PLOTINO E DIO: PARTE SECONDA.

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Abbiamo visto come il tutto discenda dall’Uno e, in seguito, tenda a risalirvi e farvi ritorno. Ciò significa che il molteplice segue inevitabilmente dall’unità – Dio -, in quanto effetto di quella “esplosione del Bene” che abbiamo già avuto modo di trattare in precedenza. L’Uno non diviene mai molteplicità. Mai. Resta sempre identico a sé medesimo. Sono le manifestazioni che a Lui risalgono ad essere mutevoli. Significa, quindi, che l’Uno non solo non si esaurisce mai ma nemmeno subisce alcuna variazione e/o diminuzione nel divenire causa della nascita e dell’essenza di tutto ciò che da Esso segue. In questo modo, dunque, Plotino pone l’unità a priori rispetto alla molteplicità dell’essere. Il Tò Hén è «la causa di tutte le cose inferiori e minori di lui, ma non è queste cose, non mescolato con le altre cose, superiore a tutte e di tutte causa.»

Possiamo, quindi, sostenere come l’Uno plotiniano sia, al contempo, trascendenza ed immanenza. L’effetto – la molteplicità -, infatti, risiede nel principio – l’unità –. Seguendo dall’Uno, nelle vesti, per l’appunto, di molteplicità, le particolarità si fanno testimoni di Ciò da cui derivano – questo non significa che via sia una identità ontologica tra il molteplice e l’unità! -. In assenza dell’Uno nessuna oggettualità potrebbe esistere. Dio, quindi, in quanto causa efficiente di ogni cosa, trascende l’intero Creato. Ogni cosa altro non è che la palese immanenza di Ciò da cui tutto ha avuto origine, in quanto effetto della esplosione del Bene – ovvero della capacità di Dio d’infondere la vita nell’intero Cosmo -. Attenzione! Tutte le cose sono contenute in Dio… per questo, infatti, Egli è immanente, oltre che trascendente. Ma l’Uno resta sempre pura contemplazione di sé medesimo. Dio, quindi, non è contenuto in alcuna particolarità. Non si tratta di un panteismo. Dio non è in tutto, bensì tutto è testimonianza del provenire da Dio. In questo consiste l’essere l’effetto dell’agire dell’Uno. Nuovamente, però, è necessario prestare attenzione. L’Uno possiede i propri effetti, i quali, quindi, appartengono a Lui. Questo può permetterci di affermare che Dio abbia agnizione e contenga tutto ciò che da Lui medesimo segue. Ma non si tratta di una collocazione “spaziale”. Dio non si trova circoscritto in niente. Inoltre ogni particolarità non partecipa a Dio ma tende solo a risalire all’Altissimo – notare la differenza con il panteismo spinoziano! –.

Questa riflessione sarà poi ripresa in ambito medievale sotto il termine di “teofania”. Dio viene paragonato ad una Luce cosmica dall’accecante chiarore. Del tutto impossibile da essere scrutata e percepita da occhi mortali. Sostanza prima per eccellenza. Materiale ma incorporea – cfr. Grossatesta -. In grado, attraverso la diffusione dei propri raggi, di dare vita, forma, volume e colore a qualsivoglia particolarità. Dionigi L’AreopagitaGrossatesta affronteranno moltissimo la questione dell’Altissimo considerato, ontologicamente, sotto forma di claritas.

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PLOTINO E DIO: PARTE PRIMA.

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Cerchiamo adesso di comprendere cosa sia questo Uno – Tò Hén – da cui tutto deriva e a cui tutto tende far ritorno. Partiamo pure con il sostenere come l’Uno sia il Creatore di ogni cosa: tanto il Nous, quanto l’Anima e la realtà sensibile sono effetti diretti della sua capacità di “irradiare” e diffondere vita. Anzi, ciascuno dei tre “livelli” appena menzionati non deve essere considerato come un qualcosa di “meramente esterno” e/o di “meramente creato” quanto, piuttosto, come veri e propri “momenti di vita” dell’Uno – si tratta di quella “espansione del Bene” che abbiamo già avuto modo di citare in precedenza -. La “immersione” della Vita – e del Bene – in ogni particolarità creata è rappresentata dal fatto che ogni cosa, una volta ridestatasi, tende a ricongiungersi all’Uno, trovando solo in questa (nuova) riunione serenità e profondo senso di appagamento. Si tratta, quindi, di un “movimento verso il Bene” fondato sul desiderio di ricongiungersi a Dio. In questo consiste l’essenza stessa della Vita, secondo Plotino:

[…] finché vi sono oggetti più elevati del suo oggetto attuale, s’innalza sorretta spontaneamente da colui che l’ha donata d’amore, s’innalza al disopra dell’Intelligenza e se non può proseguire la sua corsa al di là del Bene, si è perché al disopra di questo non v’è più nulla; è vero che essa può giungervi soltanto perché è divenuta Intelligenza e si è come intellettualizzata; ma dal momento che scorge l’oggetto supremo, abbandona per esso ogni altra cosa.

Secondo il filosofo, l’intero Cosmo si dispone lungo una gerarchia ascendente tale che il piano superiore sia “positivo” per quello inferiore. Si tratta di una lettura che sarà poi ripresa anche da Ficino. Dio resta indubbiamente la grande causa efficiente dell’intero Creato, ma i piani attraverso i quali va organizzandosi l’intero Cosmo sono disposti in maniera tale che il precedente sia il “bene” per il successivo. Quindi l’Uno, che incarna (come in Platone) il Bene assoluto, non avendo altro prima di Sé, è il bene dell’Intelligenza – Nous – che, a sua volta, lo è dell’Anima che, ancora a sua volta, lo è del corpo. Qui dobbiamo menzionare un aspetto fondamentale della filosofia plotiniana concernente il bello – trattazione che, ad ogni modo, approfondiremo più avanti -: il bene della materia è la forma, tant’è che lo stesso Plotino sostiene come il Bello sia la capacità della materia di risplendere nella propria forma. La forma è intrisa nella materia dalla Intelligenza per volontà dell’Uno. Una materia senza forma, quindi, è assolutamente brutta. La forma, dunque, dona bellezza alla materia… esattamente come l’anima dona la vita al corpo e l’Intelligenza virtù all’anima – ovvero la possibilità per quest’ultima di ridestare sé stessa –.

Che cos’è, ad ogni modo, questo Tò HénPlotino si affida alla filosofia platonica, recuperando dalla Repubblica la nozione circa la forma ideale di Bene assoluto. Esattamente come in Platone, l’idea del Bene viene considerata essere la causa efficiente di ogni cosa – forme ideali comprese -. Si tratta di una entità che si trova non solo oltre la forma e la materia ma, bensì, anche oltre il pensiero. Motivo per il quale non può essere compresa o spiegata. Collocandosi, quindi, sia oltre le forme che il piano dell’intellezione – Nous -, all’Uno non può essere ascritto niente: né una ragionamento né un tentativo di descrizione et similia. È pura potenza. Pura perfezione. Assoluta contemplazione di sé medesimo. È unità ma anche molteplicità proprio come il pensante e l’oggetto pensato. Perché da Esso tutto deriva e ad Esso tutto tende far ritorno. La domanda sorge però spontanea: “Come possiamo disquisire o anche solo parlare di un qualcosa che non può essere oggetto né di interpretazione né di spiegazione?”.

Si tratta di doversi rivolgere a quella che viene comunemente chiamata “teologia negativa” – dinamica concettuale che sarà poi ripresa in parte dalla Prima Scolastica (cfr. Sant’AgostinoDionigi L’Areopagita) -. In pratica, possiamo comprendere l’Uno parlando o trattando argomentazioni che non possono direttamente definirlo e spiegarlo. Quindi, è attraverso la consapevole diffusione di nozioni che sappiamo non essere pienamente ascrivibili a Dio che riteniamo possibile poter comprendere l’Altissimo. La teologia negativa sta alla base anche del pensiero plotiniano circa il “risalire” all’Uno. Essa, infatti, evidenzia la necessità di liberarsi dalla materia e dalla forma sensibile per giungere sino all’Intelligenza e proseguire poi oltre, così da potersi finalmente riunire al Creatore.

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TRA PLATONE ED ARISTOTELE: LA FILOSOFIA DI PLOTINO.

Plotino, attraverso le pagine delle Enneadi (III-IV sec. a.C.), sviluppa un pensiero filosofico semplicemente stravolgente. E questo grazie al profondo idealismo ed umanismo cui lo stesso va costituendosi. È indubbia, a tal riguardo, l’importanza ricoperta dai contributi platonici ed aristotelici a cui lo stesso filosofo si rivolge, per sviluppare ed argomentare le sue stesse riflessioni. Da una parte, infatti, abbiamo il recupero  da Platone delle forme ideali, del ruolo dell’anima e della riflessione circa il Bene. Dall’altra parte, una buona fetta della cosmologia del filosofo trae forza da alcune argomentazioni di Aristotele – in special modo per quanto concerne il Nous -. Ma il pensiero di Plotino va oltre le posizioni assunte dai due monoliti dell’antichità e finisce con il dare vita ad un sistema filosofico in cui l’integrazione dell’interpretazione delle riflessioni platoniche ed aristoteliche gioca un ruolo di assoluta importanza.

Anche il solo affermare di “voler procedere in modo lineare”, nei riguardi dello studio e in riferimento alla comprensione del suo pensiero, può, in effetti, apparire errato. Questo perché la filosofia di Plotino, come avremo modo di constatare, va caratterizzandosi di una duplice e profonda chiave di lettura. Un doppio percorso, nel quale i due sentieri si muovono in parallelo. Da un lato, il tutto discende dall’Uno. Dall’altro lato, il particolare risale sino al cospetto di Dio – o, più generalmente, della Divinità –. Ed in mezzo a tutto questo, è impossibile non cogliere l’avvolgente e profondo calore diffuso da tutte quelle riflessioni che il filosofo sviluppa attorno al concetto di “anima”, di “intellegibile”, di “corpo”, di “bello” e via discorrendo. Si rende necessario predisporre «la fuga dell’anima fuori del mondo sensibile» se, per davvero, si desidera giungere alla più assoluta delle perfezioni. Vediamo allora di capire come tutto ciò sia possibile. Iniziamo dal cercare di comprendere come Plotino si pone nei riguardi delle forme ideali tramandate da Platone.

La “reinterpretazione” da parte di Plotino della filosofia platonica implica, per forza di cose, una “rilettura” dello stato ontologico delle forme ideali – le idee -. Tra tutte le idee che formano il Nous, quella di “Bello” e di “Bene” – identificato con l’Uno – ricoprono un ruolo di assoluta importanza, all’interno del suo pensiero filosofico. Torneremo più avanti a parlare dell’Uno, esattamente come faremo in riferimento alla concezione di “bellezza”, ma, fin da subito, l’idea di Bello ci permette di evidenziare la diversa considerazione ontologica che Plotino ascrive alle particolarità eidetiche.

Plotino, infatti, a differenza di Platone, non ha interesse a marcare con forza la distinzione e separazione tra il Mondo noetico – Iperuranio – ed il Mondo sensibile quanto, piuttosto, a comprendere come l’anima dell’uomo si rapporti al Nous, che è il piano composto da tutte le forme sovrasensibili – gli intellegibili, quindi, si trovano sempre all’interno di questo Intelletto/Intelligenza! -. Quando l’anima contempla “un qualcosa di bello” ne resta talmente ammagliata da rimembrare la sua stessa natura. L’anima, infatti, segue dal Nous che, a sua volta, segue dall’Uno. Nell’unione al corpo, perde parte della propria essenza, ma attraverso la percezione delle forme – diffuse nelle materia dal Nous per volontà dell’Uno – è in grado di rammentare la sua vera natura e di procedere a ritroso, ovvero di allontanarsi dalla mera materia per risalire sino al piano dell’Intelligenza – e, magari, addirittura oltre, ricongiungendosi così alla Divinità -. Scoprendo nella realtà sensibile “ciò che le è affine”, l’anima riscopre sé stessa. Questo comporta due conseguenze filosofiche davvero profonde:

  • in primis, l’anima non rammenta le idee, in quanto è sempre e perennemente ancorata al piano intellegibile – Nous -. Non si tratta, dunque, della reminiscenza platonica – vista, ad esempio, tra le pagine del Fedone o del Timeo – che permette all’anima di rimembrare “ciò che è in un altro Mondo”; l’anima rammenta sé stessa e il Mondo a cui sempre appartiene. Da tale rinnovata consapevolezza, sostiene Plotino, sorge poi il desiderio della stessa di contemplare gli intellegibili, di liberarsi del corpo e di risalire fino all’Uno;
  • in secundis, la sopracitata bellezza (sensibile) non è tale perché partecipa alla forma ideale corrispondente – l’idea del “Bello in sé e per sé” -, come in Platone, quanto piuttosto perché “riflette” una forma intellegibile di bellezza, infusa nella materia dal Nous per volontà dell’Uno – questa differenza è di notevole importanza e deve assolutamente essere compresa! -.

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ARINZE – RELIGIONI PER LA PACE.

I principi che oggi la società democratica considera inviolabili come lo stato di diritto, l’uguaglianza di tutti davanti alla legge, i diritti delle donne e delle minoranze e, in genere, i diritti umani fondamentali, sono tutti frutti dell’albero cristiano piantato tanti anni fa.

Il saggio del cardinale F. Arinze ritengo possa essere considerato, al contempo, uno scritto storico, politico ed anche dal forte impatto sociologico, viste le tematiche trattate – inevitabilmente legate, infatti, alla dimensione prettamente sociale dell’uomo, per l’appunto -. Reputo, ad ogni modo, doverosa una premessa. La stessa, del resto, è esplicitamente menzionata dallo stesso cardinale P. Poupard, curatore della presentazione dell’opera. Ebbene, si rende oltremodo necessario avvicinarsi a tale scritto in un modo del tutto libero ed imparziale. Ovvero, l’invito rivolto al lettore è quello di porsi nei riguardi del testo non in maniera pregiudizievole quanto, al contrario, libera da qualsiasi opinione aprioricamente assunta nei confronti della religione lato sensu.

Del resto, gran parte delle tematiche esposte viene direttamente rimandata ai testi sacri. In pratica, ciò che legittima le riflessioni poste in essere e le posizioni fatte proprie, trova fondamento e giustificazione in definiti precetti teologici rispondenti a specifici credi religiosi.

Però l’uomo è un essere socievole, sicché cerca di vivere la propria vita in comunione con gli altri. Nel campo religioso, perciò, deve essere libero di praticare un culto comune, di creare associazioni religiose e di improntare la sua vita sociale ai principi religiosi. La religione non è una questione puramente privata, pertanto la libertà religiosa non può essere limitata al solo ambito personale.

Ho ritenuto essere particolarmente interessanti alcune riflessioni concernenti la laicità, il laicismo e la rivendicazione della necessarietà della pubblica manifestazione del Credo (ampiamento inteso) – dinamica socio-politica fondamentale sia per la salvaguardia del pluralismo religioso sia per la diffusione di politiche aventi a cuore la tutela della tolleranza fra tutte le religioni sparse nel Mondo -. Ad ogni modo, è proprio sotto il profilo più prettamente storico e concettuale che il saggio appare essere “strutturalmente” manchevole ed incompleto.

In primis, ritengo sarebbe stata doverosa – anche da un mero punto di vista della “completezza realizzativa” – prendere nota e citare alcuni dei più gravi ed imperdonabili scempi, compiuti in nome di una visione distorta di Dio e causati dalla fanatica osservanza dei credi secolarizzati. Non tanto per giustificare o legittimare posizioni ateiste o agnostiche quanto, piuttosto, per marcare, con ancora maggiore forza, l’invito rivolto dallo stesso autore a far sì che i proseliti comprendano, sempre di più, come, in ambito di rapporto con il credo e con il proprio prossimo, sia fondamentale affidarsi ad un puro sentimento di umanità e sensibilità.

In secundis, fuoriuscendo dal – più che legittimo – “ancoraggio” su quanto scritto nei testi sacri e su quanto fatto dalle comunità ed istituzioni religiose in ambito nazionale ed internazionale per il perseguimento della pace, un tentativo di interpretare quelle principali dinamiche comportamentali e psicologiche, capaci di permettere (o impedire) la pacifica convivenza tra proseliti di religioni diverse, avrebbe (sicuramente) permesso al testo di venire integrato da una argomentazione ancora più esaustiva.

Si tratta di un saggio assolutamente piacevole – fra le altre cose, molto ben curate le citazioni e tutti i riferimenti storici, così come gli approfondimenti filologici -, che si mostra in grado di suscitare interesse anche in individui che, come il sottoscritto, hanno estrema facilità a dichiararsi serenamente atei.

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IO SERVO DIO…

Io servo Dio nella semplicità del mio cuore. Non cerco di sapere che ciò che è importante per la mia condotta. Quanto ai dogmi che non influiscono né sulle azioni, né sulla condotta, e per i quali tanta gente si tormenta, io non ci sto punto in angustie. Considero tutte le religioni particolari come tante istituzioni salutari che prescrivono in ciascun paese una maniera uniforme di onorare Dio per mezzo di un culto pubblico, e che possono tutte aver le loro ragioni in base al clima, al governo, al genio del popolo, o a qualche altra causa locale che rende l’una preferibile all’altra, secondo i tempi e i luoghi. Io le credo tutte buone quando vi si serve Dio convenientemente. Il culto essenziale è quello del cuore.

Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation (1762).

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