IL PARADOSSO MORALE IN MANDEVILLE.

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Riprendiamo adesso, per un momento, la distinzione tra piccola e grande società che abbiamo visto all’inizio dell’intera trattazione e cerchiamo di analizzarla più analiticamente dal punto di vista dell’agire morale. In una società piccola, l’agire virtuoso dei cittadini implica il bene pubblico ed è in esso stesso implicito. Secondo Mandeville, l’agire morale, all’interno di una società piccola e frugale, non si palesa essere conforme a criteri (per l’appunto) rigorosi più di quanto non lo sia in una grande società: la differenza è che in contesti piccoli il compiere azioni per l’interesse collettivo ed il controllo delle passioni private sono socialmente utili. Tutto qui. In una grande società, invece, l’interesse pubblico – come l’arricchimento della Nazione, ad esempio – è “indifferente” rispetto agli individui, dato che si afferma a seguito della combinazione delle loro azioni. Tutto questo genera un ulteriore dualismo.

Per comprendere se un’azione sia benefica o meno, è necessario coglierne le conseguenze. Mentre per decretare se un’azione sia moralmente virtuosa o meno, è necessario focalizzare la propria attenzione sui motivi legittimanti e giustificanti la stessa. Significa che, all’interno di società ampie e sviluppate, i criteri di valutazione morale divergono e si distinguono dai criteri di valutazione sociale. I criteri di valutazione morale si  concentrano sul giudizio espresso nei riguardi degli intenti; i criteri di valutazione sociale, invece, prendono in esame le conseguenze dell’agire medesimo. Nel momento stesso in cui comprendiamo come i suddetti criteri siano separati, possiamo cogliere il paradosso di Mandeville.

Essendo distinti, in primis, nessuna azione può ritenersi virtuosa per il solo fatto di promuovere il bene pubblico – i criteri, infatti, come appena detto, sono separati e non convergenti – e, in secundis, le azioni, che promuovono l’interesse collettivo, violano le regole della morale – il che significa che il bene della società si fonda, inevitabilmente, sui vizi dei singoli cittadini –. Ma occorre nuovamente prestare attenzione.

Il bene pubblico dipende dai vizi privati ma non nel senso che ogni azione umana debba essere intesa alla stregua di un vizio, ovvero come del tutto aliena da una scelta razionale tendente al bene. Come abbiamo già visto, secondo Mandeville, tendere razionalmente al bene è impossibile dato che si tratta di una falsa credenza, legittimata dall’egoismo naturale. Ma ciò non significa che non sussista distinzione alcuna tra virtù e vizio. Il fatto è che i motivi, che spingono l’uomo a compiere determinate azioni sulla base di suddetta distinzione, sono in realtà diversi da quelli che lo stesso crede che siano – proprio a causa della più volte citata “falsa credenza” -. In una grande società, la virtù non conduce al bene generale ma non perché ogni azione umana sia un vizio, bensì perché i comportamenti, che da tale agire virtuoso seguono, violano le regole della virtù stessa. L’implicazione allora è alquanto immediata.

La società non è il risultato di una scelta (razionale). Non segue da un’intenzione umana. E non deve e/o più giustificarsi in riferimento a principi morali. La cooperazione non è né impossibile né non vantaggiosa (apriori); ma è importante comprendere come essa si stabilisca tra individui che sono sì spronati alla socialità ma non veicolati da regole e/o scelte razionali.

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IL RIGORISMO MORALE SECONDO MANDEVILLE.

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Approfondiamo ulteriormente la questione morale in Mandeville ed il paradosso “vizi privati/benefici pubblici” ad essa correlato. Poniamo, innanzitutto, a confronto la posizione del filosofo con un’interpretazione “rigorista” della moralità. Partiamo, quindi, proprio dalla definizione di tale “rigorismo”.

Un agire “rigorosamente morale” implica un’azione finalizzata al perseguimento del bene altrui e/o al dominio delle proprie passioni; per compiere ciò è necessario che la stessa si fondi su di un desiderio del tutto razionale, rivolto o al perseguimento di suddetto bene altrui o al dominio di cui sopra. La virtù morale, quindi – o, più semplicemente, il “giudizio morale” -, trae fondamento proprio dal riconoscere l’esistenza di tale desiderio. Desiderio che, per l’appunto, deve essere apriorico all’azione stessa: è moralmente giusto l’agire fondato su di un razionale interesse di promozione del bene altrui e/o di dominio delle proprie passioni (vizi), indipendentemente dall’esito dell’azione medesima – il paradigma può venire riassunto nella formula (volgare) “l’aver buone intenzioni” -. Mandeville però è convinto che il merito morale non debba implicare alcun sacrificio personale: questo perché, a detta del filosofo, le passioni possono essere in grado di “simulare la virtù”. Approfondiamo questo punto di vista.

In termini prettamente “rigoristici”, è lecito sostenere come non sia sufficiente il sacrificio di una passione o anche il promuovere l’interesse collettivo per far sì che l’azione venga considerata virtuosa. Come abbiamo detto, l’intero agire umano deve essere tanto spronato quanto indirizzato da una scelta razionale tendente all’altrui interesse e/o al diniego di qualsivoglia forma d’intento privato. Altrimenti la moralità risulterebbe, in un modo o nell’altro, come mistificata. Ecco perché agli occhi dei rigoristi tante azioni meritevoli sono tali solo in apparenza. Ecco perché agli occhi dei rigoristi risulta sempre alquanto difficile scorgere il più puro ed incondizionato interesse dietro all’agire dell’uomo – il quale, per l’appunto, non appare quasi mai privo di una buona dose di egoismo -. Ma, in effetti, abbiamo già evidenziato l’importanza dell’egoismo naturale all’interno della riflessione filosofica di Mandeville. Il filosofo, quindi, si spinge molto più in là, giungendo a sostenere come la virtù umana, considerando proprio la natura della specie alla quale lo stesso uomo appartiene, sia realmente impossibile.

Abbiamo visto come per il filosofo sia impossibile trascendere la morale dalla natura umana e come la stessa sia una “modificazione” della “preferenza per sé”, tale da spingere gli uomini alla socialità – al posto del contratto, infatti, il paradigma che sta alla base della formazione della società è proprio l’egoismo dell’uomo -. È questa “inevitabile cooperazione” a far sì che gli individui pongano dei limiti ai propri intenti, rinunciando a parte degli stessi (anche) per un fine “più collettivo”. Quando Mandeville afferma che la morale è frutto della modificazione dell’orgoglio, non fa altro che enfatizzare il ruolo e l’intensità dell’egoismo dell’uomo. Infatti, secondo il filosofo, comportarsi in modo virtuoso, alienando sé stesso dal vizio, altro non non è che una chiara manifestazione di orgoglio cui l’uomo tende in quanto, per l’appunto, orgoglioso. E può tendere ad esso perché è l’uomo stesso a ritenersi – in quanto specie! – superiore, dato che è dotato di razionalità. Torna il concetto dell’illusione, dunque. Rispettare le prescrizioni della morale significa appagare il proprio orgoglio, quindi! Ecco perché realmente la virtù dell’uomo è impossibile: seguire e/o tendere alla stessa implica il soddisfare una passione – quella stessa passione che, in termini rigoristici, la morale medesima dovrebbe obliterare -. Si rende, dunque, necessario accettare tale consapevolezza: le azioni umane non saranno mai virtuose. Non del tutto, almeno. L’artificiosità della morale, dunque, è tanto indubbia quanto fonte di falsità.

Sostenere come la natura umana sia incapace di soddisfare i criteri del merito morale e come, di conseguenza, nessuna azione possa mai palesarsi come realmente virtuosa, non pregiudica il fatto che è verso proprio tale moralità che l’uomo tenda – inevitabilmente, volutamente ed in quanto specie -. L’individuo obbedisce alle disposizioni morali per puro appagamento personale, sapendo – o ignorando – che le stesse resteranno sempre false, in quanto inconciliabili con la natura stessa dell’uomo. La conclusione, quindi, è dannatamente profonda: Mandeville non rifiuta il rigorismo morale, tutt’altro, non può letteralmente accettare altra forma di moralità se non quella rigorista. Il concetto di “virtù” e di “vizio” restano profondamente rigoristici. Necessariamente l’uomo tende a tale predisposizioni: esse sono quanto di più psicologicamente necessario per la socialità, nonostante il merito morale si palesi del tutto alieno da una qualsivoglia forma di ipostasi – considerando, per l’appunto, la natura dell’uomo –.

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MORALE E SOCIETÀ: PARTE SECONDA.

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Riprendiamo adesso per un attimo i concetti di “orgoglio” e di “vergogna”, che abbiamo trattato in seno alla prima teoria, ed addentriamoci nell’analisi della terza fase del pensiero di Mandeville, circa la costituzione di una società civile. Il filosofo giunge ad affermare come tali passioni scaturiscano e seguano da una particolare disposizione dell’uomo; disposizione fondata su un principio di self-liking, ovvero una specie di “preferenza per sé”. Tale “preferenza” veicola il singolo a porsi nei riguardi del suo prossimo, spronandolo, dunque, alla socialità. Si tratta di un qualcosa che è giustificato non da un intento o da un agire politico ma, bensì, da un vero e proprio paradigma legato al concetto di autoconservazione. L’induzione alla vita sociale, quindi, è da imputare alla specie e l’uomo, in quanto componente della stessa, contribuisce alla formazione delle regole sociali grazie tanto ai rapporti interrelazionali quanto alle esperienze vissute nelle vesti di membro della medesima. Si tratta di una spiegazione naturalista della nascita della società. Una spiegazione all’interno della quale, più che soffermare l’attenzione sugli intenti degli individui, si parla di sviluppo e di mutamento delle esperienze sociali dell’intera umanità. La conclusione è che la formazione della società stessa non sia da intendere come il risultato di un processo razionalizzato ad hoc (contratto) ma, al contrario, come il frutto di un processo “causale” fondato sulle varie esperienze vissute dall’intera specie umana.

Mandeville non intende esaltare lo stato di natura o predisporre un ritorno allo stesso. Non si tratta di compiere un’apologia della socievolezza naturale – cfr. Rousseau -, quanto, al contrario, di evidenziare come l’egoismo – insito nella natura umana – possa fungere da motore per la formazione di un contesto socialmente ed umanamente organizzato. Il filosofo sottolinea come l’egoismo non conduca all’isolamento. Al contrario. Un uomo, che pensa solo a sé stesso e che vive per il perseguimento dei propri interessi, può “acquistare” tanto il bisogno quanto la stessa capacità di interporsi con il prossimo. E questo a seguito dei cambiamenti dei propri obiettivi che il contesto sociale stesso è in grado di promuovere – del resto, i desideri e gli intenti non solo cambiano nel tempo, ma possono venire sostituiti da altri, addolciti, rinforzati e/o ampliati a causa di tutto ciò che le relazioni e l’ambiente circostante si mostrano in grado di offrire -. L’egoismo è la vera fonte dell’interazione sociale. La partecipazione alla vita sociale, quindi, è tanto necessaria quanto inevitabile. Prendiamo, ad esempio, il linguaggio: esso, sostiene Mandeville, nasce in risposta alla sua stessa “utilità di persuasione”, ovvero perché strumento in grado di convincere il prossimo a fare e/o elargire un qualcosa. Ma, soprattutto, nasce e si afferma a seguito dell’evidente e consolidata esperienza, mostrata dallo stesso, a fare ciò di cui sopra. La differenza tra lo stato di natura e lo stato sociale risiede in questo: nessuno ha meno bisogno della società civile di un selvaggio e nessuno ne ha più bisogno di un cittadino. Il secondo, infatti, è soggetto alla moltiplicazione degli interessi e dei servizi, paradigma sociale che implica, inevitabilmente, lo sviluppo e l’incremento degli intenti e delle capacità. L’uomo, quindi, per sua stessa natura, sulla base cioè delle sue stesse predisposizioni naturali – “egoismo naturale” -, possiede già le basi per dare vita all’artificiosità che risponde al nome di “società civile”:

La natura ha destinato l’uomo alla società, così come ha fatto l’uva per il vino.

Come afferma lo stesso Mandeville, «gli uomini diventano socievoli, vivendo insieme in società». E la società altro non è che un artificio che produce da sola i propri artifici; si autoconserva e si autocorregge, grazie al fatto di riuscire ad imporre ai propri componenti la necessità di perfezionarsi e di svilupparsi – tramite i rapporti interrelazionali – in riferimento ai loro stessi interessi e alle loro stesse capacità. Lo sviluppo sociale è del tutto intrinseco e giustificato dalle innumerevoli esperienze umane condivise al suo interno. L’importante, quindi, non è cogliere l’inizio della società, perché esso stesso non esiste… esattamente come non esistono intenzioni programmate e/o razionali alle origini della stessa (contratto). Ciò che conta è cogliere il mutamento dei rapporti sociali e delle intenzioni umane in riferimento all’ambiente circostante. Niente contratto e niente individualismo assoluto – come abbiamo visto, la molla dell’interazione stessa è l’egoismo naturale, insito in ciascun essere umano -. Ecco perché la società strincto sensu si palesa essere come sì un effetto del comportamento umano, ma non come una apriorica intenzione programmata posta in essere dallo stesso – ennesima riflessione che porta, nuovamente, in superficie quanto più volte esposto: molto spesso, le intenzioni sono persino ignote agli agenti e parte degli interessi collettivi si originano proprio da tale “ignoranza” -. Ovviamente, in quanto artificio, la società stessa si presenta agli occhi del filosofo come, in primis, causata dalla specie e, in secundis, soggetta al tempo – nel senso cioè che risulta essere necessario evidenziare come tale “processo di adattamento” richieda del tempo per realizzarsi ed autoaffermarsi -.

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MORALE E SOCIETÀ: PARTE PRIMA.

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Come anticipato nell’articolo precedente, Mandeville non è un contrattualista. Segue, quindi, da tale premessa la seguente domanda: “Come e per quale motivo viene ad instaurarsi tra gli individui un contesto sociale organizzato?”. Possiamo sviluppare l’argomentazione, soffermando l’attenzione su tre particolari fasi concettuali del pensiero del filosofo. Prendiamo intanto in considerazione le prime due.

In un primo momento, Mandeville sostiene che la “virtù morale” altro non sia che una vera e propria «teoria dell’impostura». La morale viene vista cioè come un’invenzione posta in essere dai politici e dai legislatori, al fine di trasferire l’uomo dal suo stato di natura a quello sociale. Il tutto avviene nell’inganno di far credere a quest’ultimo come tale passaggio sia vantaggioso per il controllo (virtuoso) delle proprie passioni innate, quando, in realtà, l’intento è solo e soltanto quello di governarlo e comandarlo. Gli uomini, colti all’interno del proprio stato di natura, si palesano essere come animali non spronati alla socialità: risulta, dunque, necessario ingannarli per convincerli ad abbandonare siffatta situazione – la forza bruta e la mera coercizione potrebbero produrre più svantaggi che effetti benefici per un tal fine -. Il sopracitato inganno si costituisce, secondo Mandeville, di una vera e propria “adulazione”, mossa dai legislatori nei riguardi degli individui; questi vengono plagiati e manipolati attraverso l’elogio dell’onore ed il diniego dell’infamia – due concetti che rimandano, rispettivamente, tanto all’orgoglio quanto alla vergogna –. La condotta dell’uomo, verso cui i legislatori veicolano lo stesso, tiene conto di queste due passioni umane, dove l’onore – ovvero, il “vivere in modo onorevole” – funge da predittore per il perseguimento di interessi privati e pubblici. Si tratta, quindi, di un’arte adulatoria tramite la quale i legislatori indirizzano tanto i comportamenti quanto i giudizi dei cittadini – giungendo a rendere possibile ciò che dicevamo in precedenza: il vizio privato può recare anche un vantaggio pubblico. Dopotutto si tratta di una morale viziata a priori dato che l’orgoglio, al pari della vergogna, altro non è che una imperfezione morale dell’uomo -. Prendiamo adesso in considerazione la seconda fase costituente il pensiero mandevilliano.

Dobbiamo riflettere circa il cosiddetto “antirazionalismo” di Mandeville. Secondo il filosofo, infatti, l’uomo è inevitabilmente succube delle proprie passioni. Esse si palesano essere in grado di governarne interessi ed intenti dell’individuo, a turno e/o a più riprese, indipendentemente dalla volontà del medesimo – potrebbe essere interessante, invero, fare una comparazione con le passioni trattate da Hume -. Questo non significa che l’uomo sia totalmente incapace di riflettere e/o di esprimere valutazioni – anche corrette – circa quanto compiuto o desiderato; l’antirazionalismo tende, piuttosto, ad evidenziare come siffatte capacità restino, in ogni caso, per forza di cose, limitate – proprio perché l’uomo stesso risponde sempre a desideri ed istinti (privati) -. L’equilibrio della società, quindi, così come quello che sta alla base delle stesse interazioni, si fonda su interessi ed intenti non legittimati e/o giustificati a priori da una lettura ed interpretazione razionale dei medesimi – proprio come affermato nei precedenti articoli, infatti, molto spesso gli esiti di un agire sono persino ignoti all’interessato -. La socialità, dunque, è un gioco di ruolo dove il ruolo è ricoperto dalla passione dell’uomo e non dalla razionalità o dalla riflessione. Trattandosi di interessi ed intenti privati, tutto quanto il sistema sociale si fonda su un gioco-forza tra “approvazione” e “disapprovazione” nei riguardi di quanto auspicato, desiderato e posto in essere.

La conseguenza di questa seconda forma di analisi, circa la nascita della morale e dell’organizzazione sociale, è tale da convincere il filosofo a negare quanto da lui stesso sostenuto durante la prima chiave di lettura di cui sopra. L’antirazionalismo, infatti, veicola, inevitabilmente, l’uomo verso la socialità e la formazione di canali e di rapporti interrelazionali con l’alter ego. Il paradosso (drammatico) di Mandeville risiede proprio in questo: il processo d’incivilimento, che porta l’uomo a non sapersi ergere al di sopra dei propri interessi, è lo stesso che permette la formazione di un contesto sociale, dato che solo all’interno di una realtà intrisa di legami interrelazionali è possibile soddisfare un proprio bisogno scambiando con gli altri cittadini beni o servizi. Decade in questo modo la necessità ad esistere dell’arte adulatoria dei politici, intesa come strumento per convincere gli individui a fuoriuscire dal proprio stato di natura.

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ORDINE E CONTROLLO SOCIALE.

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La domanda che dobbiamo porci, arrivati a questo punto della trattazione, è la seguente: “Com’è possibile che in una società, nella quale non esiste adesione ad una virtù generalizzata – o “generalmente professata” – ed in cui vi è divergenza tra interessi privati ed intenti collettivi – dove i secondi possono tranquillamente venire perseguiti attraverso atti immorali e/o viziati posti in essere per il perseguimento dei primi -, vi possa trovarsi controllo ed ordine – considerando proprio la natura dei legami sociali ed interrelazionali -?”. La domanda è più che lecita, visto e considerando – come avremo modo di fare in un secondo momento – che Mandeville giunge persino a respingere il paradigma del contratto sociale come fondamento della formazione della società civile. Procediamo con ordine.

Il filosofo sostiene che gli effetti benefici provenienti dalle azioni individuali, per mostrarsi tali all’interesse collettivo, non necessitano che suddette azioni dei privati siano controllate e/o legittimate da un uso “giusto” e “virtuoso della ragione”. Tali effetti, infatti, seguono necessariamente dai comportamenti stessi, tant’è che, molto spesso, il privato ignora persino il vantaggio collettivo che il suo modo di comportarsi produce nei riguardi della società. In breve: non è necessario che il cittadino conosca a priori il proprio bene o il bene altrui, né che si ponga nei confronti dei suoi intenti in modo razionale o virtuoso; non è indispensabile, affinché si produca un vantaggio collettivo, che i cittadini di predispongano e/o veicolino il loro agire nei riguardi dello stesso, perché l’effetto (eventualmente vantaggioso) seguirà inevitabilmente dal comportamento posto in essere. Occorre fare però una precisazione.

Mandeville è convinto che una società civile necessiti di un potere politico forte, in grado di amministrare ogni settore la stessa vada costituendosi e, soprattutto, capace di mantenere in equilibrio il mercato – considerando proprio l’incremento dei consumi e dei bisogni dei privati cittadini -. Il filosofo, quindi, non crede nell’armonia degli interessi, data l’assenza di un’adesione e di una professione generalizzata della virtù (civica). Ma il bene collettivo resta pur sempre un qualcosa di perseguibile e di perseguito solo per mezzo degli effetti realmente prodotti dall’agire individuale. Un agire che deve essere monitorato – è ovvio, altrimenti ci ritroveremmo in una situazione hobbesiana di totale impossibilità di umana convivenza -, ma il cui esito benefico per la collettività non risiede in un indirizzamento e/o in una predisposizione razionale (e razionalmente apriorica) dello stesso. Il bene pubblico, dunque, non si palesa essere un fine, quanto piuttosto un qualcosa che segue dagli effetti dell’agire individuale. Approfondiamo ulteriormente tutto questo – anche da un punto di vista psicologico -.

Il vero e proprio dilemma, che si origina all’interno della società civile e che investe ogni suo singolo membro, risiede proprio nel’impossibilità di poterla discernere e di poter decodificare la pienezza e profondità dei numerosi e variegati legami interrelazionali che in essa stessa si originano e sviluppano. Mandeville, difatti, sostiene come la complessità della società civile sia talmente articolata e non intellegibile, che risulta del tutto inutile seguire tanto delle regole di condotta razionale individuale quanto delle regole di condotta razionale collettiva per il perseguimento di un particolare interesse pubblico. I legami sono viziati inevitabilmente dal moltiplicarsi degli interessi e degli intenti: non è possibile veicolare nulla al conseguimento benefico di un vantaggio collettivo. L’unica opzione resta quella di monitorare e controllare il tutto, garantendo ordine e convivenza. La cooperazione sociale tra i cittadini esiste ma, in primis, essa deve essere colta nel significato di uno scambio d’interessi tra privati e, in secundis, non come un qualcosa di razionalmente accettato per il perseguimento di un interesse pubblico. La figura del leviatano hobbesiano, quindi, è quanto di più lontano possa mai esistere dalle teorizzazioni di Mandeville: l’instabilità, la diversità, i mutamenti dei rapporti sociali et similia, sono impossibili di comprensione e, quindi, non possono divenire oggetto di una ferrea gestione da parte di una autorità statale.

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