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Il citato più volte “andare oltre” viene nuovamente ripreso da Schopenhauer in seno alle virtù morali. Quando abbiamo trattato il tema dell’amore abbiamo menzionato il concetto di “illusione”, affermando come l’innamoramento altro non sia che un vero e proprio inganno, mosso dalla volontà della specie a danno degli innamorati. Quest’ultimi, infatti, credono che attraverso l’atto sessuale riusciranno ad appagare interessi egoistici e del tutto individuali, quando, al contrario, il vero ed ultimo fine è il perdurare della specie. In riferimento alle virtù morali – come, ad esempio, la giustizia o l’amore per il nostro prossimo – nuovamente dobbiamo evidenziare il legame che sussiste tra la Volontà (di vivere) e l’illusione cui la stessa può cadere prigioniera.

Schopenhauer sostiene che il superamento del principium individuationis consenta a suddetta volontà di esperire e riconoscere sé stessa, in quanto è per sé ed in sé, in tutte le sue manifestazioni. Questo si rende possibile nel momento in cui l’individuo nutre virtù pure ed assolute. Il trapassare la sfera dell’individualità fa sì che la Volontà si liberi dall’inganno dell’egoismo individualistico, divenendo così libera di palesare la propria reale essenza. Ciò che però desidera sottolineare il filosofo è che, con il superamento stesso del principio individuationis, finisce con il subentrare una seconda forma di inganno che, esattamente come il sopracitato principio, altro non pone in essere che una negazione della Volontà di vivere. Si prenda in considerazione, ad esempio, la virtù morale della carità. Condurre la propria esistenza nel rispetto della caritas altro non produce che rassegnazione. Questo perché la carità – esattamente come tutte le virtù morali “pure” – obbliga a vivere una vita ricolma di sacrifici, di rinunce e, quindi, di sofferenze.

La negazione della Volontà consiste, quindi, sia nell’evidenziare come all’attaccamento alla Vita vada sostituendosi il volgersi verso una rinuncia generale sia nel rendersi conto, ad ogni modo, che tali sacrifici raramente restano accolti per molto tempo:

Chi pertanto, rinunciando a ogni vantaggio casuale, non vuole per sé nessun’altra sorte che quella dell’umanità in genere, anche questa non può volerla più a lungo: l’attaccamento alla vita e ai suoi piaceri deve ora tosto venire meno e far posto a una rinuncia generale: quindi subentrerà la negazione della volontà. […] Se ora, come ho bastevolmente mostrato, già le virtù morali nascono dal rendersi conto di tale identità di tutti gli esseri, e questa a sua volta si trova non nel fenomeno, ma solo nella cosa in sé, radice di tutti gli esseri, l’azione virtuosa è il passaggio momentaneo per il punto, il definitivo ritorno al quale è la negazione della volontà di vivere.

L’individualità inerisce all’intelletto. Ma non solo. Essa acconsente anche alla Volontà. Il fatto è che nella negazione della Volontà finisce con il venire soppresso anche il carattere individuale. Motivo per cui l’individualità inerisce alla Volontà solo nella sua affermazione e non negazione. Assieme alla negazione della Volontà, quindi, “decade” l’individualità e, perciò, inevitabilmente anche l’intelletto. L’intelligenza, del resto, è per Schopenhauer fortemente correlata alla Volontà nel senso che ogni scopo posto in essere dalla prima è da intendersi come “di reazione” alla seconda. Le virtù morali fanno sì che ogni volere sia un errore e, dunque, l’ultimo esercizio dell’intelletto è la soppressione del volere stesso… ragione per cui anche l’intelligenza più sviluppata «può essere solo uno stadio di transizione verso ciò, a cui nessuna conoscenza potrà mai giungere»:

A ciò corrisponde dunque il fatto che la mia dottrina assume, una volta giunta al suo vertice, un carattere negativo, finisce quindi con una negazione. Essa cioè può parlare qui solo di ciò che viene negato, abbandonato; ciò che in compenso se ne guadagna, se ne prende, essa è costretta a designarlo […] come nulla, potendo solo aggiungere a mo’ di consolazione che si tratta di un nulla solo relativo, non di un nulla assoluto. Giacché, se qualcosa non è nulla di tutto ciò che conosciamo, allora veramente esso è nulla per noi. Tuttavia da ciò non segue ancora che esso sia nulla in assoluto, che cioè debba essere nulla anche da ogni possibile punto di vista e in ogni senso possibile: ma soltanto che noi siamo limitati a una conoscenza di esso completamente negativa, il che può benissimo dipendere dalla limitatezza del nostro punto di vista. È proprio qui, poi, che il mistico procede positivamente; e da questo momento in poi, perciò, altro non resta che il misticismo.

Non a caso, infatti, Schopenhauer demarca una profonda linea di distanza tra il filosofo ed il mistico. Il mistico “parte” dall’interno, ovvero avvia la sua ricerca dalla propria interiorità e coscienza interiore, ritrovandosi qui come essere unico ed eterno. Ma niente di tutto ciò è comunicabile… motivo per cui il mistico “non può convincere”. Il filosofo, invece, muove dal fenomeno oggettivo che è visibile a tutti. Egli accoglie solo i dati che intuitivamente provengono e possono essere ascritti al mondo esterno. Tali dati vengono combinati e su di essi sviluppate molteplici riflessioni… attraverso tale metodo, il filosofo si ritaglia la “capacità” di spiegare.

Per essere ancora più precisi, Schopenhauer parla di quietismo come rinuncia di ogni volere, di ascesi come superamento e volontaria mortificazione della propria personale volontà e di misticismo come consapevolezza dell’io quale nucleo del Mondo:

Il quietismo, ossia la rinuncia ad ogni volere, l’ascesi, ossia la volontaria mortificazione della propria volontà, e il misticismo, cioè la coscienza dell’identità del proprio essere con quello di tutte le cose, o nucleo del mondo, stanno in strettissimo esattissimo rapporto tra loro, in modo che ci professi una di queste tre cose viene a poco a poco guidato, anche contro il suo proposito, ad ammettere pure le altre due.

Cristianesimo, Buddhismo, Brahmanesimo et similia sono accumunati dalla consapevolezza che l’esistenza terrena sia, inevitabilmente, viziata dal dolore e dalla sofferenza, e di come sia fondamentale affidarsi alla redenzione, che passa attraverso la negazione della volontà, per giungere alla salvezza:

Quella grande verità fondamentale contenuta dunque nel cristianesimo, come nel brahmanesimo e nel buddhismo, cioè il bisogno di redenzione da un’esistenza che è commessa al dolore e alla morte, e la raggiungibilità di tale redenzione con la negazione della volontà, quindi col porsi decisamente contro la natura, è senza alcun paragone la più importante che ci possa essere, ma insieme è affatto contraria alla tendenza naturale del genere umano e difficile da intendersi nelle sue vere ragioni; tutto ciò che è pensabile solo in generale e astrattamente è infatti del tutto inaccessibile alla grande maggioranza degli uomini. Perciò è occorso sempre per questi, per portare detta grande verità nel campo della sua pratica applicabilità, un veicolo mitico di essa, per così dire un vaso, senza il quale essa si sarebbe perduta e volatilizzata. La verità ha dovuto quindi prendere a prestito dappertutto la veste della favola, e preoccuparsi inoltre sempre di agganciarsi a ciò che era ogni volta storicamente dato, già noto e già venerato. Ciò che, per i bassi sentimenti, per l’ottusità intellettuale e in genere per la brutalità della gran massa di tutti i tempi e paesi, rimarrebbe ad essa inaccessibile sensu proprio, deve essere inculcato, ai fini pratici, sensu allegorico, in modo da farle da stella polare.

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MORALE E VOLONTÀ: PARTE PRIMA.

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La distinzione tra Morale e Fisica è ben chiara, nella mente di Schopenhauer. Essa rimane una differenza costituita sia da tratti ontologici che epistemologici. La Morale “tocca immediatamente la cosa in sé”, ovvero è attraverso di essa che è possibile cogliere, nei riguardi della particolarità presa ad esame, la Volontà – intesa come essenza -. Le indagini e le verità della Fisica, invece, si muovono sempre attorno al fenomeno e, quindi, non vanno mai oltre il “Mondo della rappresentazione”. Inoltre, mentre quest’ultime, incapaci di “svincolarsi” dal fenomeno, altro non fanno che fornirci conclusioni preoccupanti e/o, ad ogni modo, non in grado di alleviare la nostra sofferenza, la Morale, dal canto suo, consente l’indagine approfondita della nostra interiorità – permettendoci di “andare oltre” la mera percezione fenomenica -.

Ciò che preme a Schopenhauer è far comprendere che tra Morale e Volontà dell’uomo sussiste un rapporto di assoluta reciprocità: soltanto quando l’individuo agisce e si comporta nel pieno ascolto e rispetto della sua volontà, è possibile imputare a lui – e a lui soltanto! – siffatte gesta ed attitudini. Da qui si originano le forti critiche che il filosofo rivolge al teismo, al panteismo e al realismo:

Nell’etica non si tratta dell’agire e dell’esito, ma del volere, e il volere stesso si svolge sempre e solo nell’individuo. Non il destino dei popoli, che esiste solo nel fenomeno, ma quello del singolo si decide moralmente. I popoli sono in realtà mere astrazioni: solo gli individui esistono realmente. In tale rapporto sta dunque il panteismo con l’etica. Ma i mali e i tormenti del mondo già non si accordavano con il teismo: perciò quest’ultimo cercò di trarsi d’impaccio con ogni sorta di scappatoie e teodicee, che però soggiacquero irrimediabilmente alle argomentazioni di Hume e di Voltaire. Ma il panteismo è poi assolutamente insostenibile se messo di fronte a quei lati brutti del mondo. Solo cioè quando si considera il mondo affatto dall’esterno ed esclusivamente dal lato fisico, e ad altro non si bada se non all’ordine che sempre di nuovo si rispristina e pertanto alla relativa eternità del tutto, è possibile forse dire che esso è un Dio, seppur sempre e solo simbolicamente. Ma se si penetra nell’interno, se cioè vi si aggiungono il lato soggettivo e il lato morale, con la loro preponderanza di necessità, dolore e tormento, di discordia, cattiveria, scellerataggine e assurdità, allora ci si accorge subito con terrore che tutto si ha di fronte fuorché una teofania.

Per Schopenhauer la Volontà (di vivere) è la volontà che è in ciascuno di noi. Ecco perché la morale è in rapporto diretto con la forza che produce il fenomeno. Quindi, al “modo di essere” della volontà corrisponde, inevitabilmente, il suo fenomeno. Come abbiamo poi visto, in relazione al proprio fenomeno la volontà di vivere si nega o si afferma. Questo ci permette di ricollegarci al già citato più volte tema del dover “andare oltre” al fine di cogliere la reale essenza della cosa in sé – in questo caso, la nostra stessa interiorità –.

Quali i tratti morali presi in maggiore considerazione da Schopenhauer? Vediamone alcuni:

  • inclinazione: essa è «ogni accresciuta sensibilità della volontà ai motivi di una certa specie»;
  • passione: la passione è una inclinazione molto forte che viene esercitata sulla volontà. Tale forza deriva dai motivi che la giustificano e nutrono, e sono, ovviamente, ragioni ben più salde di quelle che potrebbero determinare un comportamento completamente opposto. In queste situazioni, la volontà è sottomessa e può solo patire passivamente;
  • affetto: si tratta di una forma d’inclinazione più debole di quella che genera una passione. In questo caso, quindi, non abbiamo un sentimento o una emozione capace di soppiantare la volontà. Tuttavia, la forza dell’affetto è quello di generarsi in modo improvviso, così da escludere l’originarsi di tutti quei motivi contrari che ne delegittimerebbero il sorgere. Come afferma lo stesso Schopenhauer: «Pertanto l’affetto sta alla passione come la fantasia febbrile sta alla follia»;
  • pentimento: alla base di un pentimento morale vi è il porre in essere un’azione, nutrita e guidata da una forte inclinazione… talmente forte che l’intelletto non è libero di cogliere chiaramente tutti quei motivi che avrebbero portato ad un’azione contraria. Quest’ultimi vengono poi, di conseguenza, resi inefficaci dall’avvenire dell’azione medesima. Qui si origina il pentimento, ovvero nel momento stesso in cui l’individuo si rende conto, una volta valutate e soppesate queste altre ragioni, che esse erano, in realtà, ben più forti dei motivi che lo hanno spinto a comportarsi in tale maniera.  La passione ha, quindi, impedito all’intelletto di agire. Può anche darsi il caso che quest’ultimo abbia valutato le motivazioni alternative soltanto in abstracto, non riuscendo, dunque, a comprenderne la vera forza. Quando la volontà, dominata dalla passione, impedisce all’intelletto di vagliare le ragioni dell’agire, si generano sempre azioni nei confronti delle quali (spesso) si nutre poi rimorso.

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L’ESISTENZIALISMO DI SCHOPENHAUER: PARTE SECONDA.

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La realtà descrittaci da Schopenhauer ricorda moltissimo quella hobbesiana, all’interno della quale homo homini lupus. La sofferenza, infatti, non è solo rappresentata dalla Vita in sé e per sé, ovvero dalla moltitudine di illusioni, di false promesse e di continue sofferenze camuffate da desideri, appagamenti e gratificazioni. L’uomo è causa del male. E non tanto del suo personale male, quanto del dolore che egli stesso arreca al suo prossimo. Ecco perché, criticando, ora, l’esaltazione dell’intelligenza – incapace di far fronte a tutte le sofferenze che frastagliano la vita di ogni singolo individuo -, ora, il ricorrere alla distanza stoica quale forma di alienazione dal dolore, Schopenhauer parla piuttosto di inevitabile necessità di uno Stato e di un sistema di leggi tale da veicolare e monitorare i comportamenti degli uomini:

Ma soprattutto ingiustizia, estrema iniquità durezza e anzi crudeltà caratterizzano di regola il modo di agire degli uomini tra loro; un modo di agire opposto si riscontra solo eccezionalmente. Su ciò si fonda la necessità dello Stato e della legislazione, e non sulle vostre fandonie. E infatti, in tutti i casi che non rientrano nell’ambito delle leggi, si vede subito la caratteristica mancanza di scrupolo dell’uomo per il suo simile, che scaturisce dal suo egoismo sconfinato e talvolta anche dalla cattiveria.

Vi è poi una chiave di lettura che in parte valorizza la morale simpatetica di Hume ed in parte la sconfessa de factoSchopenhauer, infatti, sostiene come un uomo felice sia sempre inebriato dalla volontà di rendere sereno il suo prossimo, quasi a voler rendere partecipe qualsivoglia alter ego del suo momento di assoluta e genuina gioia. Ciò però non si verifica reciprocamente: colui che osserva un individuo lieto, nutre ed alimenta dentro di sé invidia, bramosia e collera, tanto insaziabile è il suo desiderio di possesso e conquista. Manca quindi una “misericordiosa reciprocità” all’interno dei rapporti interrelazionali.

Il principio che regola l’esistenza del Mondo altro non è che pura volontà cieca. Ossia una volontà che, in quanto cosa in sé e per sé, è esente da qualsivoglia congettura o tentativo di razionalizzazione. Il principio che regola la Vita, sostiene Schopenhauer, non è un qualcosa di “illuminato”. L’errore degli ottimisti è proprio questo. Vi fosse una qualche specie di illuminazione dietro all’intera progettualità dell’esistenza, uno sbilanciamento così evidente a favore delle sofferenze non avrebbe ragione d’esistere. Tutti i ragionamenti formulati, quindi, in relazione al comprendere il perché dell’esistenza del male nel Mondo – teodicea – sono privi di fondamento in quanto il Mondo stesso è alieno da qualsiasi principio di ragione. Ciò che conta è la Volontà (di vivere e della specie) che ha come unico fine sé e sé medesima soltanto:

Giacché l’esistenza umana, lungi dall’avere il carattere di un dono, ha in tutto e per tutto quello di un debito che si è contratto. L’esazione di esso si manifesta nella forma degli impellenti bisogni indotti da questa esistenza, dei desideri tormentosi e di una miseria senza fine. Per scontare questo debito si impiega, di regola, l’intera vita; ma con ciò non si cancellano che gli interessi. Il versamento del capitale avviene con la morte. E quando fu contratto questo debito? Al momento della generazione.

La Volontà, dunque, è nella Vita e nel far perdurare la stessa che manifesta la propria piena essenza. Ma nei riguardi della vita dei singoli che vanno costituendo la specie, essa è fredda, calcolatrice e dannatamente indifferente. Questa posizione – oserei dire – “leopardiana” pone Schopenhauer all’estremo opposto dell’ottimismo di Leibniz:

E a questo mondo, a questa arena di esseri tormentati e angustiati, che sopravvivono solo perché l’uno divora l’altro, dove perciò ogni animale da preda è la tomba vivente di migliaia di altri e la sua conservazione è una catena di martiri, dove poi con la conoscenza cresce la capacità di sentir dolore, che raggiunge perciò nell’uomo il suo grado più alto, e tanto più alto quanto più egli è intelligente – a questo mondo si è voluto adattare il sistema dell’ottimismo e si è voluto dimostrarcelo come il migliore dei mondi possibili.

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L’ESISTENZIALISMO DI SCHOPENHAUER: PARTE PRIMA.

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La Volontà, quindi, si palesa attraverso l’atto generativo. Da quel punto essa si rispecchia nella vita di ogni singolo individuo. Ma di quale esistenza (terrena) sta parlando Schopenhauer?

Secondo il filosofo, la vita che conduciamo è, nella stragrande maggioranza dei casi, rivolta al perseguimento di interessi personali ed egoistici, quali forme labili e fugaci di appagamenti e gratificazioni. Ciascuna di queste conquiste è rivolta al desiderio di proteggere, conservare e far perdurare al massimo l’esistenza stessa e gli illusori momenti di felicità e serenità che vanno costituendola:

La vita si presenta come un continuo inganno, in grande come in piccolo. Se ha promesso, non manterrà, salvo che per mostrare quanto poco desiderabile fosse la cosa desiderata; così c’inganna dunque ora la speranza ora la cosa sperata. Se ha dato, era per prendere. La magia della lontananza ci fa vedere paradisi, che svaniscono come illusioni ottiche una volta che ci siamo fatti menare per il naso.

Il discernimento di quanto sopra viene reso possibile all’uomo perché quest’ultimo, da un punto di vista intellettivo, ragiona, sempre e comunque, in riferimento ad una precisa dinamica esistenziale: il tempo. Il tempo evidenzia, in modo fin troppo palese e chiaro, la caducità di ogni evento, particolarità, scopo, interesse, e via discorrendo. Questa “nullità” esistenziale è, dunque, la «sola cosa oggettiva del tempo, ossia ciò che gli corrisponde nell’essenza in sé delle cose». La vita stessa è compresa in termini temporali, ove la morte ne è la definitiva conclusione.

Schopenhauer pone poi in rapporto la “negatività” che si origina dai desideri e dagli appagamenti, con la “positività” del dolore. La riflessione, a dire il vero, è di facile comprensione. Secondo il filosofo, i bisogni – in senso lato e generale -, nel momento in cui fuoriescono dalla nostra portata, generano sofferenza. Facciamo un semplice esempio: se ho sete e bevo, soddisfo questa mia necessità ma, nuovamente, ogni nuova mancanza di acqua genererà in me sofferenza. Il dolore, al contrario, una volta cessato, non produce alcun rimpianto o sentimento di mancanza. Questa riflessione implica altre due interessanti congetture.

In primis, i momenti felici, sereni e lieti vengono rimembrati ed apprezzati solo nel momento in cui vengono a mancare. Pensiamo alla giovinezza… essa diviene grande fonte di rimpianto una volta che si è caduti vittima della vecchiaia. In secundis, il possesso, ovvero il continuo adoperarsi per gli appagamenti ed i soddisfacimenti individuali ed egoistici, non genera mai felicità.

Il dolore, come afferma Schopenhauer, è il «positivo, di cui si fa sentire la presenza». Si rifletta, ad esempio, su come le ore trascorse  in compagnia ed in serenità scivolino via tanto più velocemente rispetto ai ben noti lunghi ed interminabili minuti passati, ad esempio, in una sala di attesa. Se, dunque, il tempo si palesa molto di più quando ci annoiamo rispetto a quando ci divertiamo, la nostra stessa esistenza è tanto più felice quando meno la “sentiamo”. Forse, quindi, sarebbe meglio non averla affatto (?):

Prima di asserire con tanta sicurezza che la vita è un bene desiderabile o di cui bisogna esser grati, si confronti una volta con calma la somma delle gioie possibili, che un uomo può godere nella sua vita, con la somma dei dolori possibili, che lo possono colpire nella sua vita. Credo che non sarà difficile trarne il bilancio.

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È necessario approfondire ancora il concetto di “volontà”. La Volontà (di vivere) non può ridursi soltanto ad un mero impulso finalizzato e/o giustificato dall’auto-conservazione. In tal caso, infatti, la stessa si esaurirebbe con l’esaurirsi della vita dell’individuo. Abbiamo visto la rilevanza che, in seno proprio a suddetta volontà, ricopre l’istinto sessuale: esso, del resto, altro non è che la palese manifestazione del fatto che la Volontà desideri che la Vita si rivolga ad una «serie infinita di generazioni». Ora, secondo Schopenhauer, una esistenza giustificata dal mero istinto auto-conservativo fa sì che la stessa risulti serena e felice, in quanto preoccupazioni e sofferenze mai potrebbero divenire grandi. La Volontà di vivere, però, indirizzando il proprio interesse verso la salvaguardia ed il perdurare della specie, illude gli individui nei riguardi dell’atto sessuale e rende l’esistenza sofferente e dolorosa. Si prenda in considerazione l’esempio di un padre che, per allevare, proteggere e far diventare uomo il proprio figlio, è disposto a subire una afflizione infinita. Qui entra in gioco il tema del “debito”: nel momento stesso in cui veniamo al Mondo, siamo debitori, nei riguardi della Volontà, della vita concessaci… debito che tutti noi saldiamo con la nostra morte:

La vita di un uomo, con la sua infinita fatica, miseria e sofferenza, è da considerare la spiegazione e parafrasi dell’atto della generazione, vale a dire della decisa affermazione della volontà di vivere; essa comporta ancora che egli debba alla natura una morte, ed egli pensa a questo debito con angoscia. Non testimonia ciò che la nostra esistenza contiene un indebitamento? Certo però, in compenso del tributo da pagare periodicamente: nascita e morte, noi esistiamo in perpetuo, assaporando in successione tutti i dolori e tutte le gioie della vita, in modo che non ce ne può sfuggire nessuno: questo è appunto il frutto dell’affermazione della volontà di vivere.

Schopenhauer desidera evidenziare una profonda comparazione tra la paura della morte e l’istinto sessuale: esattamente come il secondo – tramite il quale “entriamo nella Volontà di vivere” – è una mera illusione, tale è anche la paura della morte – come abbiamo più volte detto, infatti, una corretta percezione dell’essenza dell’esistenza ci porta a considerarci eterni poiché tale è la Vita stessa -. Quello che risulta necessario fare, dunque, è andare oltre. Un “andare oltre” che, secondo il filosofo, si rispecchia nel riuscire a “sopprimere volontariamente la volontà”, ovvero ad attuare una vera e propria «conversione della volontà». Essa altro non è che un “ripiegamento” entro l’individuo e da lui stesso posto in essere, e che veicola lo stesso alla comprensione dell’eterno flusso vitale (già più volte menzionato).

L’atto sessuale in quanto atto generativo ed in quanto atto che sancisce la vera essenza della Volontà, non solo è comune ad ogni organismo vivente ma è un nunc stans. Un sempre presente. Qui la riflessione acquisisce un significato temporale profondamente importante. L’atto generativo in sé – e, quindi, la manifestazione della Volontà di vivere – è un eterno “ora” e “qui”. Non esiste passato così come non esiste futuro. L’unica differenza che sussiste tra uomo e animale a tal riguardo è il fatto che l’uomo sia poi veicolato dalla propria coscienza conoscente ad interrogarsi su tale manifestazione. Un veicolare che sprona lo stesso ad interrogarsi anche sul passato e sul futuro, ovvero su riflessioni concernenti l’eventuale svantaggio o vantaggio dell’essersi adoperato in tale maniera. Qui si decide se l’uomo si esprimerà nei riguardi di una affermazione o di una negazione della volontà di vivere.

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