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REPUBBLICA, LIBRO V: IL POSSESSO COMUNE DI DONNE E FIGLI.

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Il V° libro affronta uno dei temi più “curiosi” e, al contempo, “controversi” del pensiero platonico. Socrate, infatti, rivolgendosi sia a Glaucone che a Trasimaco, riallacciandosi a quanto esposto in seno alla educazione dei guerrieri, parla delle donne e della necessità per lo Stato di equipararle, in seno alle funzioni svolte, agli uomini. Nel pieno rispetto del principio – già più volte esposto! – per il quale “che ad ognuno venga assegnata la funzione più idonea alla propria natura”, risulta necessario comprendere se le stesse debbano (o meno) sottostare alla medesima educazione cui vengono sottoposti gli uomini:

Però che cosa ci vedi di tanto ridicolo? Evidentemente il fatto che le donne si esercitino nude nelle palestre insieme agli uomini, non solo le giovani ma anche quelle ormai anziane, come i vecchi nei ginnasi, che sono rugosi e brutti a vedersi eppure fanno gli esercizi con piacere. […]

Socrate è convinto che le donne risultino inferiori agli uomini in quasi tutte le mansioni svolte ma, al contempo, sostiene che le medesime, esattamente come avviene per gli appartenenti al sesso maschile, possiedano “inclinazioni casuali” determinanti per lo svolgimento (e la conseguente assegnazione) di determinate funzioni. Esattamente come gli uomini, quindi, esistono donne “inclini” alla musica o alla ginnastica o alla sapienza et similia:

Dunque nel governo dello Stato non c’è nessuna funzione propria dell’uomo o della donna in quanto tali, ma le inclinazioni sono casuali in entrambi, e per natura la donna ha un’assoluta comunanza di funzioni con l’uomo, sebbene in tutte risulti inferiore. […] Dunque esistono anche donne guardiane e donne incapaci di questa funzione; non abbiamo forse scelto anche i guardiani maschi in base a tale propensione?

Il ragionamento, quindi, porta a constatare come, sulla base delle proprie inclinazioni naturali, donne e uomini, in riferimento alle funzioni cui sono propensi, debbano avere la stessa educazione. In sintesi, prendendo come esempio i guardiani, uomini e donne inclini a difendere lo Stato dovranno seguire il medesimo percorso educativo ma con la consapevolezza che «l’una è più debole e l’altro è più forte». Questo implica però che anche simili donne siano educate alla ginnastica e alla musica così da potersi adoperare, al pari degli uomini, alla difesa e protezione dello Stato. Un simile ragionamento (comparativo e giustificato sul piano logico) lo possiamo porre in essere anche per quanto riguarda le altre due categorie lavorative: produttori e reggitori.

Con questo suo primo argomentare Socrate non soltanto riesce ad affermare come l’educazione tra i due sessi debba essere uguale – tenendo sempre ferma la propensione alla funzione da svolgersi in seno alla propria inclinazione naturale -, quanto anche a sostenere come, al pari dei guardiani maschi, anche le donne guardiane debbano vivere in comunione con i propri “simili”. È da questa considerazione che si sviluppa ipso facto la “sfida” successiva del filosofo: dimostrare che «le donne dei guardiani siano tutte in comune, nessuna conviva in privato con nessuno; e anche i figli siano comuni, e il padre non conosca il figlio e il figlio non conosca il padre». Per sostenere la veridicità di tale riflessione, Socrate procede per gradi. Prima espone il modo attraverso il quale lo Stato possa palesarsi in grado di promulgare una simile legge circa la comunione di donne e figli tra i guardiani. Subito dopo, cerca di esporre il vantaggio che la polis riuscirebbe ad ottenere dal riconoscimento di suddetta norma.

Socrate affronta un tema particolarmente delicato. Sostiene che le donne non debbano unirsi alla “rinfusa”. Al contrario, è necessario che da parte dello Stato vi sia un attento controllo rivolto alle unioni e ai matrimoni. Il ragionamento può apparire alquanto terrificante ai giorni nostri: è necessario che le “donne guardiane migliori” si uniscano agli “uomini guardiani migliori” e che soltanto i figli delle prime siano allevati se «il gregge deve essere assolutamente eccellente». Si tratta di una riflessione che porta a concepire il Mondo dei guardiani come capace di auto-mantenersi ed auto-consolidarsi nel tempo. Ma è necessario che tutto ciò venga predisposto dallo Stato! Questo significa che le unioni e gli stessi matrimoni siano decisi e predisposti dai governanti e che i guardiani siano tenuti all’oscuro di una tale macchinazione:

Ma che tutto questo avvenga debbono saperlo solo i governanti stessi, se occorre che il gregge dei guardiani si mantenga il più possibile esente dalla discordia.

Ecco il perché della necessità dell’indizione di feste all’interno delle quali, tramite sorteggi pilotati, si vengono a creare coppie di futuri amanti e sposi. Ma non solo! Ai guardiani più valorosi e coraggiosi è necessario venga messa a disposizione la possibilità di unirsi con maggiore frequenza alle donne guardiane. Così da poter procreare un maggior numero di figli “adatti” al mantenimento dell’eccellenza del “gregge”. Ma ancora! I figli “idonei” vivranno in ovili allestiti in sezioni speciali della città e saranno allevati da nutrici capaci, mentre «i figli dei vili e quelli degli altri che siano nati con qualche minorazione, saranno tenuti nascosti, come si conviene, in un luogo segreto e invisibile». Alle madri guardiane verrà concesso il diritto di recarsi all’ovile per allattare i figli. Figli che loro stesse non possono riconoscere come “i propri” perché sottratti alla nascita dalle braccia materne. Socrate, inoltre, ascrive anche una “legittimazione anagrafica” a questa legge dello Stato:

La donna comincerà a dare figli allo Stato a vent’anni, fino a quaranta. E l’uomo, superato il tempo della corsa più ardente, comincerà a procreare per lo Stato dai trent’anni fino ai cinquantacinque.

Chiarito il “funzionamento” di questa legge, Socrate spiega il perché la stessa sia da ritenersi giusta e possa contribuire a fare il bene dello Stato. Si tratta di una riflessione che, almeno in parte, era già stata anticipata in precedenza, quando il maestro era andato trattando le diverse forme dell’anima dell’uomo e le corrispondenti ascrizioni a ciascuna delle tre categorie lavorative. Il possesso di donne e figli, infatti, fa sì che l’intera realtà dei guardiani sia da intendersi alla stregua di una vasta e salutare comunità familiare al cui interno la concezione privata di famiglia viene meno – oltre a rendersi necessario, come visto, “valorizzare” la dimensione del matrimonio -. La critica platonica verte verso la proprietà privata e verso la proliferazione degli interessi individualistici. Come già sostenuto in precedenza, del resto, il possesso in comune di donne e figli fa sì che i guardiani possano guardarsi l’uno l’altro come fratelli, impedendo a rivendicazioni ed intenti privati di far sorgere invidia e discordia tra i ranghi.

Nella parte conclusiva del quinto libro, Socrate e Glaucone tornano a parlare dei reggitori. La discussione, dunque, verte nuovamente sul ruolo che spetta ai filosofi e sull’importanza dell’accesso alla comprensione della forma ideale del Bene, per governare in maniera virtuosa l’apparato statale. Secondo Platone il Male è da intendersi come la scissione tra l’idea del Bene e la conoscenza; del resto, come ben sappiamo, è soltanto attraverso l’accesso alle forme ideali che i guardiani – educati alla dialettica e alle verità matematiche – possono dirsi, infine, filosofi. Per travalicare il Male, dunque, diviene necessario accedere alla vera sapienza, ovvero ripristinare il legame tra conoscenza e idea del Bene. Nella Repubblica il legame tra politica e filosofia è particolarmente stretto… molto di più di quanto lo è nel Politico in cui il re/filosofo agisce affidandosi all’uomo di Stato.

Segue, infine, una lunga esposizione tramite la quale Socrate espone i ben noti fondamenti della filosofia platonica circa le idee e le profonde differenze ontologiche che le separano dalle opinioni, dalle credenze e da qualsivoglia forma di particolarità sensibile.

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LA COSTELLAZIONE DEI GEMELLI: IL MITO DEI DIOSCURI.

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Nella lingua greca, la parola “Dioscuri” significa “figli di Zeus“. L’epiteto è particolarmente interessante. Soprattutto se consideriamo il fatto che i due principi spartani non possano dirsi condividere la medesima provenienza. Ma, nonostante questo, infatti, il legame che si viene a creare tra i due fratelli è a dir poco indissolubile. Motivo per cui persino lo stesso Signore dell’Olimpo è alla fine chiamato a sancire tale vicinanza con forza ed intensità, rendendo entrambi immortali e palesando questa sua decisione nell’alta e stellata Volta Celeste.

Leda partorisce quattro figli. Due gemelli maschi e due femmine. Ma mentre Polluce ed Elena sono immortali – in quanto figli di Zeus -, Castore e Clitennestra sono comuni mortali, poiché nati dall’unione tra Leda ed il suo sposo Tindaro, re di Sparta. Si tratta di una discendenza leggendaria. Clitennestra sarà la futura regina di Micene. Sposa ed assassina di Agamennone. Elena, invece, sarà colei che, volente o nolente, determinerà la nascita della decennale guerra tra greci e troiani.

Il mito dei due gemelli va costituendosi di tutta una serie di eventi ed accadimenti tanto epici quanto drammatici. I principi spartani, infatti, partecipano assieme a Giasone e agli altri Argonauti alla difficile missione della ricerca del vello d’oro. Sono inoltre artefici della conquista della città di Atene e della detronizzazione di Teseo, colpevole di aver osato rapire Elena, poiché infatuatosi della irresistibile e seducente bellezza della giovane principessa. Sono proprio Polluce e Castore a costringere gli ateniesi a nominare, come loro nuovo re, Menesteo, ponendo così in essere una ingerenza profonda, oltre che giustificata dal fatto che, se la stessa non fosse stata accolta, ciò avrebbe determinato la distruzione della stessa città.

Ciò che colpisce con assoluta purezza nella trattazione del mito dei due eroi spartani, è il legame indissolubile che lega, fin dal primo giorno di vita, Castore e Polluce. Nonostante la differente provenienza ed il fatto che il primo fosse mortale mentre il secondo di divina discendenza, non vi è missione o accadimento che i due principi non affrontano assieme. L’uno al fianco dell’altro. Non esiste contrasto o attrito tra i due fratelli. Il loro legame non è soltanto empatico ma anche profondamente simbiotico, tale che un semplice cenno o pensiero di uno dei due venga immediatamente compreso e fatto proprio dall’altro. Di una tale vicinanza è prova il rapimento delle loro due stesse cugine, Febe e Ilaria, sottratte con l’inganno ai promessi sposi Linceo e Ida. La complicità tra i due fratelli non conosce restrizione di alcun tipo, dunque.

Persino l’epilogo del mito di Castore e Polluce, sebbene drammatico, riesce con assoluta franchezza a palesare, per l’ennesima volta, la profondità del legame affettivo che unisce i due ragazzi. Castore, infatti, ferito mortalmente dalla lancia di Linceo, crolla esanime tra le braccia del fratello. Polluce prega il Padre Celeste affinché al suo mortale fratello venga fatto il dono dell’immortalità… impossibilitato nel compiere un tale gesto ma, al contempo, non in grado di ignorare le suppliche strazianti del suo stesso figlio, Zeus propone a Polluce di condividere con Castore un fato comune, di modo che entrambi possano così continuare a vivere assieme. Metà della loro esistenza sarà da condursi negli Inferi. L’altra metà nell’Olimpo, al fianco degli Altissimi. Ammaliato in seguito dal legame indissolubile che continua a tenere uniti i due ragazzi, Zeus tramuta entrambi in stelle. Nasce così la costellazione dei gemelli, punto di riferimento dei naviganti e di tutti coloro che, proprio come i due principi spartani avevano compiuto in vita, si mettono per mare alla ricerca di gloria ed onore.

Il mito dei Dioscuri sancisce, quindi, l’importanza dell’amore fraterno. Del legame. Del sacrificio e della rinuncia. Per il semplice desiderio di continuare ad esistere l’uno al fianco dell’altro. Fino alla Fine dei Tempi.

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GOFFMAN: RIFLESSIONI SUL CONCETTO DI ÉQUIPE.

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Goffman fornisce una ben precisa definizione di “équipe“. Essa è da intendersi come un complesso di individui che collaborano assieme per la realizzazione e messa in opera di una singola routine. Innanzitutto, quindi, il concetto di équipe permette di per sé l’ascrizione di una rappresentazione a più soggetti, obbligandoci, di conseguenza, ad interpretare il tutto attraverso una chiave di lettura (inevitabilmente) di tipo sovra-individuale.  Ma si tratta di una definizione che può essere ulteriormente chiarita e approfondita: essa, infatti, può essere colta alla stregua di una interazione o di una fitta rete di interazioni, attraverso le quali si cerca di mantenere salda e veritiera la definizione appropriata della situazione (rappresentata).

Goffman è convinto di come, in talune circostanze, possa essere possibile che l’attore si auto-suggestioni, convincendosi che la rappresentazione posta in essere sia l’unica ed incontrovertibile realtà esistente. Così facendo, si finisce con l’avere una vera e propria convergenza tra attore e pubblico, dove il primo contempla il suo stesso agire. In sintesi: l’auto-suggestione di cui è vittima fa sì che egli incorpori degli standard ritenuti “meritevoli” dagli altri, indirizzando il proprio agire e la propria coscienza (e consapevolezza) al rispetto dei medesimi. A questa specie di auto-suggestione segue anche un ipotetico e potenziale auto-inganno, in quanto l’attore/spettatore può essere portato a nascondere a sé stesso e agli altri quei lati della rappresentazione che egli stesso non ha avuto il coraggio di affermare a sé medesimo. Si può parlare di “allontanamento” o di “dissociazione” dal proprio io. L’auto-suggestione e l’auto-inganno fanno sì che anche in assenza di pubblico, l’attore, divenuto spettatore di sé stesso, continui privatamente a rispettare precetti condivisi dagli alter ego, poiché certo della presenza di un pubblico che, invero, non esiste. L’accettazione di idee non condivise privatamente e la creazione di un pubblico immaginario/inesistente sono elementi convergenti, in queste situazioni. Pensiamo, ad esempio, ad un soggetto che non condivide la dieta vegana ma che la fa propria anche entro le mura domestiche perché teme di venire scoperto dal gruppo sociale di appartenenza o perché suggestionato al rispetto della stessa.

Per una équipe risulta essere necessario che vengano soddisfatte alcune caratteristiche fondamentali. Innanzitutto, è importante che ciascun membro della équipe si fidi in toto dell’agire del/i proprio/i compagno/i, onde non creare asimmetrie o imperfezioni nella rappresentazione stessa. Questo implica anche il fatto che tanto la familiarità quanto una sana e reciproca complicità giochino un ruolo fondamentale: del resto, i membri che formano l’équipe sono a conoscenza di cosa vanno rappresentando e, quindi, sanno di essere “a conoscenza del segreto” e di come debbano guardarsi gli uni negli occhi dell’altro per definirsi e comprendersi. Potremmo considerarla una specie di “complicità drammaturgica” in cui la difesa di quanto collettivamente rappresentato è il fulcro vitale della cooperazione.

Quando una équipe è costituita da un solo individuo, si tratta di ribadire quanto sostenuto fin’ora in termini di rappresentazione. Qualora, invece, la stessa vada costituendosi di due o più soggetti, alcuni concetti come quelli di “lealtà”, “condivisione”, “protezione e riconoscimento della linea adottata” et similia, divengono fondamentali e ricoprono un ruolo molto importante in seno proprio alla legittimazione e giustificazione tanto dell’aggregato quanto della rappresentazione. Questo anche perché screditare la realtà che l’équipe cerca di affermare come vera ed apodittica o incorrere nelle critiche del pubblico sono situazioni di facile attuazione, qualora non vi sia coesione di intenti e di atteggiamenti tra i membri della stessa. Qui Goffman offre una interessante chiave di lettura di tipo psicologico: quando un membro della équipe commette un errore tale da viziare e/o minare la “linea collettiva”, generalmente l’invito è quello di far sì che il rimprovero e la (eventuale) punizione avvengano “a porte chiuse”, di modo da non destare troppo l’attenzione del pubblico e non renderlo partecipe di tutto quanto.

Vi è poi sempre la figura della star all’interno di una équipe, anche qualora la rappresentazione messa in mostra dovesse assumere le vesti di una vera e propria routine. Pensiamo, ad esempio, ad un corpo di ballo i cui membri, al termine della esecuzione, si mettono in cerchio e si inginocchiano dinanzi al primo o alla prima ballerina. Il concetto di équipe, dunque, è in stretto contatto anche con quello di routine e di leadership: a seconda del diverso grado di leadership ascritto ai membri di una équipe, la routine della stessa differisce da quella di un’altra. Goffman parla di “leadership espressiva” e di “leadership di regia”. Esse, spesso, convergono ma possono anche non essere ascritte al medesimo soggetto: ad esempio, durante una cerimonia funebre è indubbio come la prima sia da riscontrarsi nei parenti del defunto, ma resta altrettanto innegabile il fatto che l’intera rappresentazione sia mandata avanti dagli impresari.

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CENNI DI FILOSOFIA SOCIALE.

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Possiamo subito cogliere una differenza tra la filosofia sociale e la filosofia politica. Una differenza talmente evidente da non poter esser colta se non immediatamente. Resta innegabile il fatto che la seconda possieda radici molto più antiche rispetto alla prima, la quale, per l’appunto, è giustamente considerata essere relativamente “moderna”. Siamo, del resto, soliti ascrivere a Rousseau il “ruolo” di promotore e divulgatore di questo tipo di disquisire. Ma possiamo andare ben oltre. Anche da un punto di vista contenutistico, del resto, è certamente possibile cogliere altre “asimmetrie” tra le due suddette dimensioni del sapere. La filosofia politica è molto  più “tecnica”, in quanto estremamente istituzionale e normativa; la filosofia sociale, invece, verte la propria attenzione sull’analisi del corpo sociale, tentando di cogliere tutte quelle patologie ed imperfezioni che impediscono al medesimo di realizzarsi in modo pieno ed assoluto. Mentre, quindi, la prima ci permette, ad esempio, di comprendere le differenze che intercorrono tra le varie forme di governo, la seconda mantiene un punto di vista più squisitamente “antropologico”, nel senso che è il cittadino ad interessare ampiamente il dibattito filosofico: ci si interroga a causa di quali ragioni l’individuo non riesca a comprendere la reale essenza del proprio io e, di conseguenza, a causa di quale motivo egli sia impossibilitato ad auto-affermarsi all’interno del contesto in cui vive – cfr. Rousseau -.

Possiamo sostenere come una certa “normatività” sia presente anche all’interno della filosofia sociale. Una normatività immanente e palese, in effetti. Del resto, è proprio entro il corpo sociale stesso che la disquisizione filosofica cerca di trovare i correttivi e le soluzioni alle patologie scorte ed individuate: Rousseau, ad esempio, coglie le pecche e le mancanze del progresso ed individua le imperfezioni della società moderna… ma è innegabile che il correttivo non possa che passare attraverso il cittadino stesso o, per essere più precisi, attraverso un recupero del medesimo. In realtà, è proprio la dimensione antropologica della riflessione a far sì che la filosofia sociale riesca ipso facto a determinare, di volta in volta, le sue stesse argomentazioni. Il tema della “crisi ecologica”, del resto, è la diretta conseguenza di un ben preciso discutere in seno al fallimento dell’homo faber, mentre la “teoria del dono” è in risposta alla necessità di rivitalizzare nuove forme di passioni empatiche e/o simpatetiche in grado di ripristinare la fiducia nel legame sociale, ponendo quest’ultimo come il fine dell’intero agire.

Che il tema della interazione tra individui sia di vitale importanza all’interno della disquisizione filosofica e sociologica moderna non è certamente una novità. In special modo, per quanto concerne la filosofia sociale, argomentazioni quali la rivendicazione dell’io e/o il il recupero della fiducia nel rapporto tra cittadini ricoprono, tutt’oggi, un ampio spazio nella trattazione. Se, da una parte, infatti, si è “speso” molto a parlare di uomo, focalizzando gli sforzi verso una interpretazione prettamente individualistica – la comprensione del proprio io e la conseguente necessità della sua medesima affermazione all’interno di un contesto socialmente organizzato -, dall’altra parte, è risultato inevitabile integrare tali dinamiche in un’ottica più sovra-individuale, ponendo in essere alcune domande circa quali passioni e/o ideali possano (o meno) garantire il recupero di una complicità – simpatetica/empatica – tra i consociati.

Se, in special modo, prendiamo in considerazione, ad esempio, le argomentazioni di De Tocqueville circa la definizione, fornitaci dallo stesso filosofo, del cosiddetto homo democraticus, risulta essere particolarmente chiaro come il vero obiettivo dell’intero disquisire debba essere il rivitalizzare la fiducia nel legame sociale, di modo che il medesimo divenga il fine ultimo dell’agire umano e non un mero mezzo al servizio di logiche utilitaristiche e/o “mercantili”. Si tratta di una posizione anche profondamente hegeliana e che, in modo assolutamente incontrovertibile, ha posto le basi per alcune importanti teorie moderne, come quella cosiddetta della “cura” e del “dono”. Se, però, soffermiamo la nostra attenzione su pensatori come Montaigne o Rousseau o Descartes, è possibile notare come nuovamente l’attenzione vada costituendosi di una dimensione più prettamente “antropologica” e sia rivolta al cittadino strincto sensu.

Si tenga sempre bene a mente che, nonostante le differenze esistenti tra le varie correnti di pensiero, il minimo comune denominatore risiede nell’assoluta convinzione – assunta da ciascun filosofo – che ogni argomentazione esposta e trattata sia meritevole di universalità: se Rousseau va affermando come la soluzione alle patologie sociali sia da scorgere attraverso il riscatto di una etica autoreferenziale – e narcisistica (?) -, Hegel, dal canto suo, sottolinea la fondamentale importanza di rivitalizzare tutte quelle passioni in grado di ricostituire la comunità e la convivenza sociale. Ma, in entrambi i casi, nonostante i differenti percorsi tracciati, resta certa la convinzione di come tali istanze possiedano una valenza universale. In sintesi: Rousseau non limita il suo argomentare al mero cittadino francese, proprio come Hegel estende le sue riflessioni a contesti sociali esterni al proprio. Con Nietzsche e la moderna sociologia viene sempre meno la possibilità di poter ascrivere le varie argomentazioni filosofiche ad una dimensione di apodittica universalità e generalità, finendo, quindi, con l’ancorare ogni trattazione circa lo studio delle patologie sociali a contesti e intervalli storici chiari e definiti – cfr. Foucalt, Taylor, Habermas, ecc. -.

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L’IMPASSE DI ROUSSEAU: L’UOMO PSICOLOGICO.

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Arrivati a questo punto della trattazione, occorre fare una precisazione. Una precisazione particolarmente importante per comprendere la profondità del pensiero rousseauiano. L’analisi circa lo stato naturale e la condizione dei selvaggi porta con sé alcune tematiche e constatazioni che, come abbiamo già avuto modo di vedere, risultano essere tanto innovative quanto brillanti. Il “percorso a ritroso”, finalizzato al recupero della morale naturale – e delle sue due virtù fondamentali, la pietà e la fratellanza -, assolve il compito di permettere all’individuo di recuperare una pura comprensione del proprio io e di avanzare la doverosa richiesta di una sua stessa piena rivendicazione. L’auto-realizzazione di un individuo, dunque, non può prescindere da una totale agnizione dell’essenza dello stesso. Questo implica, da una parte, il fatto che ciascun soggetto debba intraprendere un vero e proprio percorso introspettivo di comunicazione con la propria coscienza, al fine di attingere nuovamente a quanto di nobile e positivo andava caratterizzando la condizione umana all’interno dello stato naturale. Dall’altra parte, è impossibile non notare come il tutto finisca con il tradursi nelle vesti di una vera e propria necessità: quella di “ricostituire” de facto il cittadino strincto sensu. Sia il Discorso che l’Emilio risultano essere due opere particolarmente esaustive in tal senso.

Vi è, ad ogni modo, una impasse nel pensiero socio-politico di Rousseau che non può non essere scorta o trattata. Abbiamo, infatti, affermato come sia l’interazione con i propri simili che la nascita del linguaggio siano da considerare i due elementi di “maggior pericolo” all’interno del processo di civilizzazione che conduce il selvaggio nelle vesti di cittadino. Il passaggio da una vita nomade ad una sempre più sedentaria, così come il consolidarsi e svilupparsi di continui nuclei familiari et similia, fanno sì che i rapporti interrelazionali non siano più né solamente occasionali né esclusivamente finalizzati al raggiungimento di uno scopo il cui perseguimento implica (poi subito) il relativo scioglimento del legame. Rousseau, infatti, nel cercare di comprendere come, da un punto di vista sia qualitativo che quantitativo, i rapporti tra gli individui vadano inesorabilmente modificandosi nel passaggio allo stato sociale, intuisce come gli stessi finiscano con il fondarsi su di un sistema valoriale dai forti connotati morali e politici. Si tratta, più o meno, di ribadire – almeno in parte – l’osservazione stando alla quale le differenze prettamente naturali, una volta “trapiantate” nel contesto sociale, diventano fonte di disuguaglianza e iniquità. Il fatto, sostiene il filosofo ginevrino, è che, mentre il selvaggio “vive in sé stesso” e non si cura di osservare il proprio simile, il cittadino vive perennemente “fuori di sé”, giudicando sempre chi gli è prossimo e finendo con il non riuscire a liberarsi dal riconoscimento altrui. Questo è un passaggio particolarmente importante e che, in parte, riconduce ad alcune interessanti osservazioni formulate da Montaigne – nello specifico circa il tema della “maschera” e della “vanità umana” –.

L’interazione con il prossimo, di per sé, obbliga il soggetto a “muoversi verso l’esterno”. Il legame – che può assumere diverse vesti (di dipendenza, di reciprocità, di sottomissione, ecc.) – veicola l’individuo a cercare il riconoscimento altrui. Questo significa che il cittadino, a differenza del selvaggio, è portato ad essere assoggettato all’opinione dell’altro e, di conseguenza, al fine di essere riconosciuto o apprezzato o stimato et similia, viene spronato a imitare colui/coloro verso il quale/i quali tende lo sguardo. L’interazione, quindi, “si rende confronto” tra gli osservatori e da questo confronto, fondato su una precisa scala valoriale, vengono emesse sentenze tali da promuovere discriminazioni, sottomissioni e via discorrendo. Ad esempio: mentre tra due selvaggi il colore della pelle non assume alcun significato, l’osservazione indirizzata su questo aspetto può, all’interno di una società, dare vita a patologie sociali, proprio perché è l’interazione stessa a mostrarsi mistificata a causa dei valori che la legittimano e giustificano. Fondamentale, quindi, è “estraniarsi” da simili logiche. Rivendicare l’autenticità del proprio io, al fine di sentirsi pienamente affermato e realizzato, implica l’allontanarsi da ogni pratica viziata da passioni come la stima, la vanità e via discorrendo – qui è possibile notare l’enorme distanza che separa Rousseau sia da Mandeville che da Smith -.

Come può, però, una totale rivendicazione del proprio io integrarsi con una concezione comunitaria dell’esistenza? Esattamente! Questo è il problema insito nella riflessione rousseauiana! Una impasse che, quindi, non permette di “leggere” con assoluta linearità il passaggio al Contratto Sociale di quanto visto sia nel Discorso che nell’Emilio. Ogni individuo, del resto, è inevitabilmente portato a sacrificare parte delle proprie passioni o rivendicazioni al fine di garantire, per sé medesimo, un perfetto e pacifico inserimento nella comunità e, al contempo, per garantire alla stessa la possibilità di potersi fondare su di una solida struttura interna. Una riflessione di questo tipo è possibile coglierla molto bene in relazione a quanto Rousseau afferma circa la donna ed il ruolo che le è ascritto – la donna, infatti, è impossibilitata a esternare la propria vera essenza fuori dalle mura domestiche ed è necessario che sia così perché tale è quanto ci si aspetta da lei, visto il compito assegnatole dalla Natura (cfr. La nuova Eloisa) -.

Rousseau sembra quindi presagire il fatto che dinanzi ad un contesto sociale fortemente permeato da patologie sociali quali la disuguaglianza e l’ingiustizia, l’individuo, consapevole dell’impossibilità sia di rivendicare il suo vero io che di apportare dei validi correttivi al contesto nel quale vive, possa (anche) optare per un vero e proprio allontanamento. Qui il concetto di “estraniazione” viene, dunque, interpretato come un atto volontario di emancipazione, posto in essere al  fine di condurre una esistenza assolutamente auto-referenziale – cfr. Montaigne -. Come vedremo, un lieve “correttivo” verrà rappresentato dalla “religione civile” teorizzata nel Contratto.

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