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DALLA FALSA FELICITÀ AL SOMMO BENE: PARTE SECONDA.

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Dacchè hai veduto qual’è la forma del ben imperfetto e quale quella del perfetto, penso ora doverti insegnare anche in che consista questa perfetta felicità. E primieramente conviene indagare se esista nel sistema della natura qualche bene della qualità dianzi definita, onde non restiamo ingannati da una sembianza vuota di pensiero e fuori al tutto della verità.

Boezio sostiene come Dio, in quanto Causa Prima e Principio Primo, sia da identificarsi con il “Sommo Bene”. In quanto Essere Superiore, tutto ciò che è “sommo” è da ascrivere ad Esso, nel senso che solo nella essenza di Dio è possibile trovare qualsivoglia “forma di sommità” – dato che niente può essergli superiore -: «Abbiamo concluso poi che Dio e la felicità sono beni massimi, onde è necessario che sia massima felicità quella che è massima divinità.» La “Somma Felicità”, quindi, per forza di cose, coincide con il “Sommo Bene”: sono realtà ascrivibili a Dio in quanto tale e non alla Natura che, discendendo dall’Altissimo, finisce – inevitabilmente – con il “viziarsi” con l’imperfezione.

L’errore cui siamo portati molto spesso a commettere, sostiene Boezio, consiste nel ritenere Bene e Felicità come separabili e divisibili. Non soltanto, infatti, entrambe le realtà coincidono (in Dio), ma esse stesse non sono da considerarsi come costituite da singole parti. Ciascun individuo, infatti, aspira alla propria felicità e, a tal fine, tenta di ottenere tutti quei beni che possono soddisfare i suoi bisogni. Ma non è la somma di tale parti a costituire il “Sommo Bene” e/o la “Somma Felicità”: queste realtà si trovano in Dio e non vi è altra strada da percorrere, se non quella della beatitudine, per poterle raggiungere. La Filosofia, quindi, nuovamente mostra al senatore romano come la falsa felicità ed il bene imperfetto altro non facciano che allontanare l’uomo dal giusto sentiero.

Gli uomini divengono beati pel conseguimento della beatitudine, e sappiamo che la suprema beatitudine è la suprema divinità; dunque è manifesto che il possesso della divinità fa divenire beati. […] Così, è il bene che tutti bramano, quantunque sembri che di altri obietti in traccia e, cercando quel che è materia di felicità, si cerca soltanto la felicità; donde apparisce lucidamente essere una sola e stessa cosa la sostanza del bene e quella della felicità.

La riflessione di Boezio è intrisa di platonismo. Il Bene è ciò verso cui tendono tutte le particolarità, in quanto ogni particolarità si adopera per la propria felicità – “Sommo Bene” e “Somma Felicità” sono, per l’appunto indivisibili – Vi è, quindi, un “moto”, un “tendere” (forse) di richiamo teleologico. Il Bene è però (anche) ciò da cui tutto discende, il che significa che è causa di tutto ciò che da sé stesso segue. Il Bene, inoltre, incarna l’unità e, essendo ciò verso cui ogni cosa tende, segue che ogni particolarità aspiri all’Uno indivisibile:

Tutte le cose, proseguì ella, desiderano dunque l’unità tra loro. […] Ma ti ho dimostrato esser l’unità la cosa medesima del bene. […] Dunque tutte le cose vogliono il bene, ed è permesso di formulare questa definizione: il bene è quello che è desiderato da tutte le cose.

Ed è proprio questa Unità (trascendente) ad essere la prova filosofica dell’esistenza stessa di Dio:

Questo mondo, composto di parti tanto differenti e contrarie fra loro, non avrebbe potuto prendere la figura che ha. se non vi fosse stato chi avesse congiunte in una forma le cose disparate di cui è plasmato; la diversità poi della natura e la discordia vicendevole di quelle cose, le dovrebbe scompaginare in un attimo e dividerle violentemente le une dalle altre, se non fossero contenute ognora da colui che le unì dapprima.

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DALLA FALSA FELICITÀ AL SOMMO BENE: PARTE PRIMA.

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Esamina tu infatti, se gli uomini valgono a raggiungere il fine a loro destinato, coi mezzi che adoperano per procurarsi la felicità, e quando tu m’abbia provato che il denaro, gli onori e cose simili producano uno stato cui non manchi alcun bene, riconoscerò anch’io che si può divenire felici per il possesso di tali cose; che se poi esse non mantengono quel che promettono e sono beni incompiuti, non è evidente che c’ingannano con false parvenze di felicità?

La riflessione cui la Filosofia indirizza l’attenzione di Boezio verte sempre sul tema della “vera felicità”. Il bene materiale ed il suo conseguente possesso e/o desiderio di accumulazione altro non rappresentano che mere ed illusorie forme di appagamento. Il bene sprona all’accaparramento di unità sempre maggiori ed aggiuntive di sé medesimo, senza contare che lo stesso necessita di essere difeso e protetto, oltre a non palesarsi minimamente in grado di soddisfare del tutto le fondamentali necessità del vivere:

Non provano mai i ricchi la fame, la sete? Le membra dei milionari non sentono mai il freddo nell’inverno? Risponderai che gli opulenti hanno maniera di saziar la fame, di difendersi dalla sete e dal freddo: sì, ma queste deficienze sono dalle ricchezze alleggerite soltanto, non del tutto rimosse. E poiché i doviziosi stanno sempre a gola aperta e vogliono qualche cosa che viene soddisfatta per mezzo del danaro, ciò vuol dire che rimane loro sempre qualche desiderio incompiuto da dar luogo alla soddisfazione.

Discorso del tutto analogo anche per quanto concerne il prestigio e l’onore – entrambi rappresentati dal possesso di particolari status sociali e/o dall’essere riusciti a ricoprire ruoli di (ben) marcato riconoscimento istituzionale -. Difficilmente, infatti, l’onore ed il prestigio fungono da deterrente nei riguardi del vizio e da sprone nei confronti delle azioni virtuose. Anche in questo caso, quindi, si tratta di una felicità apparente, legittimata e giustificata de facto da un riconoscimento esterno e pubblico, figlio dei tempi e delle situazioni:

E le dignità rendono esse probi e venerandi coloro che ne sono insigniti? Hanno le magistrature tanta forza da eccitare a virtù l’animo di chi le esercita, e di scacciarne il vizio? Tutt’altro […]. Ciò conferma quel dicevamo dianzi cioè, le dignità non aver decoro proprio, ma perderlo e acquistarlo a seconda dell’opinione di quei che ne fanno uso. Se dunque le dignità non rendono rispettabile chi le riveste; se sono imbrattate dal contatto dei tristi; se cessano di risplendere per la mutazione dei tempi e dei luoghi; se si avviliscono per la disistima della gente; non vedo quale esimia o desiderabile bellezza sia in loro.

Giunge poi il turno della “gloria”. Anch’essa, al pari delle sopracitate dignità, è figlia della considerazione altrui; a volte, essa viene riconosciuta soltanto sulla base di eroiche gesta e leggendarie imprese compiute dagli avi e dai propri predecessori. In quanto mero riconoscimento esterno e pubblico, anche la gloria lato sensu non è considerabile “sommo bene” da parte della Filosofia:

Quanto è fallace la gloria, e quanto spesso anche vituperosa! […] Molti infatti usurparono un gran nome solo per la falsa opinione del volgo, e havvi cosa più brutta di questa? Conviene arrossire quando si è bugiardamente lodati; quando anche il plauso è meritato, che cosa aggiungono gli encomi alla sincera approvazione della coscienza, che giudica le azioni alla stregua della verità, non del romore mondano? […] Si è nobili per certo splendore che viene dai meriti degli avi, e illustri per la luce delle proprie azioni, onde sarebbe necessario, per venir celebrati a diritto come nobili, che lo avessimo meritato noi stessi; l’altrui chiarezza non ci fa risplendenti, se non ne abbiamo una intrinseca nostra.

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LA LIBERAZIONE DELL’ANIMA.

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«A che serve poi la fama ai grandi uomini che aspirano alla gloria per mezzo della virtù, e di essi or ragioniamo, dopo che il loro corpo è distrutto dalla morte? Se gli uomini muoiono interi, la qual credenza ripugna alla nostra ragione, non esiste punto la gloria, non esistendo colui cui deve appartenere: se poi l’anima, sopravvivendo a sé stessa, libera dal terreno carcere al cielo, non terrà essa a vile ogni terreno affare, godendosi Dio, e non sarà lieta di essere uscita da tutte le miserie del Mondo?»

S. Boezio, De Consolatione Philosophiae (523 d.C.).

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LA SUPREMA FELICITÀ SECONDO BOEZIO.

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La Filosofia spiega a Boezio come il possesso di beni terreni e l’aspirazione ad ottenerne sempre di più non rappresentino la fonte di una vera e gratificante felicità. La vera essenza della Vita consiste nel godere del piacere del conoscere e dello scoprire. Questo è l’animo del filosofo, ovvero di colui che è grato della “semplice opportunità della conoscenza”. Questo è ciò che rende particolare la riflessione di Boezio: appellarsi alla Filosofia (e non a Dio), al fine di ribadire i nobili valori da seguire in vita per conseguire la felicità più pura e genuina:

Travagliata è la condizione dei beni umani: o non si posseggono nella loro pienezza, o non ne è durevole il possesso. Questi ha censo esuberante, ma si vergogna del sangue ignobile. Quello è chiaro per nobiltà, ma per la ristrettezza del patrimonio preferirebbe essere oscuro. Possiede un altro entrambi questi doni, ma piange il suo celibato. Quegli, felice per nozze avventurose, non ha figli e accresce le sostanze per qualche erede straniero. Costui, lieto di prole, sparge lacrime sulle colpe dei figliuoli e delle figliuole. Così è difficile trovare chi non si ribelli al proprio destino, e a ciascuno interviene qualche molestia, ignorata da chi non la prova, ma odiosa per chi ne fa l’esperimento.

Quali i «sommi cardini della suprema felicità»?

Come abbiamo detto, la felicità non risiede nella Fortuna, ovvero nel possesso di oggetti esterni, accidentali e non durevoli. Il vero piacere risiede nell’aver cura di sé stessi e, quindi, nel “possedere” sé medesimi: «Evvi qualche cosa che ti sia più cara di te stesso? No, mi dirai. Dunque, se possederai te stesso, possederai quel che non potrai mai perdere, né la Fortuna potrà rapirti.» Il possedere, infatti, genera ed alimenta il desiderio di un ulteriore e sempre più crescente possesso, senza contare che esso stesso è continuamente soggetto al timore della perdita e della rovina. Il bene materiale, inoltre, non è eterno. Né, tantomeno, durevole. Bensì è legato ad una “durata temporale specifica” che coincide con la vita del suo stesso possessore. Morto il proprietario, decade l’illusoria e superficiale felicità elargita dai beni. Beni che non accrescono in vita, in alcun modo, l’essenza e lo spirito di chi li detiene:

Senza dubbio, il prodotto della terra e degli animali è destinato al tuo sostentamento; ma, soddisfatto il bisogno della natura, non vi è motivo di cercare la sovrabbondanza della fortuna. La natura si contenta di poco e, se vorrai aggravarla di cose superflue quando è sazia, quello che aggiungerai sarà cagione di molestia e di pregiudizio. Ambisci forse risplendere per eleganza nelle vesti? Sia pur gradita al guardo la loro appariscenza, si valuterà in esse non chi le porta, ma la materia di che son fatte e l’artefice che le compose. Ti rende beato un seguito numeroso di servi? Se viziosa di costumi, questa genìa, veramente nemica del padrone, opprime e danneggia la casa; se onesta, come puoi annoverar fra i beni tuoi propri l’altrui proibità? Da tutto ciò è chiaramente dimostrato non possedere tu nessuno di quelli oggetti, che suoli contare fra i tuoi possedimenti; e se poi non v’ha in essi nessuna desiderabile bellezza, perché deve affliggerti la loro perdita, o il loro acquisto farti lieto? E che t’importa se sono belli di loro natura? Non avresti tratto ugual piacere quando anche non fossero stati sequestrati dal tuo danaro; non son già divenuti preziosi perché furono da te comperati, ma piuttosto volesti metterli nel numero dei tuoi tesori perché ti parvero preziosi.

L’insegnamento impartito dalla Filosofia è drammaticamente illuminante. L’uomo cerca l’abbondanza di beni per far fronte alla povertà senza però rendersi conto di adoperarsi, in questo modo, per l’esatto contrario. Il possesso di beni superflui e materiali, infatti, è insaziabile e dannatamente volubile, dato che il bene posseduto impiega pochissimo tempo o a soddisfare il possessore o ad invogliarlo ad acquistare qualcos’altro – «Le ricchezze però, non estinguono l’avarizia che è insaziabile, né il potere dà il dominio su sé stesso a colui, che è legato dalle insolvibili catene di tenace libidine […]» -. L’uomo, pertanto, non sfrutta la sua virtù più nobile ed elevata – la Ragione – per conseguire la vera felicità. Al contrario. Si perde nel desiderio e nella bramosia di ottenere “oggetti esterni ed accidentali”, illudendosi che essi diventino per lui fonte di genuina gratificazione. Quanto sostiene Boezio è profondamente esaustivo:

Condizione della natura umana si è che misura del proprio valore sia la conoscenza che ognuno ha di sé stesso; quando nell’uomo cessa questa conoscenza, ei s’agguaglia al bruto, poiché ignorar sé stesso è natura negli animali irragionevoli, ma è difetto nei ragionevoli; e da ciò appare chiaro l’error vostro, che alcuno possa stimarsi ornato da ornamenti non suoi.

La Fortuna è, quindi, ingannevole. Anzi. Essa è capace di illudere talmente gli uomini, da far sì che per gli stessi diventi più auspicabile l’essere soggetti alla cattiva sorte. Quest’ultima, infatti, istruisce. Seppur cinica e priva di compassione, essa è in grado di mostrare il lato ingannevole e seducente della Fortuna e di spronare, di conseguenza, gli individui a cercare altrove la fonte della «suprema felicità»:

[…] io reputo che più giovi agli uomini l’avversa che la prospera fortuna, perché questa, mostrandosi carezzevole, gl’illude sempre con la parvenza della felicità, mentre quella è sempre veritiera, facendosi vedere volubile, come infatti ella è. La seconda inganna, la prima istruisce […]

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L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE QUINTA.

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Un’altra critica mossa da Tommaso nei riguardi della riflessione averroista, investe la teoria del filosofo arabo secondo la quale l’idea di un intelletto possibile “molteplice”, ovvero da considerarsi individuale per ciascun essere umano, ci obbligherebbe, per forza di cose, a considerare lo stesso materiale. In sintesi: se, restando fedeli alla interpretazione di Aristotele, sosteniamo che l’intelletto possibile non sia informato dalla materia – ovvero sia “non misto” -, allora esso stesso deve essere unico e non molteplice, perché, altrimenti, deve inevitabilmente sottostare alla moltiplicazione dei corpi e della materia medesima.

D’Aquino, però, ribatte alle argomentazioni di Averroè affermando che se qualche forma è fatta per essere “partecipata” da altro, di modo che di questo “altro” possa trovarsi in “atto”, essa stessa allora può essere individuata dalla materia e può moltiplicarsi in rapporto alla medesima. Questo non implica il fatto che l’intelletto sia da ritenersi materiale. Sintetizzando il tutto:

l’intelletto è potenza dell’anima che è atto del corpo

↓

in molti corpi abbiamo molte anime

↓

in molte anime risiedono molti intelletti

A tal riguardo, Tommaso si sofferma a riflettere attorno al concetto di “pensato” – ovvero, l’oggetto dell’intendere -. Se consideriamo il pensato come una specie immateriale presente nell’intelletto, allora dobbiamo abbandonare l’aristotelismo ed abbracciare le argomentazioni platoniche. Se, al contrario, per “pensato” intendiamo la natura e la quiddità della cosa lato sensu, allora dobbiamo “rivolgerci” alla immanenza aristotelica.

Finché l’essenza della particolarità resta nel sensibile, essa è pensata in “potenza”. È necessario che attraverso i sensi – ovvero attraverso una esperienza sensibile – il “fantasma” giunga all’intelletto agente, così da consentire allo stesso di astrarlo e di metterlo poi a disposizione dell’intelletto possibile. Soltanto così l’essenza può venire pensata in “atto”. È proprio attorno a tale dinamica che, nuovamente, Tommaso torna a focalizzare la propria attenzione!

Tutto ciò che si rapporta all’intelletto possibile non lo fa nelle vesti di ciò che viene pensato ma, al contrario, nelle vesti di ciò mediante il quale l’intelletto pensa. Come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti, l’intelletto non è mai in “atto” prima dell’intendere ma – solo e soltanto! – quando pensa in “atto” l’intellegibile. È proprio questo “mediante” ad essere il succo dell’intero disquisire: il pensato è unico ma “mediante” qualcosa è pensato da ciascuno di noi in modo diverso, ovvero attraverso una specie differente di intellegibili. L’esempio che possiamo sfruttare è quella del maestro e dell’allievo: per entrambi, infatti, la scienza sulla “cosa saputa” resta la stessa pur non mostrandosi uguale nei riguardi degli intellegibili mediante i quali i due intendono.

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