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PURIFICAZIONE E REDENZIONE: L’APOLOGIA DEL DOLORE.

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C’è solo un errore innato, ed è quello di credere che noi esistiamo per essere felici. Esso è in noi innato perché coincide con la nostra stessa esistenza, e tutto il nostro essere altro non è che la sua parafrasi, e anzi il nostro corpo è il suo monogramma: se altro non siamo che volontà di vivere, la successiva soddisfazione di ogni nostro volere è poi ciò che si pensa col concetto di felicità. Finché persistiamo in questo errore innato, venendo in esso addirittura rafforzati da dogmi ottimistici, il mondo ci appare pieno di contraddizioni. Giacché ad ogni passo, nel grande come nel piccolo, dobbiamo sperimentare che il mondo e la vita non sono fatti per nulla in modo da procurare una esistenza felice.

Abbiamo già avuto modo di cogliere alcune riflessioni esistenzialiste – e, oserei dire, “leopardiane” -, all’interno dei vari argomenti trattati sino ad ora e concernenti la filosofia di Schopenhauer. Il filosofo, infatti, sostiene come il desiderio, meramente individuale ed egoistico, altro non sia che una bieca illusione ed un malvagio inganno, in quanto esso, oltre ad essere meramente fugace e labile, è inevitabilmente destinato alla dissoluzione – in termini propriamente di “felicità” -, una volta raggiunto e consumato.

Le riflessioni, che già nel precedente articolo avevamo rivolto al misticismo e al cristianesimo, circa l’importanza della redenzione come forma di isolamento dai beni terreni e l’agnizione della vita mortale come profondamente intrisa di dolore e sofferenza, ben si sposano con la visione dell’esistenza di Schopenhauer.

La vita è afflizione. Punto. La Natura, difatti, è totalmente indifferente ai mali che vengono continuamente rivolti alle specie viventi. Nei riguardi di esse, l’unica preoccupazione è la “salvaguardia immortale”, rappresentata, freddamente e cinicamente, dal continuo flusso di nuove nascite che compensano tutte le morti ed i decessi che, via via, nel corso del tempo, vanno verificandosi. Nel momento stesso in cui si comprende che il dolore e la sofferenza sono i veri tratti ontologici di ciascuna terrena esistenza, ecco che il fine della Vita medesima si realizza, dato che viene chiaramente percepito in sé.

Le stesse virtù morali, infatti, come abbiamo già visto, sono “lacunose”. Se facciamo eccezione per alcuni soggetti straordinari – come i “santi” o gli asceti, ad esempio -, la salvezza è proprio rappresentata dall’assunzione di suddetta convinzione: comprendere che niente di ciò che esiste sia in grado di permettere all’esistenza di essere ascritta alla dimensione pura della felicità. Ne sono una prova vivente gli stessi uomini, i quali, non solo vivono cercando di soddisfare i propri desideri – restando così ignari di come tutto ciò non potrà mai essere per loro fonte di serenità – ma, addirittura, nel corso della vita, subordinano alcuni fini ad altri, arrivando a promuovere delle vere e proprie “scale di preferenza” in seno agli scopi prefissati:

Ma se, inversamente, l’avidità sopravvive alla capacità di godere e ci si rammarica ora di non aver colto nella vita certi piaceri particolari, invece di vedere la vacuità e nullità di essi tutti; e se poi al posto degli oggetti dei piaceri, ai quali il senso è morto, subentra ciò che tutti questi oggetti rappresenta astrattamente, il denaro, il quale suscita ora le stesse violente passioni che erano una volta risvegliate, più scusabilmente, dagli oggetti di effettivo godimento; e se dunque adesso, spentisi i sensi, si vuole un oggetto inanimato ma indistruttibile con brama ugualmente indistruttibile; o anche se, allo stesso modo, l’esistenza nell’opinione altrui subentra al posto dell’esistenza e dell’azione nel mondo reale, accendendo le stesse passioni – allora la volontà, nell’avarizia o nell’ambizione, si è sublimata e spiritualizzata, ma si è con ciò buttata anche nell’ultima fortezza, in cui non l’assedia più se non la morte. Il fine dell’esistenza è mancato.

Il dolore, quindi, è dannatamente salvifico perché rammenta la vera essenza della Vita ed il vero fine della Esistenza. Altra ragione per la quale, la morte, vera ed unica forma di liberazione dalla sofferenza, non deve essere temuta ma, altresì, felicemente accolta.

La vita si presenta allora come un processo di purificazione, di cui il dolore è il ranno purificatore. Compiuto che sia, il processo si lascia dietro come scorta l’immortalità e la cattiveria ad esso precedenti […].

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LA NEGAZIONE DELLA VOLONTÀ.

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Il citato più volte “andare oltre” viene nuovamente ripreso da Schopenhauer in seno alle virtù morali. Quando abbiamo trattato il tema dell’amore abbiamo menzionato il concetto di “illusione”, affermando come l’innamoramento altro non sia che un vero e proprio inganno, mosso dalla volontà della specie a danno degli innamorati. Quest’ultimi, infatti, credono che attraverso l’atto sessuale riusciranno ad appagare interessi egoistici e del tutto individuali, quando, al contrario, il vero ed ultimo fine è il perdurare della specie. In riferimento alle virtù morali – come, ad esempio, la giustizia o l’amore per il nostro prossimo – nuovamente dobbiamo evidenziare il legame che sussiste tra la Volontà (di vivere) e l’illusione cui la stessa può cadere prigioniera.

Schopenhauer sostiene che il superamento del principium individuationis consenta a suddetta volontà di esperire e riconoscere sé stessa, in quanto è per sé ed in sé, in tutte le sue manifestazioni. Questo si rende possibile nel momento in cui l’individuo nutre virtù pure ed assolute. Il trapassare la sfera dell’individualità fa sì che la Volontà si liberi dall’inganno dell’egoismo individualistico, divenendo così libera di palesare la propria reale essenza. Ciò che però desidera sottolineare il filosofo è che, con il superamento stesso del principio individuationis, finisce con il subentrare una seconda forma di inganno che, esattamente come il sopracitato principio, altro non pone in essere che una negazione della Volontà di vivere. Si prenda in considerazione, ad esempio, la virtù morale della carità. Condurre la propria esistenza nel rispetto della caritas altro non produce che rassegnazione. Questo perché la carità – esattamente come tutte le virtù morali “pure” – obbliga a vivere una vita ricolma di sacrifici, di rinunce e, quindi, di sofferenze.

La negazione della Volontà consiste, quindi, sia nell’evidenziare come all’attaccamento alla Vita vada sostituendosi il volgersi verso una rinuncia generale sia nel rendersi conto, ad ogni modo, che tali sacrifici raramente restano accolti per molto tempo:

Chi pertanto, rinunciando a ogni vantaggio casuale, non vuole per sé nessun’altra sorte che quella dell’umanità in genere, anche questa non può volerla più a lungo: l’attaccamento alla vita e ai suoi piaceri deve ora tosto venire meno e far posto a una rinuncia generale: quindi subentrerà la negazione della volontà. […] Se ora, come ho bastevolmente mostrato, già le virtù morali nascono dal rendersi conto di tale identità di tutti gli esseri, e questa a sua volta si trova non nel fenomeno, ma solo nella cosa in sé, radice di tutti gli esseri, l’azione virtuosa è il passaggio momentaneo per il punto, il definitivo ritorno al quale è la negazione della volontà di vivere.

L’individualità inerisce all’intelletto. Ma non solo. Essa acconsente anche alla Volontà. Il fatto è che nella negazione della Volontà finisce con il venire soppresso anche il carattere individuale. Motivo per cui l’individualità inerisce alla Volontà solo nella sua affermazione e non negazione. Assieme alla negazione della Volontà, quindi, “decade” l’individualità e, perciò, inevitabilmente anche l’intelletto. L’intelligenza, del resto, è per Schopenhauer fortemente correlata alla Volontà nel senso che ogni scopo posto in essere dalla prima è da intendersi come “di reazione” alla seconda. Le virtù morali fanno sì che ogni volere sia un errore e, dunque, l’ultimo esercizio dell’intelletto è la soppressione del volere stesso… ragione per cui anche l’intelligenza più sviluppata «può essere solo uno stadio di transizione verso ciò, a cui nessuna conoscenza potrà mai giungere»:

A ciò corrisponde dunque il fatto che la mia dottrina assume, una volta giunta al suo vertice, un carattere negativo, finisce quindi con una negazione. Essa cioè può parlare qui solo di ciò che viene negato, abbandonato; ciò che in compenso se ne guadagna, se ne prende, essa è costretta a designarlo […] come nulla, potendo solo aggiungere a mo’ di consolazione che si tratta di un nulla solo relativo, non di un nulla assoluto. Giacché, se qualcosa non è nulla di tutto ciò che conosciamo, allora veramente esso è nulla per noi. Tuttavia da ciò non segue ancora che esso sia nulla in assoluto, che cioè debba essere nulla anche da ogni possibile punto di vista e in ogni senso possibile: ma soltanto che noi siamo limitati a una conoscenza di esso completamente negativa, il che può benissimo dipendere dalla limitatezza del nostro punto di vista. È proprio qui, poi, che il mistico procede positivamente; e da questo momento in poi, perciò, altro non resta che il misticismo.

Non a caso, infatti, Schopenhauer demarca una profonda linea di distanza tra il filosofo ed il mistico. Il mistico “parte” dall’interno, ovvero avvia la sua ricerca dalla propria interiorità e coscienza interiore, ritrovandosi qui come essere unico ed eterno. Ma niente di tutto ciò è comunicabile… motivo per cui il mistico “non può convincere”. Il filosofo, invece, muove dal fenomeno oggettivo che è visibile a tutti. Egli accoglie solo i dati che intuitivamente provengono e possono essere ascritti al mondo esterno. Tali dati vengono combinati e su di essi sviluppate molteplici riflessioni… attraverso tale metodo, il filosofo si ritaglia la “capacità” di spiegare.

Per essere ancora più precisi, Schopenhauer parla di quietismo come rinuncia di ogni volere, di ascesi come superamento e volontaria mortificazione della propria personale volontà e di misticismo come consapevolezza dell’io quale nucleo del Mondo:

Il quietismo, ossia la rinuncia ad ogni volere, l’ascesi, ossia la volontaria mortificazione della propria volontà, e il misticismo, cioè la coscienza dell’identità del proprio essere con quello di tutte le cose, o nucleo del mondo, stanno in strettissimo esattissimo rapporto tra loro, in modo che ci professi una di queste tre cose viene a poco a poco guidato, anche contro il suo proposito, ad ammettere pure le altre due.

Cristianesimo, Buddhismo, Brahmanesimo et similia sono accumunati dalla consapevolezza che l’esistenza terrena sia, inevitabilmente, viziata dal dolore e dalla sofferenza, e di come sia fondamentale affidarsi alla redenzione, che passa attraverso la negazione della volontà, per giungere alla salvezza:

Quella grande verità fondamentale contenuta dunque nel cristianesimo, come nel brahmanesimo e nel buddhismo, cioè il bisogno di redenzione da un’esistenza che è commessa al dolore e alla morte, e la raggiungibilità di tale redenzione con la negazione della volontà, quindi col porsi decisamente contro la natura, è senza alcun paragone la più importante che ci possa essere, ma insieme è affatto contraria alla tendenza naturale del genere umano e difficile da intendersi nelle sue vere ragioni; tutto ciò che è pensabile solo in generale e astrattamente è infatti del tutto inaccessibile alla grande maggioranza degli uomini. Perciò è occorso sempre per questi, per portare detta grande verità nel campo della sua pratica applicabilità, un veicolo mitico di essa, per così dire un vaso, senza il quale essa si sarebbe perduta e volatilizzata. La verità ha dovuto quindi prendere a prestito dappertutto la veste della favola, e preoccuparsi inoltre sempre di agganciarsi a ciò che era ogni volta storicamente dato, già noto e già venerato. Ciò che, per i bassi sentimenti, per l’ottusità intellettuale e in genere per la brutalità della gran massa di tutti i tempi e paesi, rimarrebbe ad essa inaccessibile sensu proprio, deve essere inculcato, ai fini pratici, sensu allegorico, in modo da farle da stella polare.

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PAZZIA, CASTIGO ED EROISMO NELLA FIGURA DI ERACLE.

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Il vero nome di Eracle (Ercole) è Alceo o Alcide. L’eroe greco, infatti, prende il suo stesso nome da quello di suo nonno. Il nome Eracle gli viene dato dalla pizia di Delfi. Presso l’Oracolo di Febo l’eroe si reca per chiedere perdono per quanto commesso, durante un violento ed inarrestabile momento di ira. Qui il sacerdote lo informa che l’assassinio dei suoi figli è sì avvenuto per sua mano, ma soltanto perché Era aveva precedentemente inquinato la sua mente con la collera e la pazzia.

Eracle significa “Gloria di Era” ed è proprio per volontà della Regina di tutti gli Dei che l’eroe acquista questo nome. Lui, del resto, è la prova tangibile e vivente dell’infedeltà di Zeus e, da adesso in poi, sarà costretto a vivere in compagnia di questo destino beffardo e crudele: portare con sé il nome di Colei che ha causato la morte dei suoi stessi figli.

Delfi è il luogo in cui il destino di Eracle prende vita. La pizia, infatti, lo invita a trasferirsi a Tirinto e a prestare servizio agli ordini di Euristeo, re della stessa città. Il sacerdote lo informa che la espiazione di una simile colpa sarà accolta dagli Dei solo a compimento di dodici titaniche fatiche. Si tratta di missioni impossibili da portare a termine per ogni comune mortale ma, per le cui riuscite, l’eroe potrà avvalersi dell’appoggio sia del suo stesso Padre Celeste sia di molte altre divinità. Sono, infatti, molti gli Dei e le Dee che si paleseranno al fianco di Eracle, durante il suo peregrinare per il Mondo Antico: da Minerva a Febo, da Artemide ad Ermes… senza contare alcuni leggendari e famosi compagni di avventura, come il centauro Chirone ed il suo stesso nipote Iolao. L’eventuale compimento di tutte e dodici le fatiche consentirà all’eroe di ottenere il dono più ambito da ogni comune mortale:l’immortalità.

Il mito delle dodici fatiche di Eracle resta, senza ombra di dubbio, un elogio alla leggendaria forza fisica dell’eroe greco. Alcune missioni, infatti, non avrebbero mai potuto essere compiute se non grazie ai muscoli possenti del figlio di Zeus. L’uccisione del Leone di Nemea o dell’Idra  di Lerna ne sono un chiaro esempio. Ma vi è di più. Di Eracle, infatti, si esalta moltissimo anche il raziocinio, la furbizia e l’intelletto, quasi a voler sottolineare quella tanto decantata simmetria tra forza ed intelligenza così cara nell’Antica Grecia. La pulizia della Stalle di Augia, così come la raccolta dei pomi dorati presso il Bosco delle Esperidi, sono una chiara dimostrazione di come Eracle sia anche dotato di sagacia e buon senso. Non mancano nemmeno momenti particolarmente toccanti, come l’incontro negli Inferi con Meleagro, colui che in vita si era perdutamente innamorato di Atalanta. Dall’incontro con l’ombra si origina la promessa da parte di Eracle di prendere in sposa la sorella del guerriero caduto: Deianira.

Il mito e, soprattutto, la figura di Eracle assumono un significato ben preciso. Quello del coraggio e della forza, senza alcun dubbio. Ma anche quello del castigo, della redenzione e del perdono. Ma è, in special modo, l’eroismo ad essere il tema portante dell’intero mito. Eracle è l’eroe. Lo stereotipo del vero eroe. E non soltanto perché riesce a travalicare i limiti imposti all’uomo dal Cielo e a perseguire l’immortalità con le proprie gesta – leggendaria la creazione delle ben conosciute Colonne d’Ercole -. L’eroismo di Eracle si sviluppa di pari passo con la sempre più crescente consapevolezza dell’uomo circa il suo dovere ed il suo essere al Mondo. Nel portare a compimento le proprie imprese, infatti, Eracle non soltanto si compiace della sua forza e del suo intelletto… egli nutre ed alimenta il piacere di aiutare i più deboli. Prova sulla sua stessa pelle i dolori e le sofferenze di chi in vita è costretto a fare il servo e lo schiavo e percepisce i tormenti di chi si è andato macchiando di colpe indicibili e vive per cercare di ottenere perdono per esse. Di tutto ciò… di una tale volontà l’eroe greco è la perfetta ed immortale incarnazione.

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MORALE E VOLONTÀ: PARTE SECONDA.

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La riflessione circa la Morale veicola Schopenhauer a disquisire in tema di res publica, ossia nei riguardi tanto della concezione del diritto lato sensu quanto della funzione e legittimazione da ascrivere allo Stato. Il diritto esiste indipendentemente dallo Stato ma è con quest’ultimo che si rende possibile fornire al medesimo protezione e riconoscimento (giuridico). Di conseguenza, lo Stato altro non è che un «istituto di protezione», la cui esistenza è assolutamente necessaria al fine di tutelare gli individui dagli indiscriminati attacchi che gli stessi altrimenti subirebbero senza alcuna remora.

Secondo Schopenhauer allo Stato devono essere riconosciute le seguenti funzioni:

  1. proteggere la comunità da qualsivoglia minaccia proveniente dall’esterno. Al fine che i popoli non adottino politiche aggressive e di conquista a danno di altri popoli, si deve istituire e rispettare un diritto “internazionale”, la cui «conservazione è affidata all’onore dell’umanità»;
  2. tutelare ogni cittadino da azioni e minacce che possono venirgli mosse contro da un suo stesso consociato. Questa “protezione all’interno” si avvale del riconoscimento di un diritto “privato”, tale da sancire la costituzione di un vero e proprio Stato di Diritto;
  3. infine, si rende necessario garantire all’individuo una solida protezione contro i suoi stessi “protettori”. Per evitare un abuso di potere, si deve garantire la sicurezza del diritto “pubblico” e tale è possibile soltanto attraverso una ferma divisione dei poteri – giuridico, legislativo ed esecutivo -.

Particolarmente interessante risulta anche essere tutta la trattazione circa il diritto penale. Innanzitutto, secondo Schopenhauer, la punizione deve soprattutto colpire l’atto e non il reo:

Alla base del diritto penale bisognerebbe porre, a mio modo di vedere, il principio che propriamente non viene punito l’uomo, ma solo l’azione, affinché questa non si ripeta; il reo è solo la materia su cui viene punita l’azione; affinché la legge, in conseguenza della quale è comminata la pena, conservi il suo potere deterrente.

Da qui le critiche a Kant e alla sua concezione del diritto penale come ius talionis, tramite il quale sia il codice penale che il sistema penitenziario mirano a colpire l’uomo e non l’atto. Il fatto è che per Schopenhauer l’intero disquisire non può esimersi dal concetto di volontà. È certamente vero che tante variabili – quali l’ignoranza o il vivere in condizioni difficili – possono determinare l’atto violento, ma resta altrettanto vero che moltissimi altri individui, nelle medesime condizioni, non si piegano a comportarsi contro la legge. Tutto quindi verte sulla moralità del singolo, ovvero sulla volontà che ne determina l’adozione di determinati comportamenti. Colpire l’atto è fondamentale perché «un vero miglioramento morale non è affatto possibile; è solo possibile dissuadere dall’azione».

Da prendere in considerazione anche la riflessione circa la pena di morte:

Che la pena debba avere, come ha insegnato Beccaria, un giusto rapporto con il reato, non dipende dal fatto che essa sia un’espiazione del medesimo, bensì dal fatto che il pegno deve essere commisurato al valore di ciò che garantisce. Perciò ognuno ha il diritto di esigere in pegno, come garanzia della sicurezza della propria vita, la vita altrui: ma non anche di esigerlo per la sicurezza della sua proprietà, per la quale la libertà altrui è pegno sufficiente. Per assicurare la vita dei cittadini la pena di morte è assolutamente necessaria.

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MORALE E VOLONTÀ: PARTE PRIMA.

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La distinzione tra Morale e Fisica è ben chiara, nella mente di Schopenhauer. Essa rimane una differenza costituita sia da tratti ontologici che epistemologici. La Morale “tocca immediatamente la cosa in sé”, ovvero è attraverso di essa che è possibile cogliere, nei riguardi della particolarità presa ad esame, la Volontà – intesa come essenza -. Le indagini e le verità della Fisica, invece, si muovono sempre attorno al fenomeno e, quindi, non vanno mai oltre il “Mondo della rappresentazione”. Inoltre, mentre quest’ultime, incapaci di “svincolarsi” dal fenomeno, altro non fanno che fornirci conclusioni preoccupanti e/o, ad ogni modo, non in grado di alleviare la nostra sofferenza, la Morale, dal canto suo, consente l’indagine approfondita della nostra interiorità – permettendoci di “andare oltre” la mera percezione fenomenica -.

Ciò che preme a Schopenhauer è far comprendere che tra Morale e Volontà dell’uomo sussiste un rapporto di assoluta reciprocità: soltanto quando l’individuo agisce e si comporta nel pieno ascolto e rispetto della sua volontà, è possibile imputare a lui – e a lui soltanto! – siffatte gesta ed attitudini. Da qui si originano le forti critiche che il filosofo rivolge al teismo, al panteismo e al realismo:

Nell’etica non si tratta dell’agire e dell’esito, ma del volere, e il volere stesso si svolge sempre e solo nell’individuo. Non il destino dei popoli, che esiste solo nel fenomeno, ma quello del singolo si decide moralmente. I popoli sono in realtà mere astrazioni: solo gli individui esistono realmente. In tale rapporto sta dunque il panteismo con l’etica. Ma i mali e i tormenti del mondo già non si accordavano con il teismo: perciò quest’ultimo cercò di trarsi d’impaccio con ogni sorta di scappatoie e teodicee, che però soggiacquero irrimediabilmente alle argomentazioni di Hume e di Voltaire. Ma il panteismo è poi assolutamente insostenibile se messo di fronte a quei lati brutti del mondo. Solo cioè quando si considera il mondo affatto dall’esterno ed esclusivamente dal lato fisico, e ad altro non si bada se non all’ordine che sempre di nuovo si rispristina e pertanto alla relativa eternità del tutto, è possibile forse dire che esso è un Dio, seppur sempre e solo simbolicamente. Ma se si penetra nell’interno, se cioè vi si aggiungono il lato soggettivo e il lato morale, con la loro preponderanza di necessità, dolore e tormento, di discordia, cattiveria, scellerataggine e assurdità, allora ci si accorge subito con terrore che tutto si ha di fronte fuorché una teofania.

Per Schopenhauer la Volontà (di vivere) è la volontà che è in ciascuno di noi. Ecco perché la morale è in rapporto diretto con la forza che produce il fenomeno. Quindi, al “modo di essere” della volontà corrisponde, inevitabilmente, il suo fenomeno. Come abbiamo poi visto, in relazione al proprio fenomeno la volontà di vivere si nega o si afferma. Questo ci permette di ricollegarci al già citato più volte tema del dover “andare oltre” al fine di cogliere la reale essenza della cosa in sé – in questo caso, la nostra stessa interiorità –.

Quali i tratti morali presi in maggiore considerazione da Schopenhauer? Vediamone alcuni:

  • inclinazione: essa è «ogni accresciuta sensibilità della volontà ai motivi di una certa specie»;
  • passione: la passione è una inclinazione molto forte che viene esercitata sulla volontà. Tale forza deriva dai motivi che la giustificano e nutrono, e sono, ovviamente, ragioni ben più salde di quelle che potrebbero determinare un comportamento completamente opposto. In queste situazioni, la volontà è sottomessa e può solo patire passivamente;
  • affetto: si tratta di una forma d’inclinazione più debole di quella che genera una passione. In questo caso, quindi, non abbiamo un sentimento o una emozione capace di soppiantare la volontà. Tuttavia, la forza dell’affetto è quello di generarsi in modo improvviso, così da escludere l’originarsi di tutti quei motivi contrari che ne delegittimerebbero il sorgere. Come afferma lo stesso Schopenhauer: «Pertanto l’affetto sta alla passione come la fantasia febbrile sta alla follia»;
  • pentimento: alla base di un pentimento morale vi è il porre in essere un’azione, nutrita e guidata da una forte inclinazione… talmente forte che l’intelletto non è libero di cogliere chiaramente tutti quei motivi che avrebbero portato ad un’azione contraria. Quest’ultimi vengono poi, di conseguenza, resi inefficaci dall’avvenire dell’azione medesima. Qui si origina il pentimento, ovvero nel momento stesso in cui l’individuo si rende conto, una volta valutate e soppesate queste altre ragioni, che esse erano, in realtà, ben più forti dei motivi che lo hanno spinto a comportarsi in tale maniera.  La passione ha, quindi, impedito all’intelletto di agire. Può anche darsi il caso che quest’ultimo abbia valutato le motivazioni alternative soltanto in abstracto, non riuscendo, dunque, a comprenderne la vera forza. Quando la volontà, dominata dalla passione, impedisce all’intelletto di vagliare le ragioni dell’agire, si generano sempre azioni nei confronti delle quali (spesso) si nutre poi rimorso.

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