VOLTAIRE TRA DISPOTISMO E REPUBBLICANESIMO: PARTE SECONDA.

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Il concetto di “libertà” resta sempre concatenato a quello di “legge” all’interno del pensiero volterriano. La libertà dell’individuo e del cittadino trae giustificazione, riconoscimento ma anche limite e restrizione nella legge del sovrano (o della repubblica). Il governo lato sensu secondo Voltaire può essere, dunque, spiegato con l’epiteto de “il governo della legge”. La legge deve, per messo dei suoi stessi contenuti, trarre ispirazione e legittimazione dai precetti della morale universale, ovvero dal deismo. Questo implica una reciprocità assoluta tra legge naturale e legge dello Stato. Il fondamento legislativo deve sì ispirarsi ai principi deisti ma anche costituirsi, sul piano della legiferazione, di una fisionomia laica, perché il dogmatismo religioso non può assolutamente trovare applicazione sulla realtà della res publica.

La legge deve essere universalmente riconosciuta da tutti. Voltaire comprende benissimo  come l’eguaglianza tra gli uomini possa essere solo di carattere naturale e non politico. Ecco perché il suo egualitarismo rimane (solo) marcatamente di carattere civile. Il fatto che tutti rispondano alle medesime leggi all’interno di un paese, garantisce l’uguaglianza di tutti i cittadini nei riguardi delle medesime. Ma non solo. Il pari trattamento dinanzi alla legge e l’identico riconoscimento giuridico degli stessi diritti ad ogni membro della società permette, secondo l’illuminista, la proliferazione di un sentimento di appartenenza alla nazione e di sentita e percepita eguaglianza tra tutti i citoyens. In Voltaire l’uomo è libero in quanto liberamente vive in un contesto socio-politico nel quale si identifica pienamente nei contenuti delle leggi emanate e si riconosce eguale ai suoi concittadini in seno ai diritti ed ai doveri riconosciutogli.

È attorno alla questione della rappresentanza politica e sul ruolo dei parlamenti che l’attivismo politico di Voltaire torna a manifestarsi forte ed irruente. Ciò che preme al philosophe è l’unità del potere politico, rispecchiato nella sovranità della legge del sovrano. Una legge universalmente apprezzata da tutti i cittadini ed in grado di promuovere una salda unità nazionale contro la dispersione e la deframmentazione del potere politico ad opera dei parlamenti francesi (il più criticato ed osteggiato da tutto il parti philosophique, con la sola eccezione di Diderot, fu quello di Parigi). L’avversione di Voltaire per gli organi parlamentari non è solo dettata da motivazioni concettuali – quali l’indebolimento della centralità del potere politico –, ma giustificata anche da tutta una serie di riflessioni condivise in toto da quasi tutti i filosofi illuministi dell’epoca. Le politiche di ostruzionismo e di ritorsione, svolte anche in ambito giudiziario dai parlamenti francesi, fanno sì che agli occhi di Voltaire tali istituzioni assumano, a tutti gli effetti, le vesti dell’infâme. La riforma promossa da Voltaire, in appoggio al ministro Maupeou, riguarda una questione particolarmente delicata: lo sciogliere il conflitto d’interessi che inficia gli istituti rappresentavi francesi in tema di mansioni amministrative e giudiziarie. La riforma non vedrà mai la luce e dopo la caduta del ministero Maupeou, fin dall’instaurazione del nuovo dicastero conservatore di Turgot (1774), la situazione francese non subisce alcun radicale cambiamento, contribuendo tout court a spianare la strada alla Rivoluzione del 1789. Ed è proprio sul dibattito circa i parlamenti e le rappresentanze politiche che possiamo scorgere, ancora oggi, i punti di rottura e di discontinuità tra il voltairianisme e le posizioni politiche di Montesquieu e Rousseau.

Per quanto riguarda i punti di attrito culturale con Montesquieu – presenti anche nel Commentaire sur l’ésprit des lois, scritto da Voltaire nel 1777 – essi vertono, per lo più, su di un piano di carattere istituzionale. Sia Voltaire che Montesquieu apprezzano moltissimo la costituzione inglese ma, al contempo, ne evidenziano l’assoluta impossibilità di porla in essere all’interno della nazione francese. La legge appare ad entrami i filosofi come il parametro normativo di riferimento per garantire unità nazionale e coincidenza d’intenti e d’interessi per tutti i cittadini della nazione. Ma mentre il patriarche de Ferney teme il frazionamento del potere politico a causa dei vari corpi intermedi di cui la Francia si costituisce, per Montesquieu, la ricerca del balance of power, ovvero di quel salutare e sano equilibrio retto da una logica di pesi e contrappesi tra i principali poteri istituzionali di un paese, rappresenta la soluzione da adottare per impedire l’assolutismo monarchico. Dunque, se, da un lato, Montesquieu finisce con l’appoggiare i parlamenti e le varie forme corporative della società con l’intento d’impedire che il potere monarchico da solo possa esercitare tutti e tre le funzioni fondamentali della nazione – potere legislativo, esecutivo e giudiziario -, dall’altro lato, Voltaire, avvicinandosi moltissimo in questo frangente a Hobbes, pone come principale obiettivo l’unità del potere ed il governo della legge, prima ancora della libertà dell’individuo. Si tratta di una diversa “questione di priorità” ma, facendo attenzione, anche di una profonda differenza nella lettura sociologica della realtà socio-politica di riferimento.

Montesquieu, temendo la riproposizione in Francia di un leviatano hobbesiano ed osteggiando i dispotismi orientali, compone lo Spirito delle leggi (1748) per cogliere ed evidenziare non solo le radici e le provenienze sociologiche delle leggi di una nazione (i loro rapporti col clima o con i costumi o con le tradizioni di un popolo, ecc.), ma anche per promuovere politicamente una vera e propria riforma della monarchia francese. L’appoggio di Montesquieu ai parlamenti è da intendersi, dunque, come una forma di condanna rivolta all’assolutismo di Luigi XIV e, allo stesso tempo, come una difesa nei riguardi di un governo che fosse sì monarchico ma anche profondamente moderato e non esente da controlli e restrizioni.

La posizione di Voltaire – che, soprattutto ai nostri giorni, può apparire brutale rispetto a quella di Montesquieu – si fonda su di una lettura sociologica ancora più profonda. Ogni forma di organizzazione statale trae la propria legittimazione dal contesto sociale sul quale poi deve per forza di cose ergersi. Se pensiamo che Voltaire sia un teorico del dispotismo de facto, cadiamo in errore. Il dispotismo, ad ogni modo, è da intendersi “illuminato”. Ovvero legittimato dalla popolazione sulla base della condivisione della morale universale di cui il sovrano rappresenta il custode ed il garante istituzionale. La figura politica nei confronti della quale tutta la cittadinanza si rispecchia. Compreso nell’esercizio stesso dell’emanazione delle leggi. Anche perché, se tale reciprocità fosse assente, la società civile diverrebbe oggetto di un’imposizione illegittima. Pensare, quindi, che la libertà individuale venga soverchiata dal potere politico può trarre in inganno: la libertà del singolo, al contrario, acquisisce significato da quanto posto in essere dal sovrano. Questo perché, in Voltaire, la realtà sociale giustifica quella della res publica. Anche nei casi estremi, ovvero in quelle situazioni in cui il peuple si presenti poco colto e/o scarsamente illuminato e, di conseguenza, non in grado (culturalmente) di garantire l’instaurazione di un governo illuminato – monarchico o repubblicano  che sia -. In quel caso la popolazione verrebbe prima guidata e poi istruita – da un’autorità – filosoficamente e politicamente parlando – preparata.

Ecco perché, nonostante il fortissimo apprezzamento rivolto al parlamento inglese, Voltaire tende ad osteggiare il frazionamento del potere politico e a promuovere l’unità del medesimo; ciò che è presente in Inghilterra resta o inutile o inattuabile in Francia e la valutazione fatta sul peuple francese rimane ben lontana da quella rivolta al popolo inglese. E per quanto concerne Rousseau?

Sia Rousseau che Voltaire concordano sulla necessità d’impedire la parcellizzazione ed il decentramento capillare del potere esecutivo e legislativo, causato dalla presenza di tanti corpi istituzionali intermedi. Ma, mentre Rousseau ovvia a tale problema attraverso la formulazione della «volontà generale», la quale, costituendo l’unità dei cittadini, non solo permette l’abbattimento di tali impedimenti ed ostacoli politici ma consente anche alla popolazione di dotarsi della forma di governo a lei più consona e congeniale, Voltaire, dal canto suo, oppone a questa formulazione rousseauiana, descritta nel Contratto Sociale, un organo rappresentativo, d’ispirazione inglese, in grado di rappresentare l’unità della nazione. Ma il punto di distacco verte proprio sul tema della rappresentanza lato sensu. Voltaire non può accettare la riflessione di Rousseau circa la «volontà generale»… una “volontà” intesa come forma di partecipazione agli affari di Stato e alle decisioni politiche e che sia riconosciuta a favore di tutti i cittadini – partecipanti alla formulazione del contratto sociale – della nazione. Per Voltaire una delega rappresentativa resta assolutamente fondamentale in quanto, da lettore attento delle reali condizioni socio-culturali del peuple di Francia, si rende ben conto di come il popolo francese sia effettivamente ancora ben poco istruito ed illuminato. Ancora una volta, dunque, è il sentimento di pessimismo antropologico ad impedire a Voltaire di definire pienamente una concreta forma di Stato e di fargli apprezzare senza timori alcune riflessioni concernenti il repubblicanesimo e la mera democrazia. Un forte superamento a questi dubbi e perplessità lo riscontreremo soprattutto in Kant.

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Il pensiero politico di Voltaire resta particolarmente complesso persino ai nostri giorni. L’illuminista parigino formula molte riflessioni di natura politica ma non sviluppa mai pienamente un preciso sistema politico di riferimento attorno al quale un contesto sociale debba poi organizzarsi e trovare un assetto anche di natura istituzionale. L’attenzione di Voltaire è rivolta soprattutto alla realtà sociale entro la quale l’uomo – il citoyen – deve poi muoversi al fine di organizzare la propria esistenza e (soprattutto) la propria condotta civica. Se le conclusioni di carattere politico, cui giunge il patriarche de Ferney nel corso della vita, restano, in larga parte, tutte legittimate dai precetti morali ed etici della dottrina deista, inquadrare Voltaire all’interno di un preciso e definito percorso di analisi e di studio delle forme di governo e di Stato risulta, ancora ai nostri giorni, non esente da difficoltà.

Voltaire non è un teorico della moderna democrazia, ma, al contempo, alcune tematiche democratiche gli appartengono. Parla di “dispotismo illuminato” e di costituzionalismo monarchico ma, allo stesso tempo, non disdegna nemmeno molte tesi politiche concernenti il repubblicanesimo. Il voltairianisme, nella sua sfaccettatura prettamente politica, si presenta tutt’oggi come un’enorme concatenazione di riflessioni, di conclusioni e di idee – alcune alternative, altre conservatrici ed altre ancora reazionarie – che ci permettono di cogliere tanti singoli aspetti del “Voltaire politico” ma che non ci consentono, allo stesso tempo, di evincere un sistema concettuale che possa fare da riferimento universale per lo studio della res publica.

Nonostante resti tutt’oggi un argomento di delicato dibattito culturale ed accademico, vi è la diffusa e condivisa opinione di considerare Voltaire un esponente del contrattualismo politico. La differenza, in ogni caso, tra il patriarche de Ferney e altri teorici contrattualisti (come Hobbes o Rousseau) risiede soprattutto sul fatto che del “momento contrattualista” vero e proprio – ovvero di quella dinamica socio-politica che differenzia i lupi dai sudditi in Hobbes e il cittadino corrotto dal repubblicano virtuoso in RousseauVoltaire non fa mai menzione. Stando al pensiero dell’illuminista parigino, nel passaggio dallo stato di natura allo stato sociale, l’uomo per divenire citoyen deve, assieme agli altri suoi simili, rispecchiarsi nell’universale sovranità della legge. Legge che viene incarnata dal sovrano e che deve riflettere i contenuti della morale naturale, ovvero, quindi, i precetti del deismo. In Voltaire, dunque, è presente la consapevolezza di come per l’uomo sia necessario l’esistenza di un comando e di un potere superiore tale da permettere la stabilità di un’organizzazione sociale, la quale, per forza di cose, deve inevitabilmente instaurarsi ,data l’incapacità degli uomini di vivere pacificamente nel loro solo stato naturale. Il fatto è che le difficoltà di Voltaire di definire accuratamente una forma di Stato si rispecchiano nella “incapacità” dello stesso di assumere totalmente le vesti di un contrattualista de facto.

Voltaire è ben consapevole della diseguaglianza naturale esistente tra gli uomini e di come essa abbia poi trovato riscontro anche nella realtà sociale; da qui la sua impossibilità di accettare ogni tesi concernente l’egualitarismo sociale ed il suo ripiegare su quello più spiccatamente civile, sulla meritocrazia – anch’essa d’ispirazione inglese – e sull’eguaglianza di ciascun cittadino dinanzi alle leggi dello Stato. Nonostante le conclusioni di Voltaire sfocino appieno in un profondo pessimismo antropologico – il che lo avvicina, sotto alcuni punti di vista, alle posizioni hobbesiane –, la concezione di partenza dell’uomo sociale e dell’uomo colto nel proprio stato di natura sono profondamente diverse da quelle designate da Hobbes. Voltaire non considera gli uomini come lupi nello stato di natura ma, piuttosto, come individui dominati dall’amor proprio e da sentimenti di commiserazione e giustizia. La natura umana di per sé è, quindi, portatrice di quei valori fondanti la legittimazione dell’aggregazione sociale. In Voltaire non si registra la discontinuità tra i lupi ed i sudditi di Hobbes; l’uomo naturale “vive naturalmente in società” e questo, per il philosophe, non produce un’asimmetria ontologica tra realtà naturale e realtà sociale. Il contratto, dunque, trae giustificazione in Voltaire solo per l’incapacità dell’uomo di autoregolarsi sul piano della vita sociale e non perché portatore di uno stato naturale dedito all’egoismo o alla solitudine. La distanza con Hobbes è giustificata, in modo sostanziale, dal diverso approccio antropologico: per Voltaire gli uomini non sono lupi affamati e spronati solo dalla brama di potere. Al contrario, sono, fin dallo stato naturale, dei veri e propri esseri sociali veicolati all’interazione. Ma, nonostante l’assenza del conflitto – tipicamente hobbesiano – all’interno dello stato naturale, anche in Voltaire vi è la consapevolezza dell’incapacità dell’uomo non solo di autoregolarsi ma anche di porre in essere le sue qualità più virtuose. Ecco il perché della necessarietà della legge. Legge che, nelle prime formulazioni politiche di Voltaire, s’identifica con la figura del sovrano illuminato dalla lumiere della raison.

A partire dal 1740, Voltaire inizia ad intrattenere un’assidua e duratura corrispondenza letteraria con Federico II di Hohenzollern, meglio conosciuto in seguito con l’epiteto de “Il Grande”. Nonostante i numerosi tentativi da parte di Federico II di ottenere, fin da subito e definitivamente, la compagnia e la presenza in Prussia, a Postdam, dell’illustre filosofo di Parigi, Voltaire si trasferisce alla corte del sovrano solo nel 1749. Vi risiede, in qualità di ciambellano reale, fino al 1752. Il rapporto con Federico II è alquanto particolare e caratterizzato da veri e propri alti e bassi: i due si ammirano ma, a seguito di alcune particolari vicende, questa loro amicizia trova anche un ruvido momento di rottura e d’incomprensione, tanto che lo stesso Voltaire, colpevole di aver tentato di fuggire dalla Prussia, viene arrestato e trattenuto a forza per un po’ di tempo a Francoforte. Passano all’incirca dieci anni prima che i rapporti si riallaccino e tornino ad essere pacifici. Ad ogni modo, il legame avuto e condiviso con Federico II – paragonabile a quello intrattenuto tra Diderot e Caterina II di Russia – ci permette di analizzare e di porre ad esame tutta una serie d’importanti osservazioni politiche e filosofiche in seno al philosophe parigino. È, infatti, in quell’intervallo temporale che possiamo cogliere tutte le tesi volterriane formulate nei riguardi del dispotismo illuminato e del costituzionalismo monarchico. Tesi che lo stesso Voltaire ha da tempo ereditato e fatto proprie. Fin dalla sua giovane esperienza inglese.

Alla base della concezione volterriana del potere vi è una visione contrattualistica. Nonostante l’illuminista francese finisca col discostarsi notevolmente da pensatori del calibro di Thomas Hobbes, il contratto sociale, anche in Voltaire, rimane sempre il compromesso socio-politico per merito del quale l’autorità (sia essa un sovrano o un parlamento sullo stile di quello inglese) trae legittimazione nel governare e nell’emanare gli atti di legge. Ma quelli che per Hobbes continuano a rimanere sempre e comunque dei sudditi, per Voltaire essi acquisiscono, invece, i connotati di moderni citoyens. In realtà, soprattutto dopo la presa di coscienza dell’esistenza del «male nel Mondo» e dell’impossibilità di giungere al «migliore dei Mondi possibili» (cfr. Il Candido), la visione antropologica tra Hobbes e Voltaire non differenzia in modo profondo: se il filosofo inglese ha modo di cogliere una profonda asimmetria tra la morale e l’etica dell’uomo – una asimmetria che si rispecchia nella disparità tra lo stato di natura e quello sociale dell’essere umano -, Voltaire resta sempre combattuto tra un profondo pessimismo storico (giustificato dalle barbarie e dalle violenze fanatiche commesse dagli individui in nome, per lo più, di deviate credenze religiose) ed uno speranzoso ottimismo antropologico (perché chiara rimane sempre in lui la convinzione che un progresso umano, se attuabile, debba per forza passare da un risveglio della ragione). Ma il paradigma concettuale è profondamente diverso tra i due filosofi: per Hobbes l’autorità deve elevarsi ed imporre il proprio comando… e questo senza che vi sia la necessità che per tale attuazione venga posto in essere (o meno) un compromesso illuminato tra sovrano e sudditi. Voltaire, dal canto suo, ritiene opportuno che la morale naturale investa completamente la società: dalla formazione di una classe illuminata di cittadini si erige poi, per forza di cose, un apparato istituzionale legittimato da quei medesimi valori di cui il sovrano si deve far portavoce in ambito legislativo e dei quali la stessa cittadinanza possa riconoscere sempre la validità e la valenza. In Voltaire, dunque, la reciprocità tra cittadini e sovrano si fonda su di un rapporto triadico del tipo Stato-società-cittadinanza, dove la qualità politica ed istituzionale della res publica è consequenziale a quanto ottenuto e posto in essere, prima, sul piano della realtà sociale.

Il dispotismo illuminato del patriarche de Ferney è giustificato sulla base di tale presupposto concettuale, ma assume anche un altro significato particolare. Voltaire ha modo più volte di rendersi conto di quanto inizialmente possa essere problematico e difficile illuminare le menti del peuple. Proprio a causa di ciò, far sì che un siffatto incarico pedagogico e di avanguardia culturale venga svolto da un sovrano che sia guidato dalla filosofia ed illuminato dalla raison, gli appare essere una soluzione più che apprezzabile. La logica politica del “re guidato ed istruito dalla figura del filosofo” non è certamente nuova ma è il pragmatismo e la duttilità dei valori deisti a rendere, in parte, tale osservazione particolarmente degna di attenzione per quei tempi. Nel caso in cui la nazione possa contare già su di una classe di cittadini colti e dotati di coscienza critica, sia la nascita dell’apparato di governo sia il ruolo ad esso riconosciuto in ambito (soprattutto) legislativo si fonda di conseguenza su di una profonda rispondenza tra cittadini ed autorità: ogni legge è la diretta conseguenza della salvaguardia e della condivisione dei precetti costituenti la morale naturale. Ciò garantisce una coincidenza di visione e d’interessi tra chi governa e chi viene governato. Se, invece, istruire le masse risulti essere impossibile, allora che esse intanto siano guidate da un sovrano illuminato e dotato di profonda capacità razionale. Ecco Voltaire!

Questa situazione socio-politica può apparire vicina alle teorie hobbesiane, ma per Voltaire l’esecuzione del potere politico non deve mai ridursi ad essere semplicemente coercitivo o restrittivo. Il deismo e, quindi, la filosofia hanno il dovere di essere il bagaglio valoriale attraverso il quale l’autorità deve, di volta in volta, prendere spunto al fine di mantenere l’ordine e promuovere il progresso. Ma è proprio su questo tema che si apre il dibattito circa il concetto di diritto, di legge e di rappresentanza in seno al voltairianisme. Qui si aprono le riflessioni che possono portarci a leggere Voltaire anche in un’ottica più marcatamente democratica. Trattasi, ad ogni modo, di una chiave di lettura che non descrive in modo definito il pensiero politico di Voltaire, ma che, ad ogni modo, si palesa alquanto utile per permetterci di comprendere anche tutte le difficoltà incontrate dall’illuminista di Parigi nel tentativo di riuscire a descrivere una chiara forma di organizzazione istituzionale.

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DIDEROT E L’ARTE.

Da un punto di vista artistico, il Settecento va presentandosi come un secolo particolarmente “ibrido”. Questo perché tale è, per l’appunto, la definizione di estetica che abbiamo modo di cogliere tra i vari pensatori ed intellettuali sparsi, per lo più, tra Francia, Inghilterra e Prussia. Nonostante, infatti, vada manifestandosi come il Secolo dei Lumi e della Ragione – assumendo le vesti di una vera e propria apologia (anche dogmatica) della capacità intellettiva e cognitiva dell’uomo -, il Settecento palesa una profonda e, al contempo, ben manifesta attenzione nei riguardi del sentimento e della sensibilità, per quanto concerne la individuazione e definizione del “bello” (artistico). L’arte, infatti, non viene più contemplata e valorizzata in riferimento alla sua funzione di mìmesis, quanto, piuttosto, per quanto concerne il suo aspetto meramente espressivo e la sua stessa capacità di coinvolgere emotivamente il fruitore. Ad esempio, il sentimento – che sta alla base della relazione estetica tra osservatore ed oggetto estetico (cfr. Kant) – o l’intuizione – fondamentale in alcuni pensatori (cfr. Shaftesbury) per cogliere l’idea del Bello – testimoniano come in ambito artistico sia necessario non affidarsi totalmente agli occhi della Ragione. Non si tratta, ad ogni modo, di un dualismo da intendersi come (necessariamente) conflittuale: il fatto che da un lato si osanni la Ragione e si valorizzino i traguardi da essa raggiunti, mentre, dall’altro lato, si evidenzia l’aspetto più sensibile dell’essere umano in ambito artistico, resta un qualcosa da non equiparare – irrimediabilmente! – ad una mera idiosincrasia concettuale.

Artista e filosofo che ben incarna lo spirito settecentesco e ne evidenzia il dualismo in seno al rapporto Ragione/Sentimento è, senza ombra di dubbio, Diderot. L’enciclopedista, infatti, fonda e giustifica il proprio argomentare artistico tanto su aspetti di tipo tecnico/realizzativo – fondamentalmente riconducibili ad una riflessione sull’intelletto e sulla sapienza teoretica – quanto su concetti inerenti la sensibilità e la capacità di osservazione dell’uomo. Procediamo, dunque, con un minimo di ordine espositivo.

Se prendiamo in mano la Encyclopédie, possiamo notare la presenza di numerose tavole dal contenuto prettamente tecnico ed istruttivo. Per l’illuminista, infatti, “produrre arte” significa anche dotarsi di un bagaglio tecnico conoscitivo tale da permettere all’artista di definirsi come tale. Tant’è che per Diderot l’opera d’arte strincto sensu diviene anche un “manifesto di conoscenza”, dove la stessa assume un ruolo di vera e propria avanguardia culturale e sociale. Attraverso ciò che ha prodotto, infatti, l’artista contribuisce a diffondere la sua conoscenza e sapienza, permettendo così agli aspetti teoretici di diffondersi tra la gente e gli osservatori; una riflessione che, invero, ben si sposa con la concezione “militante” della filosofia – una visione, del resto, particolarmente cara al parti philosophique -.

Altro elemento che permette di cogliere l’aspetto razionale del “Diderot artista” è la cosiddetta “ricezione dei rapporti”. Essa è, difatti, un elemento fondamentale ed imprescindibile per ogni operare artistico. Ma attenzione, però! Nonostante il saper cogliere ed il saper riportare i rapporti tra le particolarità scorte ed osservate restino un qualcosa di assolutamente necessario e – tecnicamente parlando – razionale, la ricezione medesima si rivela essere profondamente soggettiva. In poche parole, quindi, Diderot sostiene come la soggettività sia la chiave per l’osservazione, la interpretazione e la riproposizione della realtà all’interno di un’opera d’arte. Una soggettività che dipende da come sensibilmente il singolo si pone nei riguardi dell’ambiente circostante. Ma resta un’opera d’arte che, però, non si riduce ad un puro soggettivismo, in quanto – per l’appunto! – suddetta ricezione è fondamentale che venga figurativamente riproposta. Non si tratta, dunque, né di un’arte intesa come mera mìmesis né di un’arte intesa nel suo significato più romantico.

L’illuminista resta un feroce critico della “imitazione idealizzante”, colpevole, a suo dire, di rappresentare la realtà non come viene osservata de facto ma come la stessa dovrebbe palesarsi da un punto di vista ideale – questo spiega anche la riproposizione da parte del filosofo di contenuti artistici alquanto “umili” e “semplici”, come paesaggi e nature morte -.

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LA RAGIONE AL DI SOPRA DELL’ISTINTO: LA DEA ATENA.

Vi è però, sin dalla tua nascita, in questi tuoi occhi, una malinconia precoce, ammesso che fosse possibile una cosa simile, poiché tutto avevano da guadagnare e nulla da perdere al tempo, che oggi brilla con forza inconsueta: qualcosa di profondo la cui origine mi sfugge e le cui conseguenze mi preoccupano, tano più che non riesco a indovinarle.

Con queste parole Zeus si rivolge ad Atena. La Dea casta. L’unigenita. Nel mentre che assieme scrutano la distruzione della leggendaria città di Troia. Figlia prediletta del Padre Celeste, fin dalla sua nascita Atena è segnata da una profonda conflittualità interiore che l’accompagnerà per la sua intera esistenza immortale. Sua madre, infatti, la ninfa Meti, viene uccisa a tradimento dallo stesso Zeus, terrorizzato dalle previsioni nefaste annunciategli dalla titanide Temi. Eppure, nonostante l’atto vile e codardo di cui il suo stesso padre osa macchiarsi, Atena nasce e si forma all’interno della testa di Zeus, annunciando così all’intero Creato come della Saggezza e della Ragione avrebbe Lei medesima per sempre incarnato la più pura delle essenze.

Ma, nuovamente, quel dualismo, quel sentimento conflittuale di pace e guerra, si palesa alla vista di tutti: Atena, infatti, si rivela una fredda e calcolatrice guerriera. Indossando armatura, scudo e lancia, fin dalla sua prima apparizione. Scrutando tutti i presenti con quei suoi seducenti e profondi occhi di civetta. Non vi è una sola divinità, partecipe di quel parto così insolito e miracoloso, che si mostri in grado di non cedere dinanzi allo sgomento suscitato dalla presenza della giovane Divinità.

Durante tutta la sua esistenza, Atena tenta, con tutte le proprie forze, appellandosi continuamente alla sua fredda e riflessiva mente, di tenere a freno i propri istinti impulsivi e passionali. Perché non solo dell’Intelligenza e delle Arti Lei è la Dea. Atena, infatti, al pari del bellicoso Ares, è anche la Divinità della Guerra. La sconfitta dei troiani e la caduta della loro stessa leggendaria città resta un qualcosa, in gran parte, da ascrivere al suo ingegno e alla sua forza. Ma, nonostante gli sforzi compiuti per cercare di non divenire schiava dell’irrazionalità e degli istinti più passionali e violenti, Atena non riesce ad esimersi dal macchiarsi di atti malvagi. Bieche azioni, nei riguardi delle quali chiama poi sé stessa a profonde ed inquiete riflessioni.

Ne è una chiara testimonianza l’assassinio, da lei stessa compiuto, della figlia di Tritone. La sua più cara e vecchia amica d’infanzia: Pallade. È la gelosia per le attenzioni amorose ricevute dall’amica ad inquinare la mente della Dea e a guidare la sua mano nel mentre che la stessa va trafiggendo il petto della compagna. Il rimorso provato porterà la giovane Divinità a farsi chiamare (anche) con il nome della nipote di PoseidonePallade, per l’appunto.

Ad ogni evento triste e nefasto che va dando forma e colore alla sua esistenza, segue il dolore, il rimpianto ed il rimorso per quanto compiuto. Oltre alla paura provata per essersi lasciata sedurre e rendere schiava da simili istinti irrazionali. Vittime di questi momenti di turbamento e di smarrimento sono anche Tiresia, colpevole di aver osato scrutare con i propri occhi il corpo nudo della Dea, e la sacerdotessa di Atene, Medusa. Ma, mentre al giovane figlio della ninfa Cariclo viene fatto il dono della preveggenza, alcuna pietà è mostrata da Atena nei confronti della giovane e bellissima Medusa. Anzi. Nonostante la stessa venga violentata contro il proprio volere da Poseidone, la Dea la incolpa di aver osato arrecare viltà e vergogna non solo al tempio a Lei eretto ma, addirittura, alla stessa città di Atene. Maledetta e cacciata, alla povera sacerdotessa non resta altro che scappare in preda alle lacrime e allo sconforto:

È una Dea che hai umiliato lasciandoti oltraggiare. […] È la tua intollerabile vanità la causa di tutto questo e, pertanto, è la tua vanità che verrà punita senza pietà. Questa chioma di cui ti vanti e che è stata la tua perdizione cesserà di esistere. Che i tuoi capelli si trasformino in serpenti velenosi e il tuo sguardo pietrifichi chiunque osi guardarti, in modo che tu non possa più disonorarmi disonorandoti.

Si tratta di un episodio che, ancora una volta, obbliga Atena ad interrogarsi sul perché delle proprie azioni e che costringe l’Altissima ad ammettere come fosse stata l’invidia, da sempre nutrita nei riguardi della bellissima chioma della giovane ancella, ad averla convinta a punirla in quel modo tanto abominevole.

Atena resta pur sempre anche la Dea delle Arti. Arti prettamente tecniche, manuali e “servili”. Simbolica, a tal riguardo, la disputa vinta contro Poseidone per decretare quale sarebbe stata la Divinità a divenire protettrice della città di Acte. Atena, infatti, dona alla cittadinanza un ulivo, istruendo così i mortali circa l’utilizzo ed il commercio del sopracitato benedetto frutto della terra. Acte, dunque, diventa Atene, città immolata alla venerazione della sua nuova Divinità.

Ma chi è Atena? Cosa incarna la sua figura enigmatica e qual’è il significato di quel suo animo così profondamente conflittuale? Ebbene vi è un episodio su cui è fondamentale ragionare.

In occasione della punizione inferta al giovane Tiresia, la ninfa Cariclo, intercedendo per suo figlio e sperando nella clemenza della Dea, ottiene dalla figlia prediletta di Zeus questa fredda ed iraconda risposta:

Non è un capriccio della mia volontà ciò che è successo, ma delle Parche, i cui fili hanno ordito il destino di tuo figlio il giorno stesso in cui lo hai messo al Mondo. Inoltre, le leggi di Saturno stabiliscono che chiunque veda un immortale quando questo non lo desidera, deve pagare un prezzo alto. Non mi è permesso violarle né annullare il castigo.

Notiamo come la Dea, combattuta come sempre tra il suo desiderio di essere sempre passiva e raziocinante e l’impossibilità di placare del tutto il proprio animo bellicoso ed irruento, sia letteralmente schiava dell’ordine costituito e delle antiche usanze e leggi. Ebbene, dopo la caduta di Troia, prende vita e forma, nella mente laboriosa della Dea, una consapevolezza che, in sé e per sé, incarna la vera essenza del progresso e dello sviluppo umano. Desiderosa di salvare Oreste dalla collera delle Furie e di assolverlo dall’assassinio della sua stessa madre, la regina ClitennestraAtena, rivolgendosi alla cittadinanza ateniese, fonda, sul colle più alto della città, l’Areopago che, a tutti gli effetti, diviene il primo moderno tribunale cittadino:

Ascolterò, fra i migliori della città, dodici giudici che, spinti dalla rettitudine della loro coscienza, emetteranno il loro verdetto su questo caso. Questo tribunale rimarrà per sempre istituito nella città e la sua autorità fonderà una nuova norma, che estirperà dalla radice il circolo vizioso della vendetta. […] È mia volontà che, da questo giorno, i delitti di sangue siano giudicati da un tribunale come quello qui oggi costituito. […] Se rispetterete le loro volontà, questa istituzione sarà il più apprezzato baluardo della città. Nessun popolo ha mai goduto prima di una simile possibilità. Ecco qui il dono che vi offro!

Atena diviene, dunque, la Dea della Giustizia. Difatti, dopo l’esito del voto dei magistrati, scoprendo come il numero di coloro che considerano Oreste colpevole sia lo stesso di coloro che, al contrario, desiderano assolverlo, ecco come la Dea risolve quella che, in effetti, diviene la prima vera e propria impasse giudiziaria:

Spetta a me l’ultima parola. E, con questo, aggiungo il mio voto a quelli che prosciolgono l’accusato per dirimere la questione. E serva come precedente questa azione, di modo che quando la sentenza presenti uno stesso numero di voti per l’accusa e la difesa, prevalga l’innocenza dell’accusato e si risolva a sua favore la causa, poiché così consigliano di operare la prudenza e la benevolenza, senza ridurre il rigore che la giustizia richiede.

Si tratta dell’abbandono della parabola giuridica “occhio per occhio e dente per dente” a favore di un nuovo ordine giuridico costituito. Fondato sull’equità, sulla giustizia sociale e sullo stato d’innocenza “fino a prova contraria”. Elementi nuovi e caratterizzanti la moderna concezione di giustizia. Inoltre le Furie, nonostante la sconfitta subita, non vengono allontanate ma, al contrario, invitate dalla stessa Dea a restare ad Atene e a prendere il nome di Eumenidi. Di modo che le “Figlie antiche della Notte” diventino un ulteriore fondamento per la crescita sempre più virtuosa di norme moderne ed eque. Così che tradizioni passate e presenti possano fondersi per un futuro più giusto ed armonioso.

Questa è Atena. L’incarnazione del desiderio di crescita e di progresso dell’intera umanità. Un progresso che, per esser tale, deve passare dalla istituzione di un virtuoso sistema di norme e leggi. Un progresso che richiede – inevitabilmente! – ragione e saggezza e la comprensione di come conflittuale e profonda sia la natura dell’uomo. La Giustizia serve proprio a dare equilibrio a tale bellicoso e asimmetrico dualismo.

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VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE SECONDA.

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Voltaire esalta la raison. La pone alla base del deismo religioso ma, al contempo, per salvare l’esistenza stessa del credo e le implicazioni socio-politiche che da essa derivano, ne evidenzia i limiti conoscitivi e di ricerca. Negare l’impossibilità per l’intelletto umano di decifrare scientificamente entità come l’anima di un uomo e, nello stesso tempo, fare in modo che tale impossibilità non dipenda dalla natura immortale ed immateriale dell’âme, può finire con il diventare un’apologia – quasi dogmatica – della ragione; un elogio così intenso che potrebbe persino negare la stessa esistenza e necessità della religione. Al philosophe preme, al contrario, esaltare l’uso critico dell’intelletto umano senza che questo debba per forza di cose sfociare inevitabilmente in negazioni assolutistiche o intolleranti, formulate per lo più a priori. È il senso critico della razionalità ciò che deve essere esaltato:

Ora, di certo questa prima anima animale non esiste, altro non è che il moto dei nostri organi. Ma sta attento, uomo! Non hai prove maggiori, con la tua gracile ragione, che esista l’altra anima. Non puoi saperlo se non per fede. Sei nato, vivi, agisci, pensi, vegli, dormi, senza sapere come. Dio ti ha dato la facoltà di pensare, come ti ha dato tutto il resto; e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova.

L’anima e la ragione possono avere anche origine da Dio ed essere oggetto di una trascendenza metafisica. Se è vero che Dio ha dato all’uomo la facoltà di pensare, è altrettanto vero che per Voltaire la raison, da sola, non può permettere l’elaborazione di tutti i concetti anzi «e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova». Ma questo limite non possiede di per sé alcun rilievo e, di certo, non intacca minimamente, per il filosofo, l’importanza di affidarsi ad un intelletto illuminato. È sul piano della concretezza che risulta essere sempre necessario interpretare il libertino francese. Il patriarche de Ferney non limita le proprie teorizzazioni a risvolti e compiacimenti astratti o puramente filosofici: Voltaire ha interesse a razionalizzare il credo storico e secolarizzato delle verità rivelate. Ed il deismo altro non è che la professione religiosa a lui più congeniale. La professione religiosa che meglio gli permette di promuovere le sue tesi anche sul piano della politica. Onde evitare diatribe ed episodi di fanatismo intollerante e sanguinario, fa propria la riflessione secondo la quale tutto ciò che è in grado di trascendere la mortalità e la materialità dei corpi – come l’anima – è d’impossibile interpretazione e comprensione per l’uomo. Ma questo non è un problema: il deismo, nei suoi contenuti spirituali e religiosi, si presenta davvero come un richiamo rivolto più alla semplice fede che ad un credo, inteso in senso storico e secolarizzato. Questo perché è il processo stesso di “interpretazione” e “riadattamento”, operato dalla ragione umana, a renderlo tale. Comprendere ed accogliere con senso critico i contenuti virtuosi impartiti da Dio, evitare i fraintendimenti e le controversie aspre e sanguinarie in riferimento alle tematiche di delicata trattazione, vivere nel rispetto altrui e applicare nella società quanto di virtuoso appreso, rimanendo sempre nella convinzione di un sicura esistenza di un Creatore misericordioso e compassionevole, sono le linee guida di questa religione positiva. Che poi tutto questo si riduca o meno ad un mero compromesso, per legittimare le critiche al clero o per dar forza alle politiche sulla tolleranza, ecc., non è altro che un alternativo e complementare punto di vista dell’analisi in questione.

Vediamo che bei sistemi la tua filosofia ha fabbricato su queste anime. Uno dice che l’anima dell’uomo è parte della sostanza di Dio stesso; l’altro, che è parte del gran tutto; un terzo, che è creata da tempo immemorabile; un quarto, che è fatta ma non creata; altri assicurano che Dio forma le anime nella misura in cui sono necessarie, e che esse arrivano nell’attimo della copulazione. «Dimorano negli animalucoli seminali», grida l’uno. «No», dice l’altro, «trovano riparo nelle trombe di Falloppio.» «Avete tutti torto», sopravviene un terzo, «l’anima attende sei settimane prima che il feto sia formato, e allora prende possesso della ghiandola pineale; ma se trova un falso seme, torna indietro, in attesa di una migliore occasione.» L’ultima opinione è che la sua dimora sia nel corpo calloso; questo è il posto che le assegna La Peyronie; bisognava essere primo chirurgo del re di Francia per decidere così della sede dell’anima. Tuttavia questo corpo calloso non ha avuto la stessa fortuna di quel chirurgo. […] Non meno numerosi sono i sistemi sul modo in cui quest’anima sentirà quando avrà abbandonato il corpo mediante il quale sentiva; come udrà senza orecchie, fiuterà senza naso, toccherà senza mani; quale corpo in seguito assumerà, se quello che aveva a due o a ottant’anni; come l’io, l’identità della stessa persona sussisteranno; come l’anima di un uomo divenuto imbecille all’età di quindici anni, e morto imbecille all’età di settanta, riprenderà il filo delle idee che aveva all’epoca della pubertà; con quale gioco di prestigio un’anima che abbia avuto una gamba tagliata in Europa e un braccio perduto in America, ritroverà quella gamba e quel braccio, i quali, trasformati in legumi, saranno intanto passati nel sangue di qualche altro animale.

Persino le teorie elaborate al fine di trovare la giusta collocazione naturale dell’anima all’interno del corpo umano finiscono col diventare motivo di scherno e di sberleffo per il filosofo francese. E la ripresa della questione sulla immaterialità o meno dell’âme risulta essere nuovamente funzionale per uno scopo intellettivo ben preciso: evidenziare l’assoluta inutilità del porsi il problema medesimo. Non ha il benché minimo rilievo culturale o spirituale il sapere esattamente dove l’anima risieda all’interno dell’uomo né, tanto meno, il cercare di spiegarla scientificamente o teologicamente nel suo stesso contenuto. «Non si finirebbe più se si volesse render conto di tutte le stravaganze che questa povera anima umana ha immaginato su se stessa.» Ma il deismo volterriano e la ferma presa di posizione dell’illuminista, riguardo tutta la questione affrontata, appaiono abbastanza evidenti proprio in prossimità del tratto finale della trattazione:

O uomo! Questo Dio ti ha dato l’intelletto per ben regolarti, e non per penetrare l’essenza delle cose che lui ha creato. Così ha pensato Locke, e prima di Locke Gassendi, e prima di Gassendi una quantità di dotti; ma ora abbiamo dei baccellieri che sanno tutto quello che quei grandi uomini ignoravano. Dei crudeli nemici della ragione hanno osato sollevarsi contro queste verità riconosciute da tutti i sapienti. Hanno spinto la malafede e l’impudenza fino a imputare agli autori di quest’opera la convinzione che l’anima sia materia.

Vi è in Voltaire la chiara consapevolezza che il fanatismo e l’intolleranza religiosa si originino sempre a seguito della formulazione di tutti quegli assolutismi teologici non passabili di giudizio critico ed elargiti in riferimento agli elementi caratterizzanti la secolarità di un credo religioso – come la natura dell’anima, ad esempio -. Quando le religioni si limitano a questo, e quelle storiche e secolarizzate lo fanno al fine di legittimare il ruolo della propria classe sacerdotale e per proteggersi dal revisionismo e dall’umana esegesi, si crea sempre una distanza culturale incolmabile. Un semplice atto finalizzato ad una rivisitazione di quanto sostenuto dal clero o mirato ad una comparazione tra credi diversi può finire con l’essere etichettato in vari modi: eresia, apostasia, eterodossia, blasfemia, ecc. E può far sorgere violente ritorsioni e ripercussioni. Voltaire è ben consapevole di quanto delicate siano queste tematiche. L’appellarsi all’andare oltre e al non ridurre la profondità della religione ad un dover, per forza di cose, descriverne tutti i contenuti, è un chiaro tentativo di promuovere tolleranza e pacifica convivenza tra tutti gli uomini portatori di opinioni e “professioni” spirituali diverse.

Nessuno sa che cosa sia l’ente chiamato spirito, al quale, pure, voi date questo nome materiale di spirito, che significa vento. Tutti i primi Padri della Chiesa hanno creduto l’anima corporea. È impossibile per noi, esseri limitati, sapere se la nostra intelligenza è sostanza o facoltà; non possiamo conoscere a fondo né l’essere esteso, né l’essere pensante o il meccanismo del pensiero.

Le distanze culturali fra il patriarche de Ferney e Descartes restano tutt’oggi evidenti. Voltaire, data la profonda influenza inglese, è molto vicino alla posizione di Locke. L’illuminista ritiene che la materia possa avere facoltà di pensare, ma il costituire la medesima di una res cogitans non significa ammettere a priori e senza dubbio alcuno che l’uomo pensi sempre. Il «cogito, ergo sum» non rispecchia, quindi, il pensiero del filosofo di Parigi; l’idea di un’anima intesa come entità pensante e capace di dirigere e regolare in toto ogni aspetto della vita di un uomo non è abbracciata appieno dal philosophe. Al contrario, Voltaire si limita a riflettere su una convinzione: Dio, da buon architetto che ha costruito e che regola l’intero Universo, ha donato ai corpi la facoltà e la possibilità di pensare, esattamente come li ha costituiti della facoltà di mangiare e/o di digerire. Ecco perché, arrivati a questo punto, il discorso prettamente filosofico sul credere o meno all’immaterialità e all’immortalità dell’âme si riduce ad un semplice appello rivolto alla fede personale di ciascun individuo. Ma è negli ultimi passaggi che il deismo volterriano si afferma chiaramente:

Noi gridiamo, coi rispettabili Gassendi e Locke, che non sappiamo niente per noi stessi dei segreti del Creatore. Siete dunque dèi, voi che tutto sapete? Vi ripetiamo che noi non possiamo conoscere la natura e la destinazione dell’anima se non mediante la rivelazione. Come! Non vi basta questa rivelazione? Dovete esser proprio nemici di questa rivelazione che reclamiamo, dal momento che perseguitate coloro che si attendono tutto da essa e che soltanto in essa credono. Noi ci rimettiamo alla parola di Dio; e voi nemici della ragione e di Dio, voi che bestemmiate l’una e l’altro, trattate l’umile dubbio e l’umile sottomissione del filosofo come il lupo trattò l’agnello nella favola di Esopo; gli dite: “L’anno scorso hai detto male di me, bisogna che io beva il tuo sangue.

Se Voltaire arriva a parlare di rivelazione per evidenziare l’impossibilità della ragione umana di comprendere la natura dell’anima, questo di certo non sminuisce le critiche nei confronti del clero e del mondo ecclesiastico. La ragione non può spiegare la natura dell’anima e, tanto meno, è in grado di definirne con esattezza la sua collocazione all’interno del corpo umano. Questo punto di partenza già lo abbiamo più volte ribadito. Il passo successivo è il seguente: è la stessa raison, critica, illuminata e priva di preconcetti e restrizioni, che fa capire tutto questo all’uomo colto ed intelligente. Nel momento in cui l’individuo comprende i limiti della propria intelligenza, di modo così da percepire la vera essenza teologica e morale della religione (deista), il concetto stesso di rivelazione si libera dai connotati e dalle caratteristiche storicizzate. Non occorre la mediazione dei sacerdoti per comprendere cosa sia la rivelazione. Anche perché conoscere la natura dell’anima, esattamente come cercare di comprendere molti altri aspetti puramente metafisici del credo, non ha nessuna importanza ed utilità. La rivelazione viene, dunque, menzionata dall’illuminista solo per ribadire l’impossibilità del singolo uomo di risalire a tutte le verità del Creato. Non per fortificare la secolarizzazione dei precetti delle verità rivelate. Non per legittimare il ruolo sociale ed istituzionale del clero. I limiti della raison non minano assolutamente il ruolo guida di interprete critico e razionale dell’intelletto umano nel porsi dinanzi a Dio e alla religione stessa. Anche in questo consiste il deismo.

Questa è la vostra condotta. Lo sapete, avete perseguitato la saggezza, perché avete creduto che il saggio vi disprezzasse. L’avete detto, lo sappiamo, avete udito ciò che meritavate, e avete voluto vendicarvi. La filosofia non si vendica; ride pacifica dei vostri inutili sforzi; illumina dolcemente gli uomini, che voi volete abbruttire per renderli simili a voi.

Se la secolarizzazione del credo e delle verità rivelate ha uniformato, nell’ignoranza e nella stagnazione culturale ed intellettiva, gli uomini, la filosofia rimane, al contrario, la vera ancora di salvezza per tutti coloro che desiderano liberare la propria mente dal buio del preconcetto e del fanatismo. Il patriarche de Ferney conclude la riflessione sull’anima, appellandosi alla ragione e alla filosofia, quella dei Lumi ovviamente. Ma non solo. Ragione e deismo divengono, in questo passo del Dizionario filosofico, gli strumenti più congeniali per permettere a ciascun individuo di ribadire la propria distinta e definita individualità. Sarà il singolo uomo che, affidandosi alla propria intelligenza e alla propria coscienza critica, dovrà comprendere e razionalizzare il proprio rapporto con Dio. Dipendenza ed asservimento attorno ai precetti storici e secolarizzati tolgono all’individuo la libertà di affermarsi in quanto tale. La morale deista rappresenta un passo in avanti sotto questo punto di vista: «La metafisica deve servire alla morale; e questa morale deve essere indirizzata a vincere il fanatismo, l’ignoranza e la schiavitù politica e sociale». Il deismo in Voltaire non è altro che la componente prettamente religiosa di una interpretazione della filosofia della liberazione. L’impossibilità di un concreto progresso umano, un progresso inteso anche in senso puramente intellettivo, è reso tale anche dalla storicità onnipresente delle verità rivelate: liberarsi da questi preconcetti e da queste restrizioni passa per forza di cose anche da una rivendicazione forte della propria individualità. Se la religione non può essere negata o ripudiata a priori, allora essa deve passare per una rilettura critica e individuale, operata per mezzo della ragione di ogni singolo uomo. Proprio perché da tale rilettura la stessa deve trarre le proprie fondamenta e legittimazioni. Non più nella secolarizzazione o nello storicismo di antichi concetti o antiche scritture. E per quanto concerne le questioni delicate, quelle prettamente spirituali e metafisiche, quelle attorno alle quali il clero e i sacerdoti hanno fossilizzato e sedimentato, nei secoli, credenze e valori, ebbene queste divengono inutili e senza scopo alcuno per la ragione dell’uomo. L’importante non è più accettare la concezione di anima imposta dal mondo ecclesiastico; al contrario, l’importante è cogliere e comprendere la vera essenza morale e teologica del credo e per tutti quelli aspetti inerenti direttamente il Creatore (la sua fisionomia, la sua trascendenza, ecc.) risulta essere sufficiente avere semplicemente fede.

Ditemi allora sinceramente: dal momento che la nostra religione è divina, deve allora regnare con l’odio, i furori, gli esili, la confisca dei beni, la prigione, le torture, i supplizi e i ringraziamenti resi a Dio per questi delitti? Più la religione cristiana è divina, meno è compito dell’uomo imporla; se Dio l’ha fatta, Dio la sosterrà senza di voi.

I limiti che Voltaire e i deisti impongono alla ragione dell’uomo non devono, dunque, esser letti in un’ottica di rinuncia all’analisi empirica o filosofica, né tanto meno devono essere interpretati in un significato di mera rassegnazione. Dio è lontano e disinteressato dagli affari umani. Il Creatore regola e permette il giusto funzionamento dell’Universo. Agli uomini ha concesso l’uso della raison, la quale deve esser sfruttata non per risalire ai misteri ontologici della Divinità ma, piuttosto, per seguire una morale costituita dai suoi più virtuosi precetti. La ragione concepita, quindi, come quella fondamentale guida comportamentale per dar vita ad una convivenza pacifica e tollerante fra i popoli. Una ragione i cui limiti sono, in realtà, effimeri e nulli: sia la concezione ontologica di Dio sia la corretta interpretazione della morale naturale sono filtrate e razionalizzate dall’uomo a seconda del contesto e della necessità. Un contesto ed una necessità sempre considerati a dimensione umana, ovviamente. Tutto ruota attorno alla raison in Voltaire. Si tratta, dunque, di un appello puro e semplice rivolto all’intelletto di ogni individuo; un richiamo diretto alla razionalità che neppure lontanamente – nemmeno oggi – può assumere i connotati di una mera e semplice rassegnazione alla realtà delle cose.

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