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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE PRIMA.

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Esponiamo adesso la struttura della cosmologia plotiniana e vediamo il doppio movimento – di discesa e di risalita – ivi contemplata:

Uno → Nous → Anima → Corpo

Uno ← Nous ← Anima ← Corpo

Il primo quesito cui dobbiamo cercare di dare risposta è il seguente: “In cosa consiste l’emanazione e la derivazione delle cose dall’Uno?”. O, per essere ancora più precisi: “Come si passa dall’Uno al piano dell’Intellezione Cosmica (Nous)?”.

Innanzitutto Plotino si interroga sul perché l’Uno lascia che le cose fluiscano da sé medesimo. Le argomentazioni sono due. In primis, aderendo ad una interpretazione propriamente fisica – ed aristotelica -, il filosofo sostiene che ogni entità, quando giunge alla propria maturazione, fiorisce e procrea. Una simile constatazione deve, quindi, essere rivolta anche all’Uno. In secundis, in un approccio (stavolta) profondamente platonico, il Bene – in sé e per sé, colto, dunque, nella sua forma ideale -, proprio per come ontologicamente va mostrandosi e costituendosi, tende – inevitabilmente! – a diffondersi e ad espandersi, di modo da “contagiare” qualsivoglia particolarità e/o entità. Se così non fosse,  infatti, il Bene sarebbe da intendersi come geloso e/o invidioso ma, in quanto Bene in sé e per sé, una simile considerazione non sarebbe altro che una mera aporia. Si tratta, dunque, di una vera e propria “espansione del Bene”, ovvero di una diffusione e trasmissione di “ciò che il Bene è” nei riguardi di “ciò che dal Bene ottiene” giustificazione e legittimazione – ogni cosa, dunque, esiste in quanto “segue” dalla forma ideale del Bene (anche in questo consiste poi la “risalita” verso l’Uno) -.

Ma come prende vita e si sviluppa questo processo di “espansione del Bene”, ovvero questo iter di diffusione ed emanazione dello stesso? Plotino avanza alcune ipotesi fortemente rafforzate da letture profondamente metaforiche. Il Bene si diffonde esattamente come il calore si origina dal fuoco e/o la luce si propaga dal Sole. E via discorrendo. In termini (forse) più fisici, potremmo considerare ogni sostanza come ontologicamente costituita da una attività “intrinseca” o “primaria” – ad esempio, il fuoco – ed una più propriamente “estrinseca” o “secondaria” – ad esempio, il calore -. In questa interpretazione, l’Uno coincide con l’attività primaria cui segue un’attività secondaria che Plotino identifica con la diade di Platone. Secondo Platone, l’origine del Mondo ha due cause: una intelligente ed una necessaria ed “in sé determinata”. L’intera creazione, quindi, è un processo ordinato di tipo razionale… e questo principio intelligente coincide con il Mondo noetico – del resto, le idee sono le cause efficienti dei sensibili… e la causa efficiente delle idee e l’idea del Bene che, infatti, è “l’idea delle idee” -. In Plotino il ragionamento è pressoché lo stesso, ma con una precisazione non da poco: la diade, infatti, è interna all’Uno ma, determinandosi da quest’ultimo il Nous, si verifica uno sdoppiamento tra soggetto ed oggetto del pensiero. In sintesi: l’Uno fa sì che la diade si origini da sé stesso ma anche che si orienti verso di sé, così da rendersi “pensabile” ovvero “oggetto di intellezione”. Ma per questo è necessario uscire dall’Uno ed affidarsi all’intellezione – iter che è possibile grazie, per l’appunto, alla presenza del Nous -. La difficoltà consiste proprio nel cercare di comprendere come l’attività secondaria prenda vita e come la stessa si rivolga verso l’Uno.

Ancora una precisazione.

Plotino afferma come l’intero processo di emanazione e diffusione che segue e prende vita dall’Uno sia da intendersi come del tutto svincolato da concetti quali “necessità” e “libertà”. Queste dinamiche, infatti, sono da ascrivere esclusivamente all’agire umano: affermare che l’Uno agisca per necessità e/o perché libero, significherebbe affidarsi ad una definizione e considerazione antropomorfa del suddetto. Ragionamento rifiutato in toto da Plotino.

Per il momento, fermiamoci qui. Nel prossimo articolo vedremo come dal Nous sia possibile discendere sino all’Anima.

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LA STORIA DEGLI EPIGONI E LA CADUTA DI TEBE.

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Due sono le grandi guerre epiche narrate nella mitologia greca. La prima prende vita a Troia. La seconda, invece, si sviluppa alle porte di Tebe. Quest’ultima si articola in due vere e proprie campagne militari: la “Guerra dei Sette” e la “Vendetta degli Epigoni”. Il nome “epigoni” significa “discendenti” o, più comunemente, “coloro che sono nati dopo”. Il termine è propriamente azzeccato, del resto. Gli epigoni, difatti, sono i discendenti di coloro che presero parte alla prima guerra contro Tebe. Ove i loro padri hanno trovato la morte, gli epigoni riescono a dare libero sfogo ai propri istinti più brutali e a soddisfare, in tal modo, la propria sete di sangue ed il proprio desiderio di vendetta. Sono le insegne di Messene, Arcadia, Corinto, Megara ed Argo a marciare contro le porte dell’antica città fondata da Cadmo, in quello che si palesa alla vista come un vero e proprio avanzare ricolmo di collera ed astio.

Figura centrale dell’intera campagna, nonché dell’intero mito, è Alcmeone. L’argivo, infatti, è paragonabile ad un’altra figura drammatica che si eleva tra eroismo e drammaticità: Oreste, principe di Micene e figlio della Regina Clitennestra. Per onorare la promessa fatta al padre Anfiarao, Alcmeone, di ritorno dalla conquista della città, assassina la propria madre, Erifile, responsabile della morte del proprio congiunto. La vicinanza tra Oreste ed Alcmeone è particolarmente forte… proprio come forte è la gravità del reato di cui entrambi i principi si macchiano – il matricidio – e la nefasta conseguenza che da esso segue. Come avviene per il principe di Micene, anche l’argivo, infatti, è obbligato ad abbandonare la sua città natale e a dirigersi verso l’Oracolo di Apollo, nella speranza di vedere salvata la propria vita dalla minacciosa presenza delle Furie. Ma il fato di Alcmeone è profondamente tragico: accusato di aver tradito l’amore di Arsinoe, figlia del Re della Psofide, con la bella Calliroe, il principe di Argo viene ferito a morte dagli stessi fratelli della sua promessa sposa e lasciato privo di vita sulle rive di un fiume.

Se il destino di Alcmeone avvicina la tragedia di Argo a quella di Micene, altrettanto viene reso dalla figura della Regina Erifile. Una donna, infatti, particolarmente “simile” e “prossima” a Clitennestra. Erifile, esattamente come la moglie di Agamennone, è causa della morte del proprio marito. Appoggia, infatti, volutamente la Guerra dei Sette… quella stessa guerra nella quale Anfiarao perde la vita. Se nella prima campagna militare la vigliaccheria della donna è simbolicamente rappresentata dalla collana di Armonia – manufatto creato da Efesto e donato alla regina da Polinice -, nel secondo conflitto contro Tebe è il peplo di Minerva ad assumere una tale funzione narrativa. Tersandro, infatti, manipola e corrompe Erifile, facendo leva sull’ego e sulla vanità della vecchia donna, obbligandola ad accettare un bieco compromesso: in cambio delle divine vesti che rendono il corpo di chi le indossa sempre bello ai propri occhi e alla propria vista, la regina deve convincere suo figlio Alcmeone a guidare la spedizione contro Tebe.

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ARDUINNA: LA DEA CELTICA DELLA CACCIA.

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Non a caso Arduinna dà il nome alle Ardenne, ovvero a quella catena montuosa, particolarmente boscosa, sita nell’odierno Belgio e Lussemburgo. Ella, del resto, è la Dea della Caccia, all’interno della mitologia celtica. O, forse, potremmo dire “Dea del cinghiale”, vista e considerata la scultura bronzea proveniente – guarda caso! – proprio dalle Ardenne e nella quale la Divinità è scolpita in groppa ad un enorme cinghiale. Ma, al di là degli epiteti, possiamo affermare come Arduinna incarni per il mito celtico Colei che è preposta alla crescita e alla proliferazione della Natura. Cinghiali compresi.

Arduinna, infatti, non è la guardiana e la “responsabile” solo della fauna e della selvaggina. In quanto custode della Vita che si afferma e si diffonde entro le selve ed i boschi, di tutto ciò che è prolifico e fondamentale all’affermazione della Vita stessa la Dea rappresenta l’essenza. La Dea cura le sorgenti d’acqua così come si adopera per la salvaguardia delle radici degli alberi. Si assicura che i frutti siano sempre in abbondanza e questo con la stessa attenzione con cui monitora la maturazione delle ghiande e di tutti gli altri alimenti. Ella incarna il perfetto equilibrio naturale, dove è necessario un armonico bilanciamento tra risorse ed esseri viventi. Si assicura che i processi naturali di vita e morte vadano perfettamente compensandosi gli uni con gli altri. Previene, quindi, la diffusione incontrollata di parassiti ed epidemie. Proprio come si adopera affinché alcuna specie animale prevalga sulle altre. Volge però una particolare attenzione all’uomo, dal quale esige deferenza e gratitudine e del quale si preoccupa circa il ruolo invasivo che lo stesso potrebbe esercitare sull’intero equilibrio naturale. Qualora la stirpe dell’uomo si mostri degna delle sue attenzioni e dei suoi doni, Arduinna non si risparmia dall’omaggiarla con frutti, medicinali e materie prime necessarie per la tessitura di vestiti e la costruzione di case ed edifici. Nel caso in cui l’uomo, invece, decida di contravvenire ai divieti ed ai limiti imposti dalla stessa Dea, la collera di Arduinna si riversa contro di lui rapida e feroce, attraverso la violenza delle forze naturali e l’aggressività famelica delle bestie selvatiche.

Nelle zone boschive, all’interno della tradizione gallo-romana, Dee “naturali” come Arduinna e/o Abnoba – la Dea della Caccia secondo i Galli – continuano per molto tempo a venire chiamate con il nome – classico – di Diana. La “Diana celtica” possiede molti tratti in comune sia con quella classica – cfr. Artemide – sia con quella nota dalla storia degli apostoli – la “Diana degli efesini” -, dove si evince la figura di una Dea Madre e della Fertilità. Sono, ad ogni modo, soprattutto i tratti classici a padroneggiare: il fatto di venire considerata una vera e propria Signora della Caccia e Padrona delle Foreste selvagge, incolte ed abitate da fiere e animali di ogni tipo.

Se prendiamo in considerazione la scultura in bronzo dell’Idra di Grächwill, Diana è rappresentata sotto le sembianze di una figura femminile alata, slanciata e dal seno prosperoso. È avvolta da una lunga tunica e circondata da un’aquila, quattro leoni, una coppia di lepri e di serpenti. Il fatto che la Dea sorregga la lepre di destra per le zampe anteriori a testa insù e quella di sinistra per le zampe posteriori a testa ingiù, sta a significare che Diana non solo sia la Signora della Caccia e delle Foreste ma, bensì, anche Colei che tutela l’intero circolo della Vita, alimentando la stessa sia sopra che sotto, ovvero nelle due dimensioni che vanno costituendola dalla Notte dei Tempi.

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DIDEROT E L’ARTE.

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Da un punto di vista artistico, il Settecento va presentandosi come un secolo particolarmente “ibrido”. Questo perché tale è, per l’appunto, la definizione di estetica che abbiamo modo di cogliere tra i vari pensatori ed intellettuali sparsi, per lo più, tra Francia, Inghilterra e Prussia. Nonostante, infatti, vada manifestandosi come il Secolo dei Lumi e della Ragione – assumendo le vesti di una vera e propria apologia (anche dogmatica) della capacità intellettiva e cognitiva dell’uomo -, il Settecento palesa una profonda e, al contempo, ben manifesta attenzione nei riguardi del sentimento e della sensibilità, per quanto concerne la individuazione e definizione del “bello” (artistico). L’arte, infatti, non viene più contemplata e valorizzata in riferimento alla sua funzione di mìmesis, quanto, piuttosto, per quanto concerne il suo aspetto meramente espressivo e la sua stessa capacità di coinvolgere emotivamente il fruitore. Ad esempio, il sentimento – che sta alla base della relazione estetica tra osservatore ed oggetto estetico (cfr. Kant) – o l’intuizione – fondamentale in alcuni pensatori (cfr. Shaftesbury) per cogliere l’idea del Bello – testimoniano come in ambito artistico sia necessario non affidarsi totalmente agli occhi della Ragione. Non si tratta, ad ogni modo, di un dualismo da intendersi come (necessariamente) conflittuale: il fatto che da un lato si osanni la Ragione e si valorizzino i traguardi da essa raggiunti, mentre, dall’altro lato, si evidenzia l’aspetto più sensibile dell’essere umano in ambito artistico, resta un qualcosa da non equiparare – irrimediabilmente! – ad una mera idiosincrasia concettuale.

Artista e filosofo che ben incarna lo spirito settecentesco e ne evidenzia il dualismo in seno al rapporto Ragione/Sentimento è, senza ombra di dubbio, Diderot. L’enciclopedista, infatti, fonda e giustifica il proprio argomentare artistico tanto su aspetti di tipo tecnico/realizzativo – fondamentalmente riconducibili ad una riflessione sull’intelletto e sulla sapienza teoretica – quanto su concetti inerenti la sensibilità e la capacità di osservazione dell’uomo. Procediamo, dunque, con un minimo di ordine espositivo.

Se prendiamo in mano la Encyclopédie, possiamo notare la presenza di numerose tavole dal contenuto prettamente tecnico ed istruttivo. Per l’illuminista, infatti, “produrre arte” significa anche dotarsi di un bagaglio tecnico conoscitivo tale da permettere all’artista di definirsi come tale. Tant’è che per Diderot l’opera d’arte strincto sensu diviene anche un “manifesto di conoscenza”, dove la stessa assume un ruolo di vera e propria avanguardia culturale e sociale. Attraverso ciò che ha prodotto, infatti, l’artista contribuisce a diffondere la sua conoscenza e sapienza, permettendo così agli aspetti teoretici di diffondersi tra la gente e gli osservatori; una riflessione che, invero, ben si sposa con la concezione “militante” della filosofia – una visione, del resto, particolarmente cara al parti philosophique -.

Altro elemento che permette di cogliere l’aspetto razionale del “Diderot artista” è la cosiddetta “ricezione dei rapporti”. Essa è, difatti, un elemento fondamentale ed imprescindibile per ogni operare artistico. Ma attenzione, però! Nonostante il saper cogliere ed il saper riportare i rapporti tra le particolarità scorte ed osservate restino un qualcosa di assolutamente necessario e – tecnicamente parlando – razionale, la ricezione medesima si rivela essere profondamente soggettiva. In poche parole, quindi, Diderot sostiene come la soggettività sia la chiave per l’osservazione, la interpretazione e la riproposizione della realtà all’interno di un’opera d’arte. Una soggettività che dipende da come sensibilmente il singolo si pone nei riguardi dell’ambiente circostante. Ma resta un’opera d’arte che, però, non si riduce ad un puro soggettivismo, in quanto – per l’appunto! – suddetta ricezione è fondamentale che venga figurativamente riproposta. Non si tratta, dunque, né di un’arte intesa come mera mìmesis né di un’arte intesa nel suo significato più romantico.

L’illuminista resta un feroce critico della “imitazione idealizzante”, colpevole, a suo dire, di rappresentare la realtà non come viene osservata de facto ma come la stessa dovrebbe palesarsi da un punto di vista ideale – questo spiega anche la riproposizione da parte del filosofo di contenuti artistici alquanto “umili” e “semplici”, come paesaggi e nature morte -.

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IL CULTO DEGLI ALBERI NELLA MITOLOGIA CELTICA.

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L’albero ricorda ai Celti il dogma druidico della infinità della Vita e – di conseguenza – la transitorietà della Morte – intesa, quindi, come mero passaggio -. Un albero spoglio o a foglie caduche è sì morto, ma si tratta di una morte, per l’appunto, transitoria: superata la stagione invernale, l’albero torna in fiore, palesando così la ferrea volontà della Vita ad affermarsi in tutta quanta la propria pienezza. Non solo, dunque, gli alberi sono sacri per i Celti ma si suppone che le prime raffigurazioni degli Dei siano derivate proprio dalla venerazione di suddette piante. Nei paesi celtici, del resto, sono alquanto numerose le iscrizioni votive dedicate a vari “Dei degli Alberi”. Si prendano, ad esempio, in considerazione le seguenti Divinità:

  • Robur: Dio della Quercia;
  • Fagus: Dio del Faggio;
  • Alisanus: Dio del Sorbo;
  • Abellio: Dio del Melo;
  • Olloudios: Dio del Grande Albero.

Potremmo anche menzionare un deus sex arbores che, evidentemente, appellandoci alla traduzione letterale del termine, deve avere a che fare con un Dio in grado di manifestarsi sotto forma di sei distinti alberi sacri.

La sacralità dell’albero affonda le proprie radici (anche) in questioni e dinamiche socio-politiche, oltre che di natura prettamente teologica e/o mitica. L’albero, infatti, non è semplicemente “sacro” ma, bensì, sacro per quella determinata tribù, la cui crescita e proliferazione è da intendersi nello sviluppo del legame che la comunità stessa tesse con le Divinità del Cielo e della Terra… guarda caso due “dimensioni” messe tra loro a contatto proprio dalla figura dell’albero medesimo. Quest’ultimo, del resto, unendo assieme il piano terrestre a quello celeste, va formando un microcosmo, al cui interno vivono gli uomini. Una vita dedita alla comprensione di due paradigmi esistenziali fondamentali: quello della Vita e quello della Protezione. La stessa fisionomia dell’albero è, infatti, particolarmente allegorica: i rami, le foglie e l’intera struttura della pianta vanno rappresentando l’organizzazione comunitaria. Ecco perché molte incoronazioni avvengono sotto le ampie chiome di queste gigantesche piante. Ecco perché la distruzione dell’albero sacro di un villaggio comporta la totale sottomissione della sua stessa tribù.

Torniamo per un attimo al sopracitato “microcosmo”.

Esiste, infatti, un “Grande Albero della Vita”. Un “Albero della Vita Mondiale”. Esso sorregge l’intera volta celeste. Esso è – proprio da un punto di vista ontologico – il vero “Pilastro del Mondo”. Ma non nel senso del mito classico del titano Atlante. Questo “Dio Albero” incarna e racchiude l’ordine della struttura di tutto il Cosmo. Se esso, dunque, cade, il Cielo crolla e la Vita si estingue.

Gli alberi, all’interno della tradizione celtica, non sono entità fisiche isolate. I luoghi di culto, infatti, vanno costituendosi di alberi che delimitano e definiscono intere foreste e/o boschetti sacri. Si esalta la Natura nella sua più primordiale e sensibile manifestazione: una foresta, ad esempio, per essere ritenuta un luogo sacro non necessita di un tempio o di una raffigurazione di un Dio, ma soltanto del fatto di esistere e di venire considerata in quanto tale.

Anche l’aldilà – specchio del Mondo reale – si compone della presenza di numerosi alberi. Alberi sacri, i cui frutti vengono generalmente difesi da giganti e mostri. Ecco, dunque, la fonte della narrazione di numerose imprese e leggende eroiche. Tra queste, merita menzione quella di Trefuilngid, l’eroe che tiene stretto tra le mani un ramo da cui fioriscono noci, mele e ghiande. Dai frutti caduti a terra, la tradizione afferma che si siano originati i cinque alberi sacri d’Irlanda: l’Albero di Ross, l’Albero di Mugna, l’Albero di Dathi, l’Albero di Uisneach e quello di Tortu. Cinque alberi per cinque provincie… anche in questo caso, la reciprocità che sussiste tra albero e territorio si manifesta forte ed incontrovertibile. L’Albero di Dathi, di Tortu e di Uisneach sono frassini, mentre quello di Mugna è una quercia. Ma anche il faggio, il sorbo selvatico, l’agrifoglio, l’olmo, e via discorrendo… sono tutti alberi sacri per la tradizione e la mitologia celtica. La betulla, ad esempio, soprattutto nel Nord Europa, è considerata essere l’Albero della Vita, mentre la bacca rossa del tasso collega l’albero stesso all’aldilà e viene usata come amuleto contro le fate maligne. I rami del sorbo selvatico, invece, sono soliti venire attaccati alle porte dei granai e delle case, per allontanare  da quei luoghi gli influssi demoniaci di streghe e di entità malvagie… ecco spiegato anche il motivo per il quale gli anziani ricorrono a questo legno per costruire il proprio bastone per la vecchiaia.

Una menzione a parte merita poi la quercia. Il filosofo antico Massimo di Tiro afferma come per i Celti la Quercia sia, in realtà, Giove. O, per essere più precisi, i Celti “identificano” la Quercia come i Romani “identificano” Giove. Sulla corteccia della quercia è possibile scorgere e leggere il volere degli Dei e la ghianda è in grado di cambiare la coscienza di chi l’assapora. Essa, infatti, è alimento sia per uomini che per animali e, soprattutto per quanto concerne questi ultimi, è il nutrimento preferito del maiale che – guarda caso! – è per la tradizione celtica la bestia che mitologicamente rappresenta l’immortalità. I concianti della quercia vengono utilizzati in campo medico per creare medicine ed unguenti… così come i suoi rami e le sue foglie sono sepolte assieme al defunto, per assisterlo nella vittoria contro la morte.

Altri alberi degni di nota per i Celti sono anche il tasso ed il susino. Il tasso ha in potenza le qualità dell’albero sacro: è sempreverde, possiede un legno duro e resistente, produce bacche rosse che sono utili tanto per la creazione di farmaci quanto per quella di veleni, ed è oltremodo robusto e massiccio. Persino le bacchette magiche ed i bastoni incantati dei druidi vengono realizzati utilizzando questo tipo di legno. Il susino, dal canto suo, è invece l’albero sacro delle fate: chi deturpa un susino incorre nella vendetta di queste creature.

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