre il piano dell’Intellezione. Risalire all’Uno significa, infatti, andare oltre il Nous e, quindi, lasciarsi alle spalle non solo le forme sensibili ma anche quelle ideali. Platone sostiene come neanche la dialettica possa definire il Bene in sé e per sé. Plotino si affida, invece, ad un altro ragionamento. Forse più mistico e religioso. Il concetto di hènosis, ovvero “il farsi uno con l’Uno”, consiste in un atto di purificazione che prevede sia l’emancipazione dalla materia che dalle idee e che, dunque, può solo realizzarsi attraverso il silenzio, ovvero per mezzo di una “contemplazione silenziosa” dell’esistere lato sensuPlotino, infatti, afferma come l’essere contemplativo coincida ontologicamente con l’oggetto della contemplazione. Il percorso può (davvero) apparire molto “ascetico”: liberarsi dalla fame sia del corpo che della mente significa aprire il proprio io ad un profondo esame di coscienza, del tutto interiore ed introspettivo, finalizzato alla individuazione dell’Uno che è dentro ciascuno di noi… un Tutto che è sintesi perfetta di qualsivoglia manifestazione.

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