VOLTAIRE E L’ANIMA DELL’UOMO: PARTE SECONDA.

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Voltaire esalta la raison. La pone alla base del deismo religioso ma, al contempo, per salvare l’esistenza stessa del credo e le implicazioni socio-politiche che da essa derivano, ne evidenzia i limiti conoscitivi e di ricerca. Negare l’impossibilità per l’intelletto umano di decifrare scientificamente entità come l’anima di un uomo e, nello stesso tempo, fare in modo che tale impossibilità non dipenda dalla natura immortale ed immateriale dell’âme, può finire con il diventare un’apologia – quasi dogmatica – della ragione; un elogio così intenso che potrebbe persino negare la stessa esistenza e necessità della religione. Al philosophe preme, al contrario, esaltare l’uso critico dell’intelletto umano senza che questo debba per forza di cose sfociare inevitabilmente in negazioni assolutistiche o intolleranti, formulate per lo più a priori. È il senso critico della razionalità ciò che deve essere esaltato:

Ora, di certo questa prima anima animale non esiste, altro non è che il moto dei nostri organi. Ma sta attento, uomo! Non hai prove maggiori, con la tua gracile ragione, che esista l’altra anima. Non puoi saperlo se non per fede. Sei nato, vivi, agisci, pensi, vegli, dormi, senza sapere come. Dio ti ha dato la facoltà di pensare, come ti ha dato tutto il resto; e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova.

L’anima e la ragione possono avere anche origine da Dio ed essere oggetto di una trascendenza metafisica. Se è vero che Dio ha dato all’uomo la facoltà di pensare, è altrettanto vero che per Voltaire la raison, da sola, non può permettere l’elaborazione di tutti i concetti anzi «e se non fosse venuto a insegnarti, nel tempo stabilito della sua provvidenza, che hai un’anima immateriale e immortale, non ne avresti alcuna prova». Ma questo limite non possiede di per sé alcun rilievo e, di certo, non intacca minimamente, per il filosofo, l’importanza di affidarsi ad un intelletto illuminato. È sul piano della concretezza che risulta essere sempre necessario interpretare il libertino francese. Il patriarche de Ferney non limita le proprie teorizzazioni a risvolti e compiacimenti astratti o puramente filosofici: Voltaire ha interesse a razionalizzare il credo storico e secolarizzato delle verità rivelate. Ed il deismo altro non è che la professione religiosa a lui più congeniale. La professione religiosa che meglio gli permette di promuovere le sue tesi anche sul piano della politica. Onde evitare diatribe ed episodi di fanatismo intollerante e sanguinario, fa propria la riflessione secondo la quale tutto ciò che è in grado di trascendere la mortalità e la materialità dei corpi – come l’anima – è d’impossibile interpretazione e comprensione per l’uomo. Ma questo non è un problema: il deismo, nei suoi contenuti spirituali e religiosi, si presenta davvero come un richiamo rivolto più alla semplice fede che ad un credo, inteso in senso storico e secolarizzato. Questo perché è il processo stesso di “interpretazione” e “riadattamento”, operato dalla ragione umana, a renderlo tale. Comprendere ed accogliere con senso critico i contenuti virtuosi impartiti da Dio, evitare i fraintendimenti e le controversie aspre e sanguinarie in riferimento alle tematiche di delicata trattazione, vivere nel rispetto altrui e applicare nella società quanto di virtuoso appreso, rimanendo sempre nella convinzione di un sicura esistenza di un Creatore misericordioso e compassionevole, sono le linee guida di questa religione positiva. Che poi tutto questo si riduca o meno ad un mero compromesso, per legittimare le critiche al clero o per dar forza alle politiche sulla tolleranza, ecc., non è altro che un alternativo e complementare punto di vista dell’analisi in questione.

Vediamo che bei sistemi la tua filosofia ha fabbricato su queste anime. Uno dice che l’anima dell’uomo è parte della sostanza di Dio stesso; l’altro, che è parte del gran tutto; un terzo, che è creata da tempo immemorabile; un quarto, che è fatta ma non creata; altri assicurano che Dio forma le anime nella misura in cui sono necessarie, e che esse arrivano nell’attimo della copulazione. «Dimorano negli animalucoli seminali», grida l’uno. «No», dice l’altro, «trovano riparo nelle trombe di Falloppio.» «Avete tutti torto», sopravviene un terzo, «l’anima attende sei settimane prima che il feto sia formato, e allora prende possesso della ghiandola pineale; ma se trova un falso seme, torna indietro, in attesa di una migliore occasione.» L’ultima opinione è che la sua dimora sia nel corpo calloso; questo è il posto che le assegna La Peyronie; bisognava essere primo chirurgo del re di Francia per decidere così della sede dell’anima. Tuttavia questo corpo calloso non ha avuto la stessa fortuna di quel chirurgo. […] Non meno numerosi sono i sistemi sul modo in cui quest’anima sentirà quando avrà abbandonato il corpo mediante il quale sentiva; come udrà senza orecchie, fiuterà senza naso, toccherà senza mani; quale corpo in seguito assumerà, se quello che aveva a due o a ottant’anni; come l’io, l’identità della stessa persona sussisteranno; come l’anima di un uomo divenuto imbecille all’età di quindici anni, e morto imbecille all’età di settanta, riprenderà il filo delle idee che aveva all’epoca della pubertà; con quale gioco di prestigio un’anima che abbia avuto una gamba tagliata in Europa e un braccio perduto in America, ritroverà quella gamba e quel braccio, i quali, trasformati in legumi, saranno intanto passati nel sangue di qualche altro animale.

Persino le teorie elaborate al fine di trovare la giusta collocazione naturale dell’anima all’interno del corpo umano finiscono col diventare motivo di scherno e di sberleffo per il filosofo francese. E la ripresa della questione sulla immaterialità o meno dell’âme risulta essere nuovamente funzionale per uno scopo intellettivo ben preciso: evidenziare l’assoluta inutilità del porsi il problema medesimo. Non ha il benché minimo rilievo culturale o spirituale il sapere esattamente dove l’anima risieda all’interno dell’uomo né, tanto meno, il cercare di spiegarla scientificamente o teologicamente nel suo stesso contenuto. «Non si finirebbe più se si volesse render conto di tutte le stravaganze che questa povera anima umana ha immaginato su se stessa.» Ma il deismo volterriano e la ferma presa di posizione dell’illuminista, riguardo tutta la questione affrontata, appaiono abbastanza evidenti proprio in prossimità del tratto finale della trattazione:

O uomo! Questo Dio ti ha dato l’intelletto per ben regolarti, e non per penetrare l’essenza delle cose che lui ha creato. Così ha pensato Locke, e prima di Locke Gassendi, e prima di Gassendi una quantità di dotti; ma ora abbiamo dei baccellieri che sanno tutto quello che quei grandi uomini ignoravano. Dei crudeli nemici della ragione hanno osato sollevarsi contro queste verità riconosciute da tutti i sapienti. Hanno spinto la malafede e l’impudenza fino a imputare agli autori di quest’opera la convinzione che l’anima sia materia.

Vi è in Voltaire la chiara consapevolezza che il fanatismo e l’intolleranza religiosa si originino sempre a seguito della formulazione di tutti quegli assolutismi teologici non passabili di giudizio critico ed elargiti in riferimento agli elementi caratterizzanti la secolarità di un credo religioso – come la natura dell’anima, ad esempio -. Quando le religioni si limitano a questo, e quelle storiche e secolarizzate lo fanno al fine di legittimare il ruolo della propria classe sacerdotale e per proteggersi dal revisionismo e dall’umana esegesi, si crea sempre una distanza culturale incolmabile. Un semplice atto finalizzato ad una rivisitazione di quanto sostenuto dal clero o mirato ad una comparazione tra credi diversi può finire con l’essere etichettato in vari modi: eresia, apostasia, eterodossia, blasfemia, ecc. E può far sorgere violente ritorsioni e ripercussioni. Voltaire è ben consapevole di quanto delicate siano queste tematiche. L’appellarsi all’andare oltre e al non ridurre la profondità della religione ad un dover, per forza di cose, descriverne tutti i contenuti, è un chiaro tentativo di promuovere tolleranza e pacifica convivenza tra tutti gli uomini portatori di opinioni e “professioni” spirituali diverse.

Nessuno sa che cosa sia l’ente chiamato spirito, al quale, pure, voi date questo nome materiale di spirito, che significa vento. Tutti i primi Padri della Chiesa hanno creduto l’anima corporea. È impossibile per noi, esseri limitati, sapere se la nostra intelligenza è sostanza o facoltà; non possiamo conoscere a fondo né l’essere esteso, né l’essere pensante o il meccanismo del pensiero.

Le distanze culturali fra il patriarche de Ferney e Descartes restano tutt’oggi evidenti. Voltaire, data la profonda influenza inglese, è molto vicino alla posizione di Locke. L’illuminista ritiene che la materia possa avere facoltà di pensare, ma il costituire la medesima di una res cogitans non significa ammettere a priori e senza dubbio alcuno che l’uomo pensi sempre. Il «cogito, ergo sum» non rispecchia, quindi, il pensiero del filosofo di Parigi; l’idea di un’anima intesa come entità pensante e capace di dirigere e regolare in toto ogni aspetto della vita di un uomo non è abbracciata appieno dal philosophe. Al contrario, Voltaire si limita a riflettere su una convinzione: Dio, da buon architetto che ha costruito e che regola l’intero Universo, ha donato ai corpi la facoltà e la possibilità di pensare, esattamente come li ha costituiti della facoltà di mangiare e/o di digerire. Ecco perché, arrivati a questo punto, il discorso prettamente filosofico sul credere o meno all’immaterialità e all’immortalità dell’âme si riduce ad un semplice appello rivolto alla fede personale di ciascun individuo. Ma è negli ultimi passaggi che il deismo volterriano si afferma chiaramente:

Noi gridiamo, coi rispettabili Gassendi e Locke, che non sappiamo niente per noi stessi dei segreti del Creatore. Siete dunque dèi, voi che tutto sapete? Vi ripetiamo che noi non possiamo conoscere la natura e la destinazione dell’anima se non mediante la rivelazione. Come! Non vi basta questa rivelazione? Dovete esser proprio nemici di questa rivelazione che reclamiamo, dal momento che perseguitate coloro che si attendono tutto da essa e che soltanto in essa credono. Noi ci rimettiamo alla parola di Dio; e voi nemici della ragione e di Dio, voi che bestemmiate l’una e l’altro, trattate l’umile dubbio e l’umile sottomissione del filosofo come il lupo trattò l’agnello nella favola di Esopo; gli dite: “L’anno scorso hai detto male di me, bisogna che io beva il tuo sangue.

Se Voltaire arriva a parlare di rivelazione per evidenziare l’impossibilità della ragione umana di comprendere la natura dell’anima, questo di certo non sminuisce le critiche nei confronti del clero e del mondo ecclesiastico. La ragione non può spiegare la natura dell’anima e, tanto meno, è in grado di definirne con esattezza la sua collocazione all’interno del corpo umano. Questo punto di partenza già lo abbiamo più volte ribadito. Il passo successivo è il seguente: è la stessa raison, critica, illuminata e priva di preconcetti e restrizioni, che fa capire tutto questo all’uomo colto ed intelligente. Nel momento in cui l’individuo comprende i limiti della propria intelligenza, di modo così da percepire la vera essenza teologica e morale della religione (deista), il concetto stesso di rivelazione si libera dai connotati e dalle caratteristiche storicizzate. Non occorre la mediazione dei sacerdoti per comprendere cosa sia la rivelazione. Anche perché conoscere la natura dell’anima, esattamente come cercare di comprendere molti altri aspetti puramente metafisici del credo, non ha nessuna importanza ed utilità. La rivelazione viene, dunque, menzionata dall’illuminista solo per ribadire l’impossibilità del singolo uomo di risalire a tutte le verità del Creato. Non per fortificare la secolarizzazione dei precetti delle verità rivelate. Non per legittimare il ruolo sociale ed istituzionale del clero. I limiti della raison non minano assolutamente il ruolo guida di interprete critico e razionale dell’intelletto umano nel porsi dinanzi a Dio e alla religione stessa. Anche in questo consiste il deismo.

Questa è la vostra condotta. Lo sapete, avete perseguitato la saggezza, perché avete creduto che il saggio vi disprezzasse. L’avete detto, lo sappiamo, avete udito ciò che meritavate, e avete voluto vendicarvi. La filosofia non si vendica; ride pacifica dei vostri inutili sforzi; illumina dolcemente gli uomini, che voi volete abbruttire per renderli simili a voi.

Se la secolarizzazione del credo e delle verità rivelate ha uniformato, nell’ignoranza e nella stagnazione culturale ed intellettiva, gli uomini, la filosofia rimane, al contrario, la vera ancora di salvezza per tutti coloro che desiderano liberare la propria mente dal buio del preconcetto e del fanatismo. Il patriarche de Ferney conclude la riflessione sull’anima, appellandosi alla ragione e alla filosofia, quella dei Lumi ovviamente. Ma non solo. Ragione e deismo divengono, in questo passo del Dizionario filosofico, gli strumenti più congeniali per permettere a ciascun individuo di ribadire la propria distinta e definita individualità. Sarà il singolo uomo che, affidandosi alla propria intelligenza e alla propria coscienza critica, dovrà comprendere e razionalizzare il proprio rapporto con Dio. Dipendenza ed asservimento attorno ai precetti storici e secolarizzati tolgono all’individuo la libertà di affermarsi in quanto tale. La morale deista rappresenta un passo in avanti sotto questo punto di vista: «La metafisica deve servire alla morale; e questa morale deve essere indirizzata a vincere il fanatismo, l’ignoranza e la schiavitù politica e sociale». Il deismo in Voltaire non è altro che la componente prettamente religiosa di una interpretazione della filosofia della liberazione. L’impossibilità di un concreto progresso umano, un progresso inteso anche in senso puramente intellettivo, è reso tale anche dalla storicità onnipresente delle verità rivelate: liberarsi da questi preconcetti e da queste restrizioni passa per forza di cose anche da una rivendicazione forte della propria individualità. Se la religione non può essere negata o ripudiata a priori, allora essa deve passare per una rilettura critica e individuale, operata per mezzo della ragione di ogni singolo uomo. Proprio perché da tale rilettura la stessa deve trarre le proprie fondamenta e legittimazioni. Non più nella secolarizzazione o nello storicismo di antichi concetti o antiche scritture. E per quanto concerne le questioni delicate, quelle prettamente spirituali e metafisiche, quelle attorno alle quali il clero e i sacerdoti hanno fossilizzato e sedimentato, nei secoli, credenze e valori, ebbene queste divengono inutili e senza scopo alcuno per la ragione dell’uomo. L’importante non è più accettare la concezione di anima imposta dal mondo ecclesiastico; al contrario, l’importante è cogliere e comprendere la vera essenza morale e teologica del credo e per tutti quelli aspetti inerenti direttamente il Creatore (la sua fisionomia, la sua trascendenza, ecc.) risulta essere sufficiente avere semplicemente fede.

Ditemi allora sinceramente: dal momento che la nostra religione è divina, deve allora regnare con l’odio, i furori, gli esili, la confisca dei beni, la prigione, le torture, i supplizi e i ringraziamenti resi a Dio per questi delitti? Più la religione cristiana è divina, meno è compito dell’uomo imporla; se Dio l’ha fatta, Dio la sosterrà senza di voi.

I limiti che Voltaire e i deisti impongono alla ragione dell’uomo non devono, dunque, esser letti in un’ottica di rinuncia all’analisi empirica o filosofica, né tanto meno devono essere interpretati in un significato di mera rassegnazione. Dio è lontano e disinteressato dagli affari umani. Il Creatore regola e permette il giusto funzionamento dell’Universo. Agli uomini ha concesso l’uso della raison, la quale deve esser sfruttata non per risalire ai misteri ontologici della Divinità ma, piuttosto, per seguire una morale costituita dai suoi più virtuosi precetti. La ragione concepita, quindi, come quella fondamentale guida comportamentale per dar vita ad una convivenza pacifica e tollerante fra i popoli. Una ragione i cui limiti sono, in realtà, effimeri e nulli: sia la concezione ontologica di Dio sia la corretta interpretazione della morale naturale sono filtrate e razionalizzate dall’uomo a seconda del contesto e della necessità. Un contesto ed una necessità sempre considerati a dimensione umana, ovviamente. Tutto ruota attorno alla raison in Voltaire. Si tratta, dunque, di un appello puro e semplice rivolto all’intelletto di ogni individuo; un richiamo diretto alla razionalità che neppure lontanamente – nemmeno oggi – può assumere i connotati di una mera e semplice rassegnazione alla realtà delle cose.

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Voltaire tratta il concetto di anima, in special modo, all’interno del Dictionnarie philosophique:

Sarebbe bello vedere la propria anima. Conosci te stesso è un ottimo precetto, ma solo a Dio è concesso metterlo in pratica: chi altri può conoscere la propria essenza? Chiamiamo anima ciò che anima. Non ne sappiamo di più, a causa dei limiti della nostra intelligenza. I tre quarti del genere umano non vanno oltre, e non si fanno carico dell’essere pensante; l’altro quarto cerca; nessuno però ha trovato, né troverà.

L’incipit iniziale adottato da Voltaire appare, fin da subito, particolarmente indicativo. L’illuminista mette immediatamente le mani avanti, affermando come la concezione ontologica di ciò che viene comunemente chiamata âme non può appartenere e non può essere formulata da un singolo essere umano. Tentare di definire il concetto di anima risulta, dunque, secondo l’illuminista, impossibile perché riuscire in una tale impresa significa travalicare e trascendere i limiti imposti alla raison dell’uomo. La convinzione di fondo è, per l’appunto, che una tale onniscenza appartenga solo a Dio. Due sono, quindi, le tematiche prettamente deiste che fin da subito il philosophe pone in chiaro. In primis, non è assolutamente necessario sfruttare il proprio intelletto per comprendere un qualcosa che non ci appartiene: la ragione e l’intelligenza devono essere utilizzate per il giusto apprezzamento delle leggi naturali e non per formulare assurde ricerche astratte, piene di speculazioni, nella speranza e nella convinzione assurda ed illusoria che tutto questo possa avvicinare l’uomo a Dio – un Dio che, per sua volontà, si mantiene, comunque, sempre distaccato e distante dagli affari terreni -. In secundis, Voltaire, anticipando quando andrà sostenendo in seguito nel Dizionario filosofico, evidenzia come queste tematiche, così inutili e prive di ogni utilità, siano in realtà campo d’indagine e di studio per tutti coloro che alimentano la propria vita religiosa e spirituale per mezzo del fanatismo e dell’intolleranza. Questo perché le esegesi e le interpretazioni formulate su aspetti sacri come l’anima di un uomo divengono, inevitabilmente, assolute e dogmatiche, finendo con il negare così ogni possibilità di critica e/o tentativo di confronto.

Innanzitutto vediamo ciò che sai, e di cui sei certo: che cammini con i piedi, che digerisci con lo stomaco; che senti con tutto il corpo, e che pensi con la testa. Vediamo se la tua sola ragione ha potuto darti lumi sufficienti per arrivare, senza un soccorso soprannaturale, alla conclusione che hai un’anima. I primi filosofi, fossero caldei o egizi, dissero: «Esiste necessariamente in noi qualcosa che genera i nostri pensieri; questo qualcosa deve essere estremamente sottile: un soffio, un fuoco, un etere, una quintessenza, un lieve simulacro, un’entelechia, un numero, un’armonia.» Infine, secondo il divino Platone, è un composto dell’identico e dell’altro. «Degli atomi pensano in noi», ha detto Epicuro seguendo Democrito. Ma, amico mio, com’è che pensa un atomo? Ammetti che non ne sai nulla.

In quanto deista, Voltaire sviluppa questa sua riflessione, seguendo uno schema ben preciso. Si affida a degli excursus storici per cercare di definire una storia del pensiero umano attorno al concetto di anima. La citazione di Epicuro, difatti, non risulta essere casuale. E non è nemmeno dettata da mere motivazioni di cronaca letteraria. Come ho già avuto modo di sostenere in riferimento al deismo inglese seicentesco, gli epicurei, in quanto atei convinti, professavano sia la non immaterialità che la non immortalità dell’âme. A Voltaire preme, come sappiamo, abbattere sia le credenze degli ateisti sia quelle dogmatiche e secolarizzate del clero. Questa scena dialogica risulta essere particolarmente utile – anche da un punto vista prettamente stilistico! – al libertino per meglio sviluppare la propria riflessione.

L’opinione cui dobbiamo in ogni caso attenerci è che l’anima è un ente immateriale; quel che è certo è che non concepiamo cosa sia questo ente immateriale. «No», rispondono i sapienti, «ma sappiamo che la sua natura è di pensare.» «E come lo sapete?» «Lo sappiamo, perché pensa.» O sapienti! Temo proprio che non siate meno ignoranti di Epicuro: la natura di una pietra è di cadere, perché essa cade; ma io vi domando, chi la fa cadere?

Questo è il passaggio in cui lo scientismo e l’influenza newtoniana entrano di diritto in gioco per consentire a Voltaire di sostenere la sua tesi: una pietra cade perché vi è una precisa legge naturale spiegata e compresa, quella gravitazionale, per l’appunto. Quale potrebbe essere mai la legge naturale che può permetterci di definire l’anima come un’entità senziente e di sostenere, al contempo, che la sua stessa natura sia proprio quella di pensare? Prosegue il filosofo:

«Noi sappiamo», proseguono, «che una pietra non ha anima.» D’accordo, lo credo anch’io. «Sappiamo che una negazione e un’affermazione non sono divisibili, non sono parti della materia.» La penso come voi. Ma la materia, del resto a noi sconosciuta, possiede qualità che non sono materiali, che non sono divisibili: la gravitazione verso un centro, che Dio le ha dato. Ora, questa gravitazione non ha parti, non è divisibile, la forza motrice dei corpi non è un essere composto di parti. La vegetazione dei corpi organizzati, la loro vita, il loro istinto, nemmeno essi sono esseri a parti, esseri divisibili; non potete tagliare in due la vegetazione di una rosa, la vita di un cavallo, l’istinto di un cane, più di quanto non possiate tagliare in due una sensazione, una negazione, un’affermazione. Il vostro bell’argomento, fondato sull’indivisibilità del pensiero, non prova dunque un bel niente.

Il deismo di Voltaire si fonda sulla raison. Ed è proprio in conseguenza di un uso corretto della ragione che il filosofo giunge a sostenere l’impossibilità per l’essere umano di spiegare un qualcosa che non può essere spiegato. La legge gravitazionale, stando alla logica dei deisti, appare come una legge naturale che fino a quel momento non era stata compresa e razionalizzata solo a causa dell’incapacità dell’uomo di coglierla e studiarla. Ma l’âme trascende la materia e la mortalità: le due caratteristiche portanti di ogni corpo. Per i deisti l’anima è immortale ed immateriale. Voltaire nel Dizionario filosofico, nel tentativo di trattare l’anima, si limita, dunque, ad evidenziare l’impossibilità umana di definirla con termini precisi e scientifici. Tant’è che il richiamo rivolto al Creatore ed all’onniscenza divina ritorna subito: «Cos’è che chiamate allora la vostra anima? Che idea ne avete? Da soli non potete, senza rivelazione, non ammettere in voi altra cosa che un potere a voi ignoto di sentire, di pensare.» Ciò che è doveroso non perdere mai come punto di riferimento è che il deismo fu sempre una religione legittimata, prima che dalla trascendenza o dalla metafisica, da una razionale comprensione critica di sé medesima. La ragione ne è il fondamento: ogni contenuto o precetto religioso, di cui il deismo va costituendosi, filtra per la capacità critica dell’uomo.

Il sostenere l’immaterialità e l’immortalità dell’anima è (anche) per i deisti un compromesso, dettato dalla razionalità, per evitare di trattare e di definire, in termini assoluti, quegli argomenti particolarmente delicati attorno ai quali le incomprensioni ed i fanatismi si sono sempre originati e diffusi. L’accettazione di essere costituiti per volontà divina di un qualcosa che trascende la natura stessa dell’uomo – e che, anche per questo motivo, non può essere spiegato – non delegittima il fondamento concettuale del deismo: comprendere le leggi naturali attraverso l’uso della raison e vivere di conseguenza la propria spiritualità nel rispetto degli insegnamenti virtuosi di un Dio misericordioso e compassionevole.

Ed ora ditemi, in fede, questo potere di sentire e di pensare è lo stesso che vi fa digerire e camminare? Ammetterete di no, giacché il vostro intelletto avrebbe un bel dire al vostro stomaco: digerisci; quest’ultimo non farà nulla se è malato; il vostro essere immateriale ordinerebbe invano ai vostri piedi di camminare, se hanno la gotta non si muoveranno. I greci hanno ben compreso che spesso il pensiero non aveva niente a che fare con il gioco dei nostri organi; per questi organi hanno ammesso un’anima animale, e per i pensieri un’anima più fine, più sottile, un voũs. Ma ecco che quest’anima del pensiero, in mille occasioni, ha giurisdizione sull’anima animale. L’anima pensante ordina alle mani di prendere, e queste prendono. Non dice al cuore di battere, al sangue di scorrere, al chilo di formarsi; tutto ciò avviene senza di lei: due anime, queste, alquanto confuse e assai poco padrone in casa loro.

Da un certo punto di vista, può quasi sembrare che l’anima per Voltaire non sia altro, in realtà, che l’intelligenza e la ragione umana. L’intelletto è la vera âme di un uomo? O, ad ogni modo, si identifica con il suo utilizzo illuminato e critico, privo e libero da ogni restrizione e/o indottrinamento religioso et similia?Sembra quasi che per davvero il deismo venga abbracciato come credo e professione religiosa esclusivamente per i soli concreti risvolti sociali e politici di cui si rende portavoce (tolleranza ed umanitarismo fra tutti). Ma cadere in errore può essere facile.

Indipendentemente da quanto realmente creda il patriarche de Ferney in Dio o nell’aldilà, il deismo si presenta, sempre e comunque, come una religione razionale, critica e fondata sulla raison. In ogni caso, se l’anima effettivamente coincida (o non) per i deisti con l’intelligenza umana o sia, addirittura, oggetto di una trascendenza divina, l’unico modo per “elevarla”, così da render merito al Creatore di un tale dono, risiede nell’uso corretto della ragione medesima. Dunque, per una semplice deduzione logica, l’avvicinarsi a Dio ed il comprenderne perfettamente i precetti impartiti all’umanità sarebbe possibile solo attraverso l’uso di una mente illuminata e libera da preconcetti. A Voltaire, questo interessa e questo basta. La raison e la morale deista, che di conseguenza da essa deriva, devono sempre rimanere i punti di partenza per ogni analisi critica della realtà. Anche di una realtà prettamente spirituale o astratta, come quella concernente la questione sull’anima dell’uomo, ad esempio.

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IL DEISMO VOLTERRIANO.

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Se ci venisse chiesto di spiegare o di descrivere la concezione volterriana di religione, ovvero in che modo effettivamente Voltaire percepisca la teologia nel suo significato più ampio e più puro possibile, ci troveremmo in una situazione di particolare “vantaggio culturale”. Questo perché, all’interno del Dictionnaire philosophique, e più precisamente in riferimento alla Quinta Questione concernente l’art. Religion, l’illuminista si mostra essere, fin da subito, chiaro e preciso, riguardo la posizione assunta nei confronti della teologia:

Dopo la nostra santa religione, che senza dubbio è la sola buona, quale sarebbe la meno cattiva? Non dovrebbe essere la più semplice? Non dovrebbe essere quella che insegnasse molta morale e pochi dogmi? Quella che tendesse a rendere gli uomini giusti senza renderli assurdi? Quella che non ordinasse di credere a cose impossibili, contraddittorie, ingiuriose per la Divinità e perniciose al genere umano, e che non osasse minacciare di pene eterne qualunque persona dotata di buon senso? Non dovrebbe essere quella che non sostenesse la sua credenza grazie a dei boia, e che non inondasse la terra di sangue per dei sofismi inintelligibili? Quella in cui un equivoco, un gioco di parole e due o tre documenti apocrifi non facesse un sovrano e un Dio di un prete spesso incestuoso, omicida e avvelenatore? Quella che non sottomettesse i re a questo prete? Quella che insegnasse soltanto la venerazione di un Dio, la giustizia, la tolleranza e l’umanità?

Voltaire, seguendo il percorso tracciato da Blount e Gildon, crede nell’esistenza di un Essere Supremo; un Divino Creatore, regolatore e custode dell’intero Universo. L’analogia dell’orologiaio – menzionata nel Traitè de métaphysique – ci permette, ancora oggi, non solo di comprendere chiaramente l’idea volterriana di divinità ma, bensì, anche di evincere quale fisionomia caratterizza quel Dio deista, tanto caro al patriarche de Ferney:

Quando vedo un orologio con una lancetta che segna le ore, concludo che un essere intelligente ha progettato la meccanica di questo meccanismo così che appunto la lancetta segni le ore. Perciò, quando vedo il meccanismo del corpo umano, concludo che un essere intelligente ha progettato questi organi per essere nutriti all’interno del ventre materno per nove mesi; gli occhi per vedere, le mani per afferrare e così via. Ma da simile argomento, non posso concludere nient’ altro, a parte per il fatto che sia probabile che un essere intelligente e superiore ha preparato e dato forma alla materia con abilità; non posso concludere da tale argomento e basta che questo essere ha creato la materia dal nulla o che è infinito in qualsiasi senso s’intenda.

Il Dio deista di Voltaire è visto alla stregua di un’entità distante e distaccata, non minimamente interessata alle questioni umane e terrene, ed intenta soltanto ad accudire il corretto funzionamento di tutte quelle leggi naturali regolatrici dell’intero Mondo. Risalire alla stessa divinità, con il fine di darne ed evidenziarne la corretta fisionomia ontologica, non solo appare agli occhi del libertino impossibile, data la limitata capacità intellettiva dell’essere umano, ma risulta essere anche del tutto inutile e privo di ogni interesse epistemologico; gli uomini devono dedicarsi alla comprensione delle leggi naturali per sviluppare scienza e conoscenza e, al contempo, far propri i precetti virtuosi, concernenti la fratellanza e la compassione. Precetti che da Dio stesso giungono sino a loro. Questo – e solo questo – può rendere possibile una pacifica convivenza tra gli uomini ed il raggiungimento di un saldo equilibrio sociale tra tutti i componenti della società. Soffermarsi sugli aspetti prettamente teologici, riguardanti la sacralità di alcune tematiche quali, ad esempio, l’antropomorfismo di Dio et similia, ha come conseguenza il solo inasprimento degli animi e lo sfociare dell’intolleranza isterica e fanatica tra le genti.

Il deismo volterriano, in quanto tale, si presenta come una morale costituita dai più virtuosi e retti precetti cristiani; il ripudio della guerra e della violenza, la tolleranza ed il rispetto per le altrui opinioni (di qualunque natura o tipologia esse siano) ed il perseguimento e mantenimento di un sereno e pacifico ordine pubblico, sono le fondamenta concettuali, in primis, e comportamentali, in secundis, di cui si costituisce questa religione naturale. L’elaborazione razionale e critica alla base del deismo e la formulazione stessa della fisionomia di Dio traggono giustificazione e legittimazione, sempre e comunque, dalle implicazioni socio-politiche, che da tali riflessioni si originano, e, di conseguenza, dalle necessità e dai bisogni concreti della nazione. La morale naturale auspica una forte critica nei riguardi delle ingerenze compiute dalle classi sacerdotali sugli affari di Stato e, a causa di questo, trae legittimazione dalla reinterpretazione dei testi antichi, col fine di giungere ad una nuova definizione di Dio. Un Dio distaccato, lontano, per il quale non è più necessario (o doveroso) compiere atti di umana crudeltà per valorizzarne la sacralità di un qualsivoglia aspetto ontologico. Il deismo pone in essere, sul piano della mera politica, l’attuazione di tutta quella serie d’interventi e di riforme, finalizzate al perseguimento di una pacifica convivenza tra tutti i membri di un paese: ripudio dell’intolleranza religiosa, dell’ingiustizia, dell’iniquità sociale, della tortura, ecc.

Se, dunque, il deismo volterriano è un prodotto della ragione, la morale naturale stessa trova la propria fonte di legittimazione nell’uso illuminato dell’intelletto umano. Si tratta di una vera e propria “morale universale”, fondata sul progresso intellettivo dell’uomo e non più giustificata da un dogma o da un mero codice etico di una religione storica e/o rivelata e/o secolarizzata:

La morale non risiede nella superstizione, e nemmeno nelle cerimonie, non ha niente in comune con i dogmi. Non si ripete mai abbastanza che tutti i dogmi sono diversi, e che la morale è la stessa presso tutti gli uomini che fanno uso della loro ragione. La morale viene quindi da Dio come la luce. Le nostre superstizioni sono solo tenebre. Rifletti, lettore: estendi questa verità; trai le tue conseguenze.

Ecco allora che il deismo, più che una religione lato sensu, finisce con l’assumere i connotati di un richiamo puro e semplice ad un mero concetto di “fede”. Una fede motivata dalla stessa raison, poiché la ricezione (o meno) dei precetti virtuosi provenienti da Dio, la loro corretta comprensione, la discrezionalità nello scegliere tra il Bene ed il Male e via discorrendo, dipende sempre dalla capacità di ragionare di ciascun individuo:

Che cosa è la fede? È forse credere ciò che appare evidente? No: mi è evidente che c’è un Essere necessario, eterno, supremo, intelligente; questa non è fede, è ragione. Non ho alcun merito nel pensare che questo Essere eterno, infinito, che è la virtù e la bontà stessa, desideri che io sia buono e virtuoso. La fede sta nel credere, non ciò che sembra vero, ma ciò che sembra falso al nostro intelletto.

Il deismo, dunque, non assume le vesti di una religione secolarizzata, ferma ed immobile attorno alle proprie tradizioni ed ai propri valori. L’esegesi degli antichi testi permette una lettura nuova e moderna dei contenuti del Cristianesimo. Quest’ultimi vengono riletti e reinterpretati, sulla base di una loro applicazione concreta e pragmatica, nei riguardi sia del piano della politica che della realtà sociale. Questo perché l’intento è quello di sollecitare un forte impulso rivolto al progresso; un progresso inteso in un significato anche profondamente tecnico e pragmatico. Un progresso in quanto tale, nel significato più ampio del termine, e non solo di carattere prettamente accademico o culturale. Le tradizioni storiche ed i valori assoluti del dogmatismo oscurantista devono essere delegittimati, se non (più) utili sul piano della res publica; la morale naturale, al contempo, deve continuamente tenersi “aggiornata” e deve costituirsi di nuovi valori (anche alternativi). Quest’ultimi servono a garantire la salvaguardia ed il riconoscimento di tutti quei nuovi diritti che si potrebbero anche affermare (o non), durante gli anni a venire. L’immobilismo politico, normativo ed istituzionale, così facendo, viene spazzato via e l’organizzazione sociale è in grado di dotarsi di un nuovo e slanciato dinamismo interno. Tutto questo pone le basi per il riconoscimento, alla religione, di una vera e propria funzione socio-politica di particolare importanza e rilevanza. Il ripudio dell’ateismo e la critica agli ateisti trovano nel voltairianisme i propri due punti di forza rispettivamente nel considerare la religione come un fattore di aggregazione sociale e nel ritenerla anche capace di svolgere una funzione di “deterrente” nei confronti di molteplici tipologie di reati (soprattutto di quelli concernenti il codice penale).

La religione, rivitalizzata nei suoi stessi contenuti dalla razionalità e dalla criticità dell’uomo illuminato (il philosophe), una volta liberatasi dal dogmatismo assolutistico e dal fanatismo superstizioso, può rendere possibile la formazione di un nuovo bagaglio valoriale di riferimento, attorno al quale tutti coloro, che si trovano a vivere in un dato contesto sociale, possono riconoscersi di conseguenza. Anche in questo consiste il carattere di universalità della morale naturale, secondo Voltaire. L’idea stessa poi di una vita dopo la morte, caratterizzata dall’accesso al Regno dei Cieli solo in caso di una conduzione retta e virtuosa della propria vita terrena, implica il rispetto per le leggi vigenti e per tutti quei principi tesi alla fratellanza ed alla tolleranza tra gli individui. Qualora le leggi non fossero in grado di punire i misfatti e le ingiustizie causate volontariamente dall’uomo, il giudizio di Dio, in ogni caso, giungerebbe sull’interessato, precludendogli così l’accesso alla beatitudine eterna.

La fisionomia ontologica di Dio non è la sola ad essere sottoposta ad una rilettura razionale e critica da parte di Voltaire. L’attenzione rivolta alla storiografia delle antiche scritture e la stessa esegesi biblica indirizzano il patriarche de Ferney anche verso una profonda reinterpretazione e “alternativa contestualizzazione” della figura di Gesù Cristo. L’immagine e l’idea di un Essere Supremo, distaccato e disinteressato dagli affari umani e terreni, rende priva di ogni fondamento spirituale e teologico la presenza di un divino mediatore tra Dio e l’uomo. Esattamente come sul piano della res publica la funzione di guida e di avanguardia culturale, esercitata dal clero, risulta, agli occhi dei deisti, inutile e restrittiva, al fine di una piena e razionale comprensione delle leggi naturali, sul piano della mera religiosità Cristo viene completamente spogliato della propria natura divina. Il Cristo di Voltaire è inteso e percepito in una chiave sociniana, in cui sia la transustanziazione sia l’ipostasi finiscono con l’essere respinte in toto. La “rilettura” di Voltaire veicola il philosophe a concepire Cristo nelle vesti di uomo virtuoso e retto, degno di paragone con i più grandi filosofi dell’umanità e per questo, quindi, meritevole di essere preso a modello, in quanto considerato come individuo illuminato dalla ragione e dalla virtù. Cristo come Socrate, stereotipo del philosophe vittima della persecuzione, dell’ignoranza e del fanatismo religioso. Se, quindi, la rielaborazione di Dio è la prova di quanto la dottrina deista desideri distaccarsi dalle tradizioni e dai valori secolari delle verità rivelate, la nuova interpretazione storica e ontologica della figura di Gesù Cristo diviene l’ulteriore prova di come il deismo fondi i propri contenuti su di una esegesi profondamente critica. Un’esegesi che deve sempre essere legittimata e giustificata dai reali ed immediati bisogni della realtà sociale e politica di riferimento. Cristo presentato e mostrato nella sua dimensione umana, come uomo virtuoso, retto e dotato di profonda intelligenza ed umanità; il Cristo philosophe di Voltare è, in definitiva, il tentativo (l’ennesimo) di giustificare, da una parte, la profondità delle tesi sostenute in seno alla filosofia ed alla religione e, dall’altra parte, di dar vita ad un’icona che possa fungere da riferimento e da guida a tutti coloro che desiderino dedicarsi al credo non col fine di una mera ubbidienza ma con l’intento di promuovere una personale ricerca gnoseologica della verità. Il Cristo volterriano assume le vesti, quindi, di un inno all’individualità, all’umanitarismo ed alla stessa filosofia.

Théiste e/o philosophe non sono altro che due facce della stessa medaglia. Secondo Voltaire, la filosofia e la ragione guidano l’uomo illuminato in ogni campo d’indagine e d’interesse. Persino in quello arduo e tortuoso della metafisica. Per il patriarche de Ferney, la comprensione del Dio deista, un Dio colto nella sua divina umanità e virtuosità e non nella sua trascendenza ontologica, è il risultato finale di un processo razionale di elaborazione intellettiva a cui solo e soltanto il filosofo può mai sperare di giungere. Solo il philosophe è in grado di comprendere di quale reale Dio gli uomini abbiano realmente bisogno; un Dio retto, buono, compassionevole ma, allo stesso tempo, distaccato e disinteressato dagli affari terreni. Un Dio per il quale né odio né intolleranza devono esser spesi e consumati in seno a diatribe legate alla sua sacralità o alla sua divina natura. Chi sia, come agisca, di quali valori eterni ed immutabili esso si vada costituendo et similia, sono tutte questioni che non devono assolutamente avere la minima importanza, nel processo di adorazione che l’uomo deve rivolgergli in ogni attimo della propria vita. Il teista si limita a condurre una vita onesta, nel rispetto dei valori impartitogli da Dio. Ma non solo; il vero credente deve anche volgere sempre lo sguardo alla situazione socio-politica del proprio paese. Perché la difesa degli oppressi, la divulgazione dei precetti morali di provenienza divina, il rifiuto della violenza, la lotta all’intolleranza, ecc., restano le dinamiche attraverso le quali misurare, di volta in volta, il grado di responsabilità, sia cristiana (in quanto figlio di Dio) sia civile (in quanto cittadino illuminato dalla luce della ragione), che lo differenziano dai proseliti delle verità rivelate e storiche. Agli occhi di Voltaire, il vero filosofo diviene un teista, nel medesimo momento in cui abbraccia l’idea di una filosofia militante e tesa al perseguimento di concreti e pragmatici vantaggi sociali per i propri simili e per la propria nazione. La religione, dunque, non è un mero campo di analisi e/o d’interesse, nel quale svolgere riflessioni solo per giungere a conclusioni astratte e/o valide solo da un punto di vista concettuale. Tutt’altro. La spiritualità e la metafisica si mostrano come realtà costituite da valori e variabili umane che devono non esaurirsi nella mera dimensione della fede, ma trovare poi riscontro e applicazione nella realtà. Solo la filosofia può permettere una rielaborazione pragmatica del credo per consentire che agli stessi credenti vengano poi salvaguardati e riconosciuti quei diritti e quegli ideali nei riguardi dei quali essi stessi sono dei fedeli proseliti. Per Voltaire, quindi, il théiste è tale in quanto philosophe, ovvero in quanto individuo risvegliatosi dal torpore dell’ignoranza grazie alla lumière de la raison.

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I PRECETTI DELLA MORALE NATURALE.

Articolo correlato: IL DEISMO: NASCITA E DIFFUSIONE DELLA RELIGIONE SENZA DIO.

Per descrivere con accuratezza tutti i punti di cui si costituiva il “manifesto deista” di Herbert, dobbiamo procedere attraverso un’analisi induttiva, nella quale tutti i vari concetti filosofici sono profondamente concatenati gli uni verso gli altri, di modo da poter così partire dalla definizione di Dio per giungere, in seguito, a quella di progresso sociale. E, difatti, già questa premessa iniziale è di assoluta importanza: i deisti, in quanto libertini, avevano sicuramente a cuore la rilettura della teologia su di un piano che fosse (anche) meramente concettuale, ma, in quanto “portatori” di quella filosofia militante che non doveva mai esaurirsi solo in un astratto appagamento personale, la religione doveva poi de facto promuovere un radicale cambiamento nell’assetto socio-politico della Nazione, divenendo portatrice di valori alternativi che promuovessero una vera e propria rivoluzione tangibile e visibile sul piano sia normativo-istituzionale che giuridico. Cerchiamo, dunque, di procedere con ordine – la materia da trattare è vasta e particolarmente complessa -. Partiamo, intanto, dalla definizione del Dio deista.

Il Dio deista è un Dio misericordioso, compassionevole e virtuoso ma distaccato e disinteressato in toto circa le questioni umane. I deisti se, da un lato, osteggiarono gli scettici, dall’altro lato, ripudiarono ogni forma di agnizione del Divino legittimata da posizioni panteistiche – da qui la distanza tra il libertinismo inglese, di stampo deista, ed i neoplatonici di Cambridge, ad esempio -; il Dio deista non è né un Deus ex machina, che col proprio onnipotente intervento può porre fine ad ogni ingiustizia e/o svolgere arbitrarie ingerenze nella vita degli uomini, né un “Dio in tutto”, perché distante e totalmente disinteressato dalle questioni terrene. Il Dio deista è un architetto, un sommo regolatore del corretto funzionamento del Mondo – un “Dio orologiaio” secondo Voltaire -: a tale Essere Supremo preme solo che le leggi naturali, che regolano l’Universo, siano perfettamente poste in essere, proprio – ed esclusivamente – per garantire l’equilibrato ed equo svolgimento della vita lato sensu. Si tratta, dunque, di una fisionomia di Dio totalmente nuova, che implica una giustificazione di fondo profondamente rivoluzionaria: Dio è “ricostruito” nella sua stessa fisionomia ontologica dalla capacità critica e di elaborazione della mente umana. Un Deus ex ratione. Perché sostengo questo? Perché le confutazioni deiste si fondavano su di una premessa molto particolare: l’esegesi biblica. Ed è questo il concetto che adesso affronteremo.

L’esegesi biblica si contrappone all’interpretazione ad litteram ed ermeneutica degli antichi testi e delle Sacre Scritture. Per giustificare una rilettura alternativa della Bibbia – o del Corano o del Deuteronomio, ad esempio – si rendeva necessario che i deisti fossero storici, filologi ed individui profondamente acculturati. Era, infatti, fondamentale risalire agli antichi miti ed alle epoche remote per poter cogliere tutti quei valori secolarizzati e dogmatici su cui la religione rivelata continuava a fondarsi ed a giustificarsi in epoca moderna. La reinterpretazione della figura stessa di Gesù Cristo – calato nelle vesti di illustri personaggi come SofocleSocrate et similia – ad opera del patriarche de Ferney  ne è, ad esempio, una chiara prova – ma, di questo, avrò modo di parlarne in un’altra occasione -. La rilettura degli antichi testi doveva essere finalizzata sia al riconoscimento dei precetti legittimanti il fanatismo dogmatico sia alla critica di tutti quei tabù secolarizzati che continuavano a promuovere intolleranza religiosa ed ingiustizia sociale all’interno delle varie Nazioni. L’esegesi permise, dunque, ai deisti di legittimare l’interpretazione del loro nuovo Dio: sconfessando il dogmatismo sia sul piano concettuale che storico, una fisionomia alternativa del Divino poteva essere elaborata e diffusa. E non più nelle vesti di una mera eterodossia. Ma l’esegesi rivolta alla teologia celava anche un secondo fine. Un obbiettivo molto più pragmatico e dai risvolti più marcatamente socio-politici e giuridici – tanto per ribadire, ancora una volta, il significato di “filosofia militante” -: l’anticlericalismo.

L’anticlericalismo fu una questione sia inglese che francese. Ma l’avversione al clergè fu un marchio distintivo soprattutto per il libertinage di Francia. Ad ogni modo, la “guerra culturale e gnoseologica” rivolta alle classi sacerdotali ci permette di comprendere ed evidenziare la componente più prettamente pragmatica del deismo medesimo. Difatti, se, su di un piano più spiccatamente filosofico e concettuale, il deismo altro non fu se non un appello rivolto alla fede lato sensu, (una fede costituita dai più virtuosi precetti cristiani, “rivisti” e riproposti per mezzo dell’esegesi biblica – analizzeremo a breve quella che viene comunemente definita, in ambito accademico, “morale naturale” -), ad una lettura, invece, più “tecnica” della realtà, il deismo assumeva le vesti di un enorme “compromesso socio-politico”. La fisionomia del Dio deista, o, per la precisione, quella particolare fisionomia del nuovo Dio, fondata e giustificata sull’esegesi biblica, serviva (anche) per porre in essere due tematiche particolarmente care ai vari BlountGildonLockeVoltaire et similia, ovvero l’umanitarismo e l’individualismo. Il libertinismo, in quanto “custode” di quella tanto apprezzata «filosofia della liberazione» – la citazione è per rendere merito anche alle riflessioni di Labriola -, focalizzava tutta la propria attenzione su di un preciso traguardo: la liberazione (per l’appunto) di ogni singolo individuo dalle catene dell’oscurantismo dogmatico delle verità rivelate e secolarizzate, di modo che l’uomo potesse elevarsi a moderno cittadino, così da riconquistare quel ruolo centrale di unico e vero attore della realtà sociale. Ora questo implicava, difatti, un “doppio lavoro”. Sconfessare l’ortodossia vigente, di modo da “sostituirla” con una nuova che si facesse carico di divulgare tutti quei precetti finalizzati alla misericordia e alla compassione, così da eliminare ogni prova reale del fanatismo e dell’intolleranza religiosa, fu la prima delle due mansioni da conseguire. La seconda era consequenziale alla prima. Perché se, da un punto di vista prettamente concettuale, il dogmatismo veniva spazzato via dalla diffusione della pratica deista,  per fare in modo che esso non fosse più legittimato né giuridicamente né politicamente né, quindi, a livello istituzionale all’interno di un Paese, era necessario abolire quelle precise infrastrutture che avevano giustificato per secoli la secolarizzazione medesima. Ecco spiegato il perché della lotta alle classi sacerdotali. È questa fu una caratteristica che accomunò tutto il libertinismo, indipendentemente che i suoi proseliti fossero o meno dei deisti strincto sensu. Ma sulla base di quale formulazione concettuale poteva trovare una propria logica il giustificare l’abbattimento di suddette avanguardie secolari? Attraverso la pratica dell’individualismo, per l’appunto. Il rapporto tra Dio e l’uomo non doveva più necessitare di alcuna forma di mediazione – inutile dire che i contributi di Erasmo, a tal riguardo, furono particolarmente apprezzati -. Ma non solo: lo stesso Dio, ovvero la stessa fisionomia di cui si sarebbe costituito e gli stessi valori di cui sarebbe stato portatore sarebbero sempre dipesi dalla singola ed individuale capacità critica e di giudizio di ogni uomo. A ciascuno di essi sarebbe, dunque, spettato il compito di elevarsi culturalmente e di comprendere i reali valori della pratica cristiana di modo da poter esser testimoni, nelle vesti di cittadini, della nuova “forma” e fisionomia di Dio. Un Dio creato e legittimato dalla ragione di ogni singolo uomo illuminato, acculturato e dotato di senso e coscienza critica. Una grande fetta dell’enormità culturale dell’Illuminismo sei-settecentesco risiedette proprio in questa specifica dinamica: l’elevare la mente dell’uomo comune al fine di renderlo un moderno cittadino. Ma di cosa si costituiva, per i deisti, questo rapporto individuale Dio-Uomo? Quali i suoi contenuti? Qui si apre la discussione in seno alle leggi ed alla morale naturale.

Tra uomo e Dio, nella logica deista, vi era sempre una continua e perenne comunicazione. Un rapporto dialettico incessante – badate che il concetto di “dialettica” è filosoficamente errato in questo contesto dato che apparirà solo successivamente, in seno ai sistemi filosofici dell’ottocento -. Ma come può sussistere un così forte rapporto di reciprocità se il Dio deista è totalmente distaccato e disinteressato circa le questioni umane? Il legame Dio-Uomo ha un doppio livello di legittimazione. Innanzitutto è la stessa esegesi che impone che vi sia, sempre e comunque nel tempo, un rapporto dialogico tra il comune mortale e l’Essere Supremo. La reinterpretazione della fisionomia ontologica di Dio da parte della ragione e della criticità umana fa sì che Dio debba continuamente mutare con l’evolversi delle necessità e dei bisogni dell’uomo medesimo. Si apre qui una parentesi profondamente importante circa il deismo. Possiamo, infatti, sostenere che il deismo fu anche sinonimo di progresso socio-politico – come sostenuto ad inizio articolo, difatti -. Cerchiamo di affidarci alla logica per elaborare meglio il tutto. Prendiamo, intanto, in considerazione questa citazione di Bonanate:

Questo è il tratto che caratterizza più nettamente la nuova concezione, la disponibilità, cioè, ed il desiderio d’indagine. Il deista è un uomo che s’impegna ed è disposto a correre rischi. […] Rimane sempre la possibilità dell’errore, ma, in primo luogo, questo può sempre essere corretto per mezzo della ragione, e, in secondo luogo, le religioni rivelate sono esclusivamente un insieme di errori, senza la possibilità di raggiungere qualche verità definitiva.

Quel sopracitato “compromesso socio-politico”, che abbiamo trattato circa l’anticlericalismo, ha un valore molto più profondo. La domanda di partenza è la seguente: “Perché proprio questa fisionomia di Dio?” O, per riformulare meglio la questione: “Perché il Dio deista doveva essere compassionevole e misericordioso ma, al contempo, distaccato e distante?” Vi è, difatti, una precisa motivazione circa il perché i deisti evidenziarono proprio quella specifica descrizione ontologica del Supremo: quello era il Dio di cui le moderne Nazioni necessitavano, a detta loro. Dovete tenere a mente che sia l’Inghilterra che la Francia erano afflitte dalle Guerre di Religione. Fanatismo, intolleranza religiosa, dogmatismo, oscurantismo ed immobilità sociale erano solo alcune della caratteristiche che, all’epoca, “macchiavano” quei Paesi. L’ortodossia vigente era secolarizzata e le infrastrutture culturali ed istituzionali erano ferme sul mantenimento dello status quo. Ai deisti necessitava un Dio che potesse poi loro permettere, sul piano della riflessione politica e sociale, di parlare di pluralismo religioso, di riforma del sistema giudiziario – altra questione profondamente sentita in Francia -, di egualitarismo (civile o sociale) e persino di laicità. Dunque, vi era bisogno di un Dio che incarnasse solo e soltanto i precetti più virtuosi del Cristianesimo. Quei precetti che avrebbero diffuso pace ed ordine sociale tra tutte le genti di professione diversa. Ma il compito dell’esegesi non doveva esaurirsi in questo. L’immobilità sociale doveva essere sconfessata. Ridare all’uomo il ruolo centrale di attore e protagonista della realtà sociale traeva da tutto ciò la propria giustificazione: il Dio deista doveva essere un Dio concepito a dimensione umana, nel senso che doveva esser portatore anche di tutti quei valori nuovi ed alternativi che nelle epoche buie ed oscurantiste erano stati recepiti come peccati o apostasie. Ma questa logica non doveva secolarizzarsi a sua volta: nuovi valori, nuove richieste, nuovi diritti sarebbero potuti essere posti in essere e/o richiesti a gran voce e non poteva esser permesso che la teologia impedisse nuovamente l’evoluzione della storia umana. Il Dio deista doveva sempre legittimare e spronare qualsivoglia forma di progresso umano: sarebbe stata la ragione dell’uomo, quella stessa ragione che attraverso l’esegesi permetteva all’individuo di cogliere gli aspetti più virtuosi della religione, a evidenziare quali tra i nuovi precetti emergenti fossero poi meritevoli di un riconoscimento sia culturale che normativo. Non era più, dunque, necessario che il valore in sé rispettasse o meno quanto scritto nel testo sacro: la ragione dell’uomo doveva valutarlo e legittimarlo di conseguenza attraverso un’interpretazione illuminata del testo medesimo. La laicità al servizio della modernità, dunque. Vediamo adesso il secondo elemento costituente il rapporto Dio-Uomo e prendiamo spunto, nuovamente, da un’altra citazione di Bonanate:

Il pregio fondamentale della morale naturale è dunque di discendere direttamente da Dio senza essere adulterata dagli errori che inevitabilmente si sono inseriti in tutte le religioni positive. Oltre a questa garanzia, che ha per oggetto soprattutto il modo in cui l’uomo viene a conoscenza della legge morale, un’altra ha per oggetto la perfezione di questa morale: tutto ciò che è naturale è voluto dalla divinità, appartiene all’ordine che essa ha imposto all’Universo, il cui significato o modo di procedere non sempre l’uomo riesce a scoprire, ma della cui perfezione è assolutamente sicuro. Egli perciò può e deve accettarlo con la più completa tranquillità cercando di adeguarvisi.

Secondo l’ottica deista, le leggi naturali altro non sono che le leggi tramite le quali Dio provvede al corretto funzionamento del Mondo. Esse sono trascendentali ma possono essere tranquillamente apprese e scoperte dall’uomo. Quella gravitazionale di Newton ne fu un esplicito esempio per i deisti dell’epoca. Il fatto che Dio fosse distante e distaccato dagli affari terreni non significava che esso non fosse ad ogni modo “percepibile”: le leggi naturali provengono da lui e giungono all’uomo. Uomo che attraverso il proprio intelletto può studiarle e comprenderle. Ma è qui che terminava il trascendentalismo deista. O, comunque, l’indagine metafisica. Non si va oltre. Da una parte, i deisti sostenevano che, se taluni leggi o fenomeni risultassero di difficile discernimento, esso era imputabile al solo fatto che l’uomo, per il momento, ancora non possedesse i mezzi in grado per poterle comprendere. Dall’altra parte – ed è qui che risiede il nocciolo della questione – non doveva minimamente interessare, per qualsivoglia  ricerca gnoseologica, addentrarsi oltre. L’uomo doveva solo e soltanto sapere che queste leggi avevano provenienza divina ed erano finalizzate al corretto funzionamento del Mondo. Studiarle per risalire a Dio era una procedura inutile e priva di alcuna utilità. Ma perché i deisti avrebbero dovuto porre dei limiti alla volontà ed alla capacità di ricerca della ragione umana? Cioè, mi spiego meglio: “Libertini che sminuiscono il raziocinio dell’uomo?!?” In realtà, ruota ancora tutto attorno a quel già oramai più volte citato “compromesso socio-politico” che stava alla base della dottrina deista. L’obiettivo pragmatico da perseguire in ambito sociale per i deisti era la fine dell’intolleranza religiosa che da secoli macchiava di sangue le Nazioni europee. Il Dio deista non solo avrebbe dovuto delegittimare la religione positiva, ma avrebbe anche dovuto non costituirsi di tutti quei valori sacri e profani sui quali, da secoli, le persone si uccidevano a vicenda. Il tabù, il dogma, il precetto teologico fondato sulla secolarizzazione e sull’indottrinamento doveva essere debellato. Dio esisteva. Punto. Non serviva sapere come si chiamasse o che volto avesse. L’anima era immortale ed immateriale. Non era necessario perdersi in disquisizioni per cercare di capirne il motivo. Ma la sottigliezza risiede tutta qui. Quella che a prima vista può apparire come una rinuncia alla scoperta ed alla conoscenza, altro non era che un deterrente sociale per impedire la diffusione del fanatismo e della superstizione. Quelle erano le tematiche teologiche attorno alle quali tutte le credenze continuavano ad odiarsi da secoli: spazzarle via avrebbe permesso l’attuazione del pluralismo religioso. Ma allora il deismo, alla fin fine, cos’era? Una dottrina fondata sull’esegesi dei testi sacri, nella quale Dio è giustificato dalla ragione umana fin negli stessi valori di cui è portatore, che voleva affermarsi come ortodossia vigente nonostante auspicasse un saldo pluralismo religioso, come può essere definita? Come una semplice morale. Il deismo era una morale, un’etica, un mero appello alla fede intesa in senso lato. Una fede, per lo più, intrisa dei valori più umanitari concernenti il Cristianesimo – Voltaire la integrò, soprattutto, con alcuni precetti di alcune eterodossie cristiane come il quaccherismo ed il socinianesimo -. Uno stile di vita che permettesse ad ogni cittadino di vivere il proprio credo nel pieno rispetto dell’altrui credenze perché tale era la volontà del Dio deista; Dio dal cittadino stesso legittimato ad esistere. Ecco perché il deismo venne proclamato come la “religione del laico”: la laicità era legittimata dalla condivisione di una morale di provenienza divina filtrata però, sempre e comunque, dal raziocinio dei cittadini acculturati ed illuminati. Un perfetto circuito dialettico – e perdonate di nuovo l’uso di tale termine -.

Arrivati a questo punto, ritengo opportuno trattare anche il deismo volterriano, di modo da poter così disporre di un quadro di riferimento particolarmente esaustivo su questo tema.

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IL DEISMO: NASCITA E DIFFUSIONE DELLA RELIGIONE SENZA DIO.

Trattare il deismo può non esser semplice. Anche perché ritengo sia doveroso fornire una precisa e dettagliata descrizione culturale del periodo storico entro il quale questa dottrina si affermò e si diffuse. Quindi premetto, fin da subito, che la trattazione potrebbe dilungarsi anche in un secondo articolo – e forse anche in un terzo -. Per iniziare, parto, dunque, con l’esporre e col presentare alcune considerazioni storiche e storiografiche.

Innanzitutto si consideri il fatto che il deismo nacque e si diffuse in Inghilterra, a partire dalla seconda metà del XVII secolo. Il referente politico e filosofico della dottrina deista fu, ovviamente, il libertinismo inglese. Quest’ultimo possedeva una fisionomia molto diversa da quella reazionaria e clandestina che avrebbe, da lì a qualche decennio, finito poi col caratterizzare il libertinage francese. I libertini inglesi furono per lo più saggisti e scrittori: conducevano un’esistenza da comuni letterati, distanti dalla Corona ed estranei in toto alle questioni inerenti la nobiltà (di corte). La clandestinità – anche delle pubblicazioni letterarie – e la concezione “militante” dell’arte filosofica non rispecchiarono mai de facto il libertinismo inglese – a differenza, invece, di quanto accadde, successivamente, in terra di Francia -. Tutt’oggi, l’icona letteraria del deismo libertino di metà seicento continua ad essere l’opera intitolata Oracles of reason, pubblicata, per la prima volta, a Londra soltanto nel 1693 sotto la supervisione e l’egida di Charles Blount – considerato il primo vero deista della storia – e Charles Gildon. Non si tratta di una vera e propria opera in sé: è, tout court, una raccolta di diversi saggi, scritti e lettere composte da svariate menti dell’epoca – nei confronti delle quali, ancora oggi, la moderna filologia fatica moltissimo a coglierne la paternità letteraria -. In questo testo, ad ogni modo, sono individuabili tutti i precetti fondanti il deismo: la concezione dell’anima umana come immateriale ed immortale, l’umanitarismo, l’anticlericalismo, la lotta alle verità rivelate e secolarizzate tramite l’esegesi degli antichi testi e delle antiche scritture, le critiche allo scetticismo ed al neoplatonismo, e via discorrendo. A fianco di Oracles of reason, dobbiamo però menzionare anche un altro testo. Si tratta del De religione laici, un’opera scritta da Lord Edward Herbert di Cherbury, per la prima volta in latino nel 1645 e poi tradotta in inglese e (ri)pubblicata nel 1683 sotto la direzione proprio di Charles Blount. Il testo di Herbert è particolarmente importante per questa nostra trattazione perché al suo interno è presente quello che viene generalmente considerato come il “manifesto deista”. Esso si compone, per volontà dello stesso autore, di ben cinque punti fondamentali:

  1. esiste un unico supremo Dio;
  2. questo deve essere venerato al di sopra di qualsiasi altra cosa;
  3. la virtù, la bontà, la pietà, accompagnate da fede e amor per Dio costituiscono il modo migliore per venerarlo;
  4. dobbiamo pentirci dei nostri peccati dal profondo del cuore e incamminarci sulla retta via;
  5. infine, dopo la morte, c’è il premio o il castigo.

Tenendo bene a mente tutta questa primissima parte introduttiva, dobbiamo però ora cercare di comprendere – prima di procedere ad analizzare de facto la dottrina deista –  quale fisionomia socio-politica possedesse l’Inghilterra in quegli anni. Questo perché l’affermarsi ed il diffondersi del deismo procedette sempre di pari passo con la divulgazione di precise ideologie politiche e filosofiche. Fra tutte, il liberalismo di Locke ed il liberismo di Smith.

Il seicento fu un secolo profondamente violento e tumultuoso per la nazione d’oltremanica. Sia i regni di Carlo I Stuart (1625-1649) che di Carlo II Stuart (1649-1685) furono travolti da violenti guerre interne ed intestine, ove la matrice religiosa svolse sempre, di volta in volta, un ruolo pressoché determinante. La situazione degenerò molto bruscamente intorno al 1642. Le Guerre di Religione coinvolgevano, da un parte, i ludiani e, dall’altra parte, i puritani. Quest’ultimi, sotto la Corona di Giacomo I, avevano per anni subito ingiustizie e vessazioni da parte della Chiesa Anglicana. I ludiani, dal canto loro, traevano il proprio nome dall’arcivescovo di Canterbury, William Laud; il partito ludiano fu sempre appoggiato dal re Carlo I, il quale, fra l’altro, esercitò anche forti pressioni politiche per la reintroduzione della liturgia pre-esistente alla rottura tra Enrico VIII e la Chiesa di Roma. Nel 1649, per merito anche dell’appoggio parlamentare, i puritani riuscirono a far incarcerare Carlo I e, a seguito di un processo pubblico, a farlo addirittura decapitare – facendolo, in questo modo, passare alla storia come il primo re ad essere stato destituito e messo a morte per volontà popolare -. La fase storica concernente la Prima Rivoluzione Industriale – nonché il momento iniziale di quel passaggio che avrebbe portato l’Inghilterra dall’assolutismo al costituzionalismo monarchico – fu profondamente “veicolata” dalla realtà puritana. Ne seguì l’interregno di Oliver Cromwell – dalle sembianze di un mero protettorato -. O almeno fino al 1660, anno in cui lo stesso Cromwell venne decapitato. Il regno di Carlo II – rientrato in patria dall’esilio – fu nuovamente colmo di violenza e di reciproca e diffusa intolleranza tra tutte quelle parti, di volta in volta, coinvolte nei vari scenari pubblici e politici. Carlo II ristabilì immediatamente l’anglicanesimo come religione ufficiale. Seguirono poi molte altre riforme tutte intrise di profonda intolleranza religiosa – si tratta del frangente storico nel quale, a dire il vero, il pluralismo religioso finì con l’apparire, come mai fino ad allora, totalmente inattuabile in terra inglese -:

  • l’Act of Uniformity imponeva a tutti coloro che ricoprivano cariche pubbliche di prestare un solenne giuramento dinanzi alla Chiesa Anglicana;
  • Conventicles Acts permettevano al monarca di ritagliarsi uno spazio di discrezionalità ed ingerenza da poter esercitare, liberamente, su ogni questione inerente la formazione e/o il riconoscimento di alternative forme di associazioni e movimenti religiosi – precludendone, quindi, la loro stessa affermazione -;
  • il Test Act obbligava ogni membro del Parlamento a prestare giuramento dinanzi alla Bibbia, di modo così da estraniare ed alienare dalle cariche pubbliche tutti coloro che non si rispecchiassero nell’anglicanesimo.

Una delle conseguenze più note di tale politica restrittiva e coercitiva fu la persecuzione ed il conseguente esodo in massa dei quaccheri guidati da William Penn. Quegli stessi quaccheri che sarebbero poi divenuti oggetto di grande interesse e rispetto da parte di Voltaire – ai quali il patriarche de Ferney avrebbe pure dedicato alcune lettres anglais -; quello stesso William Penn che avrebbe finito col fondare una ben nota colonia americana: la Pennsylvania.

Toccò a Giacomo II, succeduto a Carlo II, il dover avviare tutta una serie di riforme e cambiamenti finalizzati al ripristino della pace interna ed al riconoscimento del pluralismo religioso. La Dichiarazione d’Indulgenza emanata nel 1687 concedeva ad ogni suddito del regno una piena, nonché giuridicamente riconosciuta, libertà di religione. Si trattò, a dire la verità, della Seconda Dichiarazione d’Indulgenza nella storia inglese; una prima era già stata formulata da Carlo II nel 1672, ma finì con l’essere respinta in toto dal Parlamento. Quest’ultimo temeva, infatti, che un tale atto avrebbe anche potuto promuovere un riavvicinamento con la Chiesa di Roma. Giacomo II, dunque, dovette escogitare e porre in essere anche tutta una serie di deroghe e modifiche all’intero impianto socio-politico del paese per garantire l’approvazione di suddetta Dichiarazione: ammise ed introdusse nell’esercito, nel Consiglio della Corona e nella magistratura numerosi esponenti del mondo cattolico, fece aprire svariati seminari a Londra, nominò dei rettori cattolici alle Università di Cambridge ed Oxford, impedì al Parlamento di riunirsi, costituì una Commissione per le cause ecclesiastiche, il cui compito era quello di monitorare e giudicare l’operato dei sacerdoti e vescovi anglicani, e molte altre ancora.

Ecco, in questo mezzo secolo di guerre, di violenze, di ritorsioni, d’intolleranze religiose e di persecuzioni rivolte alle più svariate eterodossie sparse per la Nazione, si andava costituendo il libertinismo anglosassone e con esso prendeva forma (anche) quella che sarebbe poi stata chiamata da Blount la “religione del laico”, ovvero il deismo. I cui contenuti verranno analizzati nel prossimo articolo.

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