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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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Come già detto più volte, il fine delle scienze teoriche è la conoscenza, mentre per quanto concerne le scienze pratiche «il fine non è la conoscenza ma l’azione». Da una parte la theorìa e, dall’altra, la pràxis. E riguardo lo studio sull’etica? Aristotele è particolarmente chiaro fin da subito:

[…] non si propone la pura conoscenza, come gli altri: non stiamo indagando per sapere che cos’è la virtù, ma per diventare buoni, perché altrimenti non vi sarebbe nulla di utile in questa trattazione.

L’etica, quindi, non è una scienza teorica.

A supporto di quanto appena sostenuto, vi è una frase molto indicativa, enunciata da parte del filosofo: «l’uomo è per natura un animale politico». Espressione che evidenzia un indissolubile ed inevitabile legame tra etica e res publica. La necessarietà ad avere una “cerniera” tra questi due livelli evidenzia un intento epistemologico: far derivare da aspetti meramente descrittivi aspetti di natura prescrittiva concernenti l’etica, così da fornire alla filosofia pratica un forte consolidamento epistemologico.

Aristotele sostiene che la “politicità” dell’uomo non sia da intendersi come il risultato di scelte compiute o di decisioni morali. Al contrario. La politicità è l’essenza dell’individuo, il quale riesce, quindi, a perfezionarsi, in termini di essenza, solo e soltanto all’interno del contesto socio-politico della polis – da qui l’attenzione rivolta al “buon cittadino” ateniese -. La realizzazione dell’essenza umana, in riferimento alla politicità, può richiedere tempo, ma è un vero e proprio passaggio dalla potenza all’atto, dove il tèlos (“fine”) precede la transizione stessa, orientandola verso la propria attuazione – tutte argomentazioni che abbiamo già avuto modo di approfondire -. Nella definizione aristotelica di cui sopra, vi è una equilibrata commistione tra zoologia ed antropologia. L’uomo è visto come un animale… difatti, all’interno de la Historia animalium, Aristotele, non a caso, predispone la classificazione degli stessi in “sociali”, “solitari” e, per l’appunto, “politici”. Questi ultimi si distinguono dagli altri perché spronati alla collaborazione per il perseguimento di un comune obiettivo condiviso – le api, le formiche, gli esseri umani e via discorrendo -. Ad ogni modo, però, la eccezionalità della “attitudine politica” è prerogativa esclusiva dell’uomo, ovvero essa stessa è caratteristica dell’antropologia umana. Quando Aristotele afferma che «l’uomo è un animale politico più di ogni ape e di ogni animale sociale», intende evidenziare come, a differenza degli altri animali, l’essere umano, oltre alla mera voce, possieda anche il logos – qui da intendersi come “linguaggio” e “ragione” -. La specificità umana consiste, dunque, nella capacità comunicativa, fondamentale per la formazione della polis, contesto sociale all’interno del quale l’individuo può raggiungere la propria essenza in riferimento alla politicità.

Se la politicità è perseguibile solo all’interno della polis e se è fondamentale in termini di essenza, allora chi vive fuori dai contesti cittadini è «fiera o dio». La politicità cioè svolge anche una funzione di esclusione: chi si trova all’esterno di tali contesti deve essere “rivalutato”. Con il termine “fiera” il filosofo indica tanto coloro che, poiché succubi dei propri vizi e delle proprie passioni, non riescono ad unirsi al loro prossimo quanto gli schiavi ed i barbari – “limitati” allo stesso modo dei primi -.

L’etica finisce con l’assumere le vesti di una filosofia pratica; dobbiamo cercare di comprendere di quali principi questo sapere vada costituendosi. Innanzitutto è opportuno ribadire (ancora) la distanza rispetto alle posizioni platoniche. L’etica aristotelica non ha niente a che fare con la metafisica e, quindi, con l’idea del Bene, anche perché di essa Aristotele non riuscirebbe a coglierne la praticità, per l’appunto. L’attenzione deve essere rivolta, quindi, al cittadino, alle convenzioni sociali, ai rapporti umani, ai valori e ai fini che determinano il nascere o il perire di legami e accordi tra le varie persone. È opportuno studiare le opinioni diffuse, ad esempio, così come il tenere in considerazione ora i costumi pubblici ora quelli privati, ecc. Anche la negazione dell’immortalità dell’anima – e, quindi, la critica rivolta sia al Gorgia che al Fedone di Platone – veicola Aristotele a riflettere sull’eticità in termini più prettamente “mondani”, slegati cioè dalla necessità di comportarsi rettamente in vita a causa della convinzione di poter salvare in questo modo la propria anima dopo la morte del corpo. In cosa consiste, dunque, questo “bene pratico” secondo Aristotele?

Il termine sul quale dobbiamo volgere la nostra attenzione è il seguente: eudaimonìa. Possiamo tradurlo con il significato di “felicità”. Ma non si tratta di una felicità qualsiasi in quanto «vi è un accordo pressoché universale: sia i molti sia i più distinti […] ritengono che vivere bene e avere successo sia lo stesso che essere felici». Dunque, la domanda di prima diviene adesso: “Che cos’è la felicità?”. O, dato che siamo in tema di filosofia pratica: “Cosa fare per essere felici?”.

La felicità, afferma Aristotele, consiste «nell’attività dell’anima secondo virtù completa» e «se le virtù sono più di una, secondo la migliore e la più perfetta». Le due definizioni sono distinte. Per “virtù completa” possiamo intendere l’insieme di tutte quelle virtù necessarie per essere felici, mentre la seconda definizione pare alludere all’esistenza di una “virtù dominante”, ovvero di livello superiore rispetto a tutte le altre. Per il momento fermiamoci qui.

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IPOCRISIA E ISTINTO DI DOMINIO.

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Non c’è abitudine o qualità che si acquisti più facilmente dell’ipocrisia. Non c’è niente che si impari più velocemente del negare i sentimenti del nostro cuore e i principi che ci fanno agire: ma i semi di ogni passione sono innati e nessuno viene al mondo senza possederli. Se consideriamo i passatempi e i divertimenti dei bambini piccoli, osserveremo che generalmente tutti quelli cui si permette di farlo si divertono a giocare con i gattini e i loro cuccioli. Il motivo per  cui spingono e trascinano quelle povere creature per tutta la casa è che essi possono fare di quegli animali ciò che preferiscono e metterli nel luogo e nella posizione che vogliono. La soddisfazione che trovano in tutto ciò trae la sua origine dall’amore del dominio e da quell’inclinazione naturale a soverchiare gli altri che ci è innata.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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IL DUALISMO SPINOZIANO.

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Sappiamo che, in termini di esperienza, l’uomo è “partecipe del pensiero e dell’estensione” – solo e soltanto di questi due attributi – e che il contenuto del pensiero è limitato (per l’appunto) ai modi del pensiero e dell’estensione. Il modo che costituisce l’uomo è la finitezza. L’essere umano, infatti, è un modo finito e, per questo motivo, è ben altra cosa rispetto alla sostanza infinita – sostanza verso la quale, in ogni caso, inerisce -. Spinoza sostiene come tutti gli enti finiti siano in Dio e come la loro stessa concezione e/o esistenza sarebbe del tutto impossibile senza l’infinità dell’Altissimo. Ma attenzione! Il fatto che gli enti finiti appartengano necessariamente a Dio e che la loro esistenza si paleserebbe come nulla in caso contrario, non implica che tra Dio e gli enti finiti stessi non vi sia una differenza ontologica ed esistenziale! A tal riguardo, prendiamo proprio in considerazione le parole del filosofo. Secondo Spinoza, all’essenza di un qualcosa appartiene «ciò senza cui la cosa e, viceversa, ciò che, senza la cosa, non può né essere, né essere concepito.» Facciamo un esempio.

Se consideriamo l’essere umano un animale razionale, allora non può esistere razionalità che non conduca all’idea di umanità, esattamente come non può venire concepito il concetto di umanità privo di un tale attributo. Ma, se il rapporto coinvolge enti finiti – come l’uomo, per l’appunto – e Dio, allora tutto cambia: da una parte, è senz’altro giusto affermare come l’ente finito non possa essere né venire concepito senza Dio, ma, dall’altra parte, Dio non appartiene all’essenza degli enti finiti, il che significa che è e viene inteso anche senza i medesimi. Dobbiamo però nuovamente fare attenzione.

Abbiamo visto, infatti, che l’essenza di Dio è infinita e che da essa seguono, necessariamente, infinite cose in infiniti modi, il che permette alla potenza di Dio di identificarsi con la sua stessa essenza. Possiamo, quindi, concepire Dio, alienandolo dalle conseguenze – gli enti finiti – della sua sopracitata potenza? In realtà, Spinoza adatta la definizione di Dio a quella di “effetto” della volontà divina. Dio non sarebbe tale se non fosse la causa di tutte le cose che seguono dalla sua natura, ma quelle stesse cose non sono ciò che lo rendono una sostanza infinita o che ne legittimano l’esistenza; al contrario, sono gli effetti del suo agire e, per questo, non rientrano nella definizione di sé medesimo. Quindi: i modi finiti necessitano di Dio per esistere, ma l’esistenza di Dio non dipende da loro, bensì dall’infinità dell’essenza divina. L’intento spinoziano, dunque, è quello di tenere distinta la natura delle cose finite dalla natura di Dio, nonostante le cose finite siano in Dio e siano modi del suo essere l’unica sostanza infinita esistente.

A Dio appartengono i due attributi infiniti del pensiero e dell’estensione – ovvero gli stessi rientrano nella definizione di sé medesimo in quanto legati indissolubilmente alla sua essenza infinita -. Grazie all’attributo del pensiero, Dio ha piena conoscenza di sé stesso, di tutte le cose che seguono dalla sua natura e di tutto ciò che costituisce il contenuto del suo intelletto infinito – «In Dio si dà necessariamente l’idea tanto della sua essenza quando di tutte le cose che seguono necessariamente dalla sua essenza.» -. Si tratta di un passaggio particolarmente complesso. A differenza di molte teologie, infatti, la creazione del Mondo, secondo Spinoza, non è libera. Si parla di “negazione della libertà di scelta in Dio”: mentre in molte dottrine si riconosce in Dio l’idea di sé stesso e di tutte le cose che può produrre – nel senso che ciò che Dio conosce è una conseguenza della sua stessa natura – e che la creazione del Mondo, ottenuta utilizzando proprio quelle idee come un modello ideale, sia del tutto libera, in Spinoza, al contrario, alle idee delle cose corrispondono, inevitabilmente, le cose nella realtà, nel senso che l’ambito delle idee divine non è assolutamente più esteso – in termini tanto di libertà quanto di discrezionalità – di quello delle cose esistenti. E questo perché i corpi seguono dalla natura di Dio con la stessa necessità con la quale da quella stessa natura seguono le idee dei corpi, palesando così una reciprocità assoluta. Inoltre le idee (in Dio) delle cose non sono causate dalla cose stesse, esattamente come le cose medesime non sono causate dalle idee che Dio possiede di esse. Tra idee e cose, dunque, vige una corrispondenza stretta, priva di qualsivoglia forma di legalità causale.

Non deve sorprendere la mancanza di una causalità tra pensiero – le idee – ed estensione – le cose -, all’interno dell’argomentazione spinoziana. Se, infatti, riprendiamo l’assioma di causalità – “non può esservi causalità a meno che si dia qualcosa in comune” – appare alquanto intuitivo il ragionamento di Spinoza. Pensiero ed estensione sono, infatti, corrispondenti non perché legati da un rapporto di causalità ma, bensì, perché semplicemente esprimono la stessa essenza: sono da sempre uniti, legati l’uno all’altro, e traducono in due linguaggi diversi – in quanto sono due attributi infiniti dell’infinita essenza di Dio – lo stesso identico messaggio – la definizione di Dio -. Quindi si corrispondono perfettamente senza che vi sia la necessità che l’uno sia causa dell’altro o viceversa. Ecco perché «l’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose». Ma vi è di più. Non si tratta, infatti, solo di una mera corrispondenza. Spinoza pone proprio il concetto di “identicità” a fondamento del legame tra pensiero ed estensione; questi due attributi infiniti dell’infinita essenza di Dio sono «una e identica sostanza che è compresa ora sotto questo ora sotto quell’attributo». Quindi mente e corpo – ovvero, pensiero ed estensione – si corrispondono perché (semplicemente) identici, nel senso cioè che costituiscono, per davvero, la stessa essenza. Il dualismo (cartesiano) è risolto sotto un duplice aspetto: non solo non esiste causalità tra pensiero ed estensione ma non è possibile nemmeno ipotizzare una “conflittualità causale” tanto nelle cause quanto negli effetti, nel senso che l’ordine delle idee e l’ordine delle cose non possono venire sovrapposti in alcun modo: le cose materiali hanno una spiegazione esclusivamente fisica, mentre quelle mentali una di tipo psichica.

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DALL’INFINITO AL FINITO.

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Spinoza afferma che «noi non sentiamo, né percepiamo nessuna cosa singolare oltre i corpi e i modi del pensare.». Ovvero: tanto la ragione ci sprona ad asserire l’esistenza di una sostanza infinita dotata di infiniti attributi, tanto l’esperienza (empirica) ci illumina circa la comprensione di solo e soltanto due di questi infiniti attributi: pensiero ed estensione. La natura umana, quindi, si rende “partecipe” solo nei riguardi di questi due.

Il passo successivo riguarda il modo attraverso il quale da una sostanza eterna ed infinita – Dio – seguono le “cose finite” – mutevoli e limitate nel tempo – che occupano la percezione e l’esperienza empirica dell’uomo. Ed è proprio il termine “modo” – di rimando semantico cartesiano – a ricoprire un ruolo di primo piano. Partiamo, allora, dalla seguente domanda: “Cos’è il “modo” spinoziano?”. Spinoza definisce “modo” tutto ciò che segue dalla natura di Dio ma che, al contempo, non si identifica con la sua stessa natura e, quindi, con i suoi attributi eterni ed infiniti. Dato che dall’infinito deriva solo l’infinito, le prime conseguenze degli attributi infiniti di Dio sono, a loro volta, eterne ed infinite. Trattasi dei “modi immediati infiniti”: «tutte le cose, che seguono dall’assoluta natura di un certo attributo di Dio, hanno dovuto esistere sempre e come infinite, ossia sono eterne e infinite per lo stesso attributo». Ad esempio, l’idea di Dio altro non è, in termini spinoziani, che un modo immediato infinito dell’attributo eterno ed infinito del pensiero – o, rigirando il punto di vista, altro non è che una delle prime conseguenze del pensiero infinito ed eterno di Dio -. “Moto” e “quiete” sono, invece, modi immediati infiniti dell’attributo eterno ed infinito dell’estensione: essi indicano il movimento dei corpi e rappresentano le leggi che ne regolano l’esecuzione. I modi immediati sono eterni ed infiniti, in quanto prime conseguenze degli attributi eterni ed infiniti che caratterizzano la natura di Dio, ma, a differenza degli attributi, hanno delle “limitazioni” rispetto all’infinità (nel suo genere) dell’attributo dal quale derivano: l’intelletto divino, ad esempio, è un modo immediato infinito del pensiero ma si distingue dagli altri modi immediati infiniti dello stesso attributo – come, tanto per citarne uno, dalla volontà -. Prestiamo attenzione però.

Intelletto e volontà sono modi immediati infiniti dell’attributo eterno ed infinito del pensiero. Questo significa che intelletto e volontà appartengano sicuramente a Dio, ma non che si identifichino con l’essenza eterna ed infinita di Dio. In quanto modi immediati infiniti degli attributi eterni ed infiniti di Dio, essi fanno parte di ciò che Spinoza chiama «natura naturata» ovvero l’insieme di “ciò che consegue dalla natura di Dio”. La «natura naturante», al contrario, è formata dal pensiero e dall’estensione ovvero dagli attributi infiniti che costituiscono l’essenza eterna ed infinita di Dio. Anche i modi immediati infiniti, in quanto prime conseguenze degli attributi infiniti, sono necessari all’esistenza e all’operare di Dio. Ad esempio, nonostante il Dio di Spinoza si palesi essere un Dio immanente e non trascendente, il movimento non è impresso dall’esterno ma è conseguenza della natura (eterna ed infinita) della materia (e del suo attributo: l’estensione). Torniamo al quesito iniziale ovvero al passaggio dall’infinito al finito.

Spinoza elabora la seguente induzione logica:

dall’attributo eterno ed infinito dell’estensione seguono i modi immediati infiniti della quiete e del movimento

↓

dall’applicazione del movimento e della quiete all’attributo dell’estensione ne consegue l’insieme di tutti i corpi finiti che compongono l’Universo

↓

l’intero Universo allora è la conseguenza dell’applicazione delle leggi del movimento

Ecco allora che il passaggio dalla «natura naturante» alla «natura naturata» sancisce la transizione dall’infinità ai corpi finiti. Il passaggio delicato ed importante da comprendere è il seguente però. L’Universo, seppure composto da corpi finiti e limitati temporalmente, è eterno ed infinito, ma non perché la somma di corpi finiti dà come risultato l’infinità ma, bensì, perché l’intero Universo è una conseguenza dell’estensione, in quanto il movimento è un modo immediato eterno ed infinito della stessa. E dato che l’estensione è un attributo eterno ed infinito di Dio, l’Universo è eterno ed infinito perché conseguenza della natura eterna ed infinita dell’Altissimo. Entra in gioco allora la questione della temporalità, ovvero dell’esistenza “determinata”.

Spinoza afferma che Dio è causa sia dell’esistenza sia dell’essenza dei corpi finiti, ma si tratta di una causalità che non può essere la stessa che produce i modi infiniti perché dall’infinito segue solo l’infinito. Gli enti finiti, quindi, devono essere prodotti anche da altri enti finiti, la cui esistenza, a loro volta, deve avere un inizio ed una fine:

Ogni cosa singolare, ossia qualunque cosa che è finita e ha una determinata esistenza, non può esistere né essere determinata ad agire se non sia determinata ad esistere e ad agire da un’altra causa che è anch’essa finita e ha una determinata esistenza.

Si tratta, dunque, di una vera e propria “catena causale” che rimanda all’infinito e che è composta da enti finiti, tutti causati, a loro volta, da altri enti finiti. Prestiamo attenzione: questo non significa che un singolo corpo finito possa esistere e/o essere inteso senza fare riferimento alla sostanza estesa cui si riferisce. Significa, piuttosto, che la causalità divina, quando concerne i corpi finiti, debba essere descritta secondo una determinazione finita. Riassumendo ancora di più il concetto: dato che trattasi di una “catena”, il singolo evento fisico non può essere definito solo appellandosi alle leggi infinite che regolano il movimento e/o alla estensione infinita ma, bensì, anche prendendo in considerazione tutti i corpi finiti e determinati che (nella catena) hanno preceduto (e causato) quell’evento fisico medesimo.

L’intero Universo – facies totius universi -, dunque, si palesa come un modo immediato infinito dal duplice aspetto:

  • da una parte esso contiene tutte le conseguenze necessarie dei corpi in movimento. Esse sono eterne e determinano l’essenza dei corpi finiti;
  • dall’altra parte, invece, queste stesse essenze sono determinate e si susseguono lungo una vera e propria catena causale – ovvero si sviluppano all’interno di una concatenazione misurabile in termini di durata (temporalità).

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DIO COME CAUSA DI SÉ.

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L’implicazione filosofica dell’attribuzione – oltre che del pensiero – anche della materia alla natura di Dio, consente a Spinoza di affermare come il Mondo non sia il mero risultato della volontà dell’Altissimo; se pensiero ed estensione sono, per l’appunto, due attributi che testimoniano e costituiscono l’essenza del Creatore, allora vi deve essere una perfetta corrispondenza tra il contenuto del pensiero ed il contenuto della materia, ovvero tra le idee dei corpi ed i corpi medesimi. Quindi – ennesima induzione logica -, non vi possono essere nella mente di Dio idee che non potrebbero (mai) venire prodotte.

La causalità spinoziana – che, almeno in parte, abbiamo già avuto modo di evidenziare -, dato che si fonda sulla necessarietà ed inevitabilità del susseguirsi di determinati eventi al verificarsi di una determinata causa, permette al filosofo di affermare come da una sostanza infinita – Dio – sia impossibile che non seguano tutti gli effetti di cui la stessa sostanza è portatrice – ovvero, infiniti effetti -: motivo per cui il Mondo “esaurisce” la potenza di Dio, ovvero questo stesso Mondo è l’unico “possibile” – implicazione della visione panteistica del Creato -. La necessità dell’operare divino o, per riformulare più chiaramente il concetto, la necessità della diffusione dei sopraindicati infiniti effetti, tramite i quali risulta possibile dare vita e senso al Mondo circostante, fa sì che Dio si palesi agli occhi di Spinoza come l’unica essenza in grado di definirsi “causa libera”: «[…] solo Dio è causa libera. Solo Dio, infatti, esiste per la sola necessità della sua natura e agisce per la sola necessità della sua natura. E perciò Dio solo è causa libera.» Dio non è determinato da nient’altro all’infuori della propria natura ovvero da nient’altro se non dalla sua natura ad essere ed agire necessariamente; è causa libera di sé e di tutto ciò che da Lui segue, e niente di quello che da Lui segue può essere diverso da ciò che è. Secondo Spinoza, dunque, vi è una vera e propria equiparazione tra la necessità per la quale Dio esiste e la necessità con la quale Dio opera:

[…] dalla sola necessità dell’essenza di Dio segue che Dio è causa di sé e di tutte le cose […] nel senso in cui Dio si dice che è causa di sé, deve anche dirsi causa di tutte le cose.

Tutto questo veicola Spinoza ad una confutazione particolarmente importante in ambito filosofico. Secondo il filosofo l’essere causa di sé non significa che a Dio debbano essere assegnate libero arbitrio e volontà. O meglio: non sono la volontà e/o il libero arbitrio a determinare l’operare divino ma, al contrario, la necessità del suo essere e del suo operare in base alla natura della sua stessa essenza. Volontà e libero arbitrio, infatti, sono per Spinoza modificazioni dell’infinito attributo del pensiero: sono, perciò, conseguenze della natura dell’essenza divina, il che significa che nemmeno la volontà di Dio appare indeterminata agli occhi di Spinoza – dato che vi è un “qualcosa” posto al di sopra di essa (il pensiero) -.

Qual’è il rapporto tra Dio e l’uomo? Spinoza sostiene che tra intelletto divino ed intelletto umano esista “equivocità”. E per farlo afferma che «il causato differisce dalla sua causa precisamente in ciò che ha dalla causa», il che significa che se Dio ha prodotto l’intelletto umano allora quest’ultimo deve differire dall’intelletto divino. Onde evitare di venire accusato d’incoerenza – del resto, abbiamo visto come, in uno dei primi assiomi, il filosofo affermi la necessità che tra causa e causato vi sia qualcosa in comune -, Spinoza ribadisce che l’essenza del causato differisce dall’essenza della causa a patto che non si tratti di una causalità tra “cose simili”, in tal caso, infatti, la differenza risiede solo nell’esistenza e non nell’essenza. Dunque: “Come coniugare, dunque, il principio che afferma che tra causa e causato debba esistere un qualcosa di comunemente condiviso con il principio che, invece, sostiene che il causato debba differire dalla causa (nello specifico, da ciò che riceve dalla causa medesima)?”. Ammettendo, per l’appunto, come tra i due debba esistere un qualcosa in comune – fondamentale per la stessa causalità -. Facciamo un esempio: un vasaio (causa), in quanto uomo, può modellare la creta e produrre un vaso (causato), ad esempio; ma il vaso medesimo non sarà mai un uomo e, quindi, differirà dal suo creatore (causa) tanto in esistenza quanto in essenza. Il figlio del vasaio (causato), al contrario, differirà dalla causa solo per quanto concerne l’esistenza ma non per l’essenza, dato che (solo e soltanto) la sua esistenza (e non l’essenza) è causata da suo padre. Riassumendo allora: è vero che tra causa e causato esiste un qualcosa in comune, proprio come è altrettanto vero che il causato differisce dalla causa in quel che riceve dalla stessa.

L’assoluta equivocità tra Dio e uomo permette a Spinoza di obliterare la concezione antropomorfica di Dio: il Sommo Creatore non è a “misura umana”. La causalità di Dio è necessaria e tutti i corpi sono modificazioni dell’unico attributo (divino) dell’estensione: non vi è somiglianza alcuna tra la natura divina di Dio e quella dei suoi effetti finiti. La essenza di tutte le cose dipende da Dio tanto quanto la esistenza delle medesime, ma solo nel senso che esse stesse seguono necessariamente dalla natura di Dio.

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