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“TRASCENDENTE” O “TRASCENDENTALE”: UNA ULTERIORE PRECISAZIONE.

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Per comprendere il significato di “trascendente” e di “trascendentale” dobbiamo “sfruttare” Kant, o, per essere più precisi, utilizzare lo stesso filosofo alla stregua di un vero e proprio “spartiacque” concettuale:

  • prima di Kant, “trascendentale” è un termine “meramente tecnico”, nel senso che indica i concetti più comuni dell’intelletto e che sono da ascrivere alle categorie e ai modi di essere dell’ente lato sensu. “Trascendente”, invece, non ha un significato tecnico quanto, piuttosto, generico e che si oppone a tutto ciò che è immanente. Esso, quindi, indica ciò che si pone al di là della realtà sensibile. Facciamo un banale esempio: Dio è trascendente proprio come l’essere – in quanto categoria e/o modo dell’ente – è trascendentale. Dato che, aristotelicamente parlando, i trascendentali abbracciano tutto ciò che rientra nelle categorie, ovvero tutto ciò, quindi, che è ascrivibile alla realtà sensibile, essi stessi non sono trascendenti;
  • in età moderna, mediante le disquisizioni di Kant, il termine “trascendentale” muta profondamente significato. “Trascendentale” è tutto ciò che “designa le condizioni di possibilità della conoscenza in quanto possibile a priori”. “Trascendentale” è “aggettivo”, quindi, che viene applicato a qualsivoglia condizione di una esperienza conoscitiva. Mentre qualsiasi particolarità locata al di là della “conoscenza possibile” è “trascendente”, ovvero inconoscibile per sua stessa definizione.

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TEOLOGIA NEGATIVA E TEOLOGIA AFFERMATIVA.

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Un metodo gnoseologico per risalire alla conoscenza dell’essenza di un qualcosa consiste nel comprendere gli effetti che da esso seguono. Tommaso d’Aquino, ad esempio, va affermando come una particolarità debba essere compresa sulla base della propria forma o mediante le forme di altre particolarità ad essa simili. È possibile conoscere una causa a partire dagli effetti da essa stessa originati?

La “teologia affermativa” sostiene che attraverso le affermazioni sia possibile risalire alla conoscenza di Dio. In pratica, l’esistenza del Creato è già di per sé una prova di come in atto si trovi l’Altissimo e di come l’esistenza dello stesso sia da ritenersi indubbia. Ciò che esiste può essere “sfruttato” per risalire alla conoscenza pura della deità – Duns Scoto parla, ad esempio, di univocità tra “essenza divina” ed “essenza creaturale” -. Il limite però della via affermativa è alquanto chiaro: le affermazioni sono definite e limitate… motivo per cui è riduttivo circoscrivere l’eternità dell’essenza di Dio ad esse. Inoltre, sia da un punto di vista concettuale che ontologico, esiste una incolmabile distanza tra Dio e ciò che da esso segue – a tal proposito è da intendersi la sostituzione alla “univocità” di cui sopra della “analogia” tra essenza divina ed essenza creaturale, teorizzata da Enrico di Gand –.

La “teologia negativa” o “apofatica” altro non è che la concezione assolutamente trascendente di Dio. È proprio, infatti, la unicità trascendente di Dio a rendere lo stesso inconoscibile ed ineffabile. In sintesi: Dio è talmente al di là dell’essere e del pensiero da non poter essere compreso. Stiamo cioè evidenziando un vero e proprio limite conoscitivo: da un punto di vista gnoseologico, è impossibile risalire alla deità, ovvero è impossibile comprendere l’essenza di Dio – ciò che Dio è per sua stessa natura -. Preso atto di un tale impedimento, la teologia negativa sostiene come sia, dunque, necessario affermare “cosa non si conosce di Dio” – negando cioè le stesse affermazioni – per poter parlare di Dio. Facciamo un esempio estremamente banale.

Siamo portati molto spesso a ritenere Dio “giusto”. Secondo la teologia negativa, però, questa asserzione è errata. Non per il fatto di dover considerare l’Altissimo “ingiusto”, quanto, più che altro, per il fatto che, essendo impossibilitati a risalire alla conoscenza dell’essenza di Dio, è un errore ridurre la deità del Creatore al nostro concetto di “giusto” e di “giustizia”. Non deve, dunque, sorprendere se molti neoplatonici passano dalle “negazioni” al “silenzio”, inteso come vero e proprio strumento conoscitivo da rivolgere all’Altissimo – cfr. Proclo e Plotino -: qualora il cosiddetto “approccio negativo” non fosse sufficiente a “definire” Dio, si deve tacere e ascrivere al silenzio la genuinità dell’atto contemplativo stesso.

Il passaggio successivo resta quello della “eminenza” – cfr. Dionigi Areopagita – Il superamento, infatti, tanto della via affermativa quanto di quella negativa, porta, inevitabilmente, con sé il risveglio di quella che altro non è che una vera e propria consapevolezza filosofico-concettuale: Dio è ineffabile e inconoscibile. Dio è talmente al di là di ogni affermazione e negazione da trovarsi oltre lo stesso principio di non contraddizione. Ma attenzione!

Nel passaggio dal paganesimo al cristianesimo il significato di teologia affermativa e negativa muta sensibilmente. Nella tradizione pagana le affermazioni sono rivolte all’Intelletto (Nùs) che segue dall’Uno, cui sono indirizzate le negazioni. Nella fede cristiana, invece, Dio e intelletto coincidono – cfr. Meister Eckhart -! Le affermazioni sono rivolte al “Dio che si è rivelato”, mentre le negazioni alla essenza dell’Altissimo – la Santa Trinità –.

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PROTAGORA E LA DEMOCRAZIA ATENIESE.

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La vicinanza di Protagora alla democrazia ateniese – e, in special modo, al governo pericleo – evidenzia molto bene la convergenza del concetto di “uomo misura” alla isegoria, ovvero l’uguale diritto riconosciuto a tutti di esprimere la propria opinione ed il proprio parere. Sarebbe errato affermare che le disquisizioni del sofista fungono da legittimazione alla instaurazione del regime democratico ad Atene… piuttosto, è corretto affermare come le stesse risultino essere profondamente attuali a quanto di nuovo va prendendo vita sotto il governo di Pericle.

Ad ogni modo, quando parliamo di “democrazia ateniese”, è doveroso contestualizzare con attenzione il termine stesso “democrazia” e le implicazioni sociali, politiche e giuridiche che dal medesimo seguono. Perché fondamentale è alienare qualsivoglia concezione moderna di democrazia, quando, per l’appunto, soffermiamo la nostra attenzione su quella di Atene. È veramente una città democratica Atene? Se ci affidiamo ad una chiave di lettura moderna, la risposta non può che essere negativa: circa tre quarti dei cittadini non hanno accesso alle istituzioni e gli unici abitanti “politicamente attivi” sono i maschi adulti, liberi dalla nascita e figli di padri e madri ateniesi. Senza contare il fatto che le “prerogative” del corpo civico si misurano sulla base dell’impegno militare: i veri cittadini sono coloro che si adoperano nella difesa armata della polis, tanto per terra quanto per mare. Ma torniamo alla convergenza tra le riflessioni di Protagora e la democrazia periclea di Atene.

La concezione antropologica dell’uomo secondo il sofista, ovvero il suo essere un “animale (esclusivamente) politico” – “esclusivamente” nel senso che è attraverso la propria realizzazione socio-politica che lo stesso può affermarsi, realizzarsi ed adempiere a ciò che è per sua stessa natura -, inevitabilmente porta ad evidenziare la supremazia del contesto democratico su qualsivoglia altra forma di regime. Le tesi di Protagora per forza di cose veicolano lo studioso a riflettere attorno al concetto di “democrazia”: se l’uomo, in quanto “animale politico” ed in quanto portatore di punti di vista individuali e personali – “uomo misura” – si realizza in un contesto nel quale gli viene concesso di partecipare alla discussione concernente la res publica, allora siffatto contesto non può che essere la democrazia medesima.

La “difesa” della democrazia periclea è, dunque, diretta conseguenza della visione antropologica che Protagora ascrive all’uomo in quanto tale. Tutti gli uomini sono animali politici, ovvero tutti gli uomini hanno per propria natura delle “potenzialità” politiche da sviluppare appieno, al fine di realizzare ciò che sono sulla base del proprio stato naturale. Quindi, è mediante la partecipazione politica e l’esercizio del diritto ad esprimere le proprie posizioni in merito alla vita politica della polis, che l’individuo realizza ciò che è, rendendo, di conseguenza, il contesto democratico assai più preferibile (e necessario) di qualsiasi altro.

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DIALOGO CON LA FILOSOFIA.

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«Non altrimenti, dissipate le nuvole della mestizia, bevvi con gli sguardi la luce del cielo, e ricuperai la memoria per riconoscere il sembiante della medica. Com’ebbi pertanto verso lei drizzati gli occhi, osservatala attentamente, ravvisi la mia nutrice, né cui lari aveva io praticato fin dall’adolescenza: la Filosofia. – E a che, dissi, o maestra di tutte le virtù, sei calata dalle soglie superne e venuta a rintracciarmi in queste solitudini del mio esilio? Per esser forse al pari di me perseguitata da false accuse? -. Ella rispose: – E potevo, o alunno, abbandonarti nelle molestie che soffri per invidia del mio nome e non partecipare al comune travaglio? Era forse cosa onesta per la Filosofia lasciare solo e senza compagnia un innocente nel suo viaggio? Si sarebbe creduto ch’io temessi appunto d’incorrere in quelle tali accuse, quasi io dovessi paventarle come una sventura nuova che fosse per accadermi. Apprendi dunque ora soltanto che la sapienza è insidiata da pericoli per opera dei malvagi? Anticamente, prima del mio Platone, non ebbi a combattere spesso grandi battaglie contro la presunzione degli stolti?»

S. Boezio, De Consolatione Philosophiae (523 d.C.).

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GIUSTIZIA E LEGGE IN PROTAGORA.

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Protagora promuove una vera e propria distinzione tra conoscenza e sapere. La verità assoluta non esiste, dato che ognuno è “misura” delle proprie conoscenze. Si tratta del cosiddetto “uomo misura”. Non ha senso disquisire circa la verità o falsità di un concetto o di un contenuto di conoscenza. Questo, però, non impedisce di disquisire su gli stessi in un altro modo, ovvero mantenendoli tutti quanti legittimi e trattandoli e differenziandoli sulla base di altri parametri. Il sapere acquisisce, quindi, un vero e proprio significato di “praticità”.

La proposta di Protagora verte sulla distinzione tra “ciò che è vantaggioso e ciò che non lo è”. Questo è l’ambito che si apre al sapiente, ovvero lo spazio entro il quale il sofista è chiamato ad intervenire. Questo “sapere pratico”, infatti, diventa fondamentale nel momento in cui si passa dal piano individuale a quello collettivo, ovvero da quello delle attese e dei bisogni del singolo a quello concernente la res publica. Protagora, infatti, non negando in alcun modo la dinamica concettuale del già citato “uomo misura”, è consapevole di come ciascun cittadino creda e si faccia portatore di interessi, valori e bisogni differenti e distinti da quelli di un qualsiasi suo consociato. Ed è altrettanto consapevole di come, molto spesso, possano sorgere conflitti e diatribe tra cittadini, proprio a causa di una “molteplice divergenza”. Il compito del sofista è evitare che accadano tali avvenimenti.

Il sapere del sofista è, dunque, un sapere soprattutto – e principalmente – politico. Il significato di “uomo misura” muta inevitabilmente. Non si tratta più soltanto di disquisire circa il fatto che ciascuno di noi sia il detentore legittimo di una propria conoscenza, quanto il riflettere attorno alle conseguenze socio-politiche delle conoscenze possedute. Dove, adesso, il referente non è più soltanto il singolo, bensì la collettività… una collettività chiamata a fondarsi su di una coesistenza pacifica dei propri membri.

La concezione dell'”uomo misura” porta ad accettare l’idea che ciascuno di noi sia arbitro (anche) delle proprie decisioni politiche. Resta da capire, dunque, come, in assenza di valori oggettivi, assoluti e tali da far da guida ad una intera comunità, i cittadini stessi possano fondare la medesima e convivere nel rispetto di leggi comuni e condivise.

Come poter parlare, quindi, di “Giustizia”?

La soluzione fornitaci da Protagora risiede nel vertere la propria attenzione sull’uomo-politico e sulla concezione pratica del sapere. La Giustizia, insomma, al pari della verità, non è un valore assoluto ma (semplicemente) il risultato della collaborazione dei cittadini, ovvero la sintesi di quel complesso di regole e valori che gli stessi sono riusciti a rendere tra loro compatibili. Si tratta di una specie di “convenzionalismo giuridico”:  giusto è ciò che la legge stabilisce e resta tale fintanto che la medesima lo afferma.

Non esiste, quindi, giustizia al di fuori della legge, dato che la legge è l’unica fonte di giustificazione della medesima. Ecco allora che ogni credenza circa l’esistenza di una Giustizia Divina viene completamente messa da parte.

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