IO SERVO DIO…

Io servo Dio nella semplicità del mio cuore. Non cerco di sapere che ciò che è importante per la mia condotta. Quanto ai dogmi che non influiscono né sulle azioni, né sulla condotta, e per i quali tanta gente si tormenta, io non ci sto punto in angustie. Considero tutte le religioni particolari come tante istituzioni salutari che prescrivono in ciascun paese una maniera uniforme di onorare Dio per mezzo di un culto pubblico, e che possono tutte aver le loro ragioni in base al clima, al governo, al genio del popolo, o a qualche altra causa locale che rende l’una preferibile all’altra, secondo i tempi e i luoghi. Io le credo tutte buone quando vi si serve Dio convenientemente. Il culto essenziale è quello del cuore.

Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation (1762).

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ROUSSEAU: MATERIA E DIO.

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Prevedo quanti lettori saranno sorpresi nel vedermi seguire tutta la prima età del mio allievo senza parlargli di religione. A quindici anni non sapeva se aveva un’anima, e forse a diciotto non è ancora tempo che lo impari; infatti, se lo impara prima di quel che occorra, corre il rischio di non saperlo mai.

La premessa rousseauiana è particolarmente consona e conforme a quanto trattato fino a questo momento: niente deve essere imposto e/o “forzatamente anticipato” all’interno del percorso pedagogico di formazione del fanciullo. In questo consiste l’ordine e la “sensibilità” della morale naturale. Rousseau sostiene come «la parola spirito non ha alcun significato per chi non ha filosofato», sottolineando come un “uso” prematuro di un simile concetto da parte di una mente non ancora pronta e non profondamente acculturata possa «promuovere concezioni inadeguate e antropomorfiche dello spirito e della divinità».

Secondo Rousseau le sensazioni sono collocate entro l’essere umano e sono ciò che permettono al medesimo di avere coscienza del proprio corpo. Le loro cause, invece, sono esterne ed estranee all’individuo, il quale non può né originarle né annullarle: «concepisco dunque chiaramente che la sensazione che è in me, e la sua causa o il suo oggetto che sono fuori di me, non sono la stessa cosa». Il passaggio dall’interno all’esterno e l’intersoggettività stessa traggono forza da questa argomentazione: «così, non soltanto io esisto, ma esistono degli altri esseri, cioè gli oggetti delle mie sensazioni». La comparazione con Berkeley è inevitabile. Secondo il filosofo inglese, infatti, ogni idea per esistere deve venire percepita – ovvero, deve essere assimilabile ai sensi -, il che implica il dover riflettere molto sia sul ruolo dell’immaginazione umana sia sull’inesistenza di un qualcosa chiamato “materia”. Rousseau afferma, invece, che «tutto quello che sento fuori di me e che agisce sui miei sensi, io lo chiamo materia; e tutte le porzioni di materia che concepisco riunite in esseri individuali, le chiamo corpi», limitandosi a sostenere come le sensazioni, che non possono essere volutamente prodotte dall’uomo, abbiano una causa esterna al corpo; causa esterna (e presunta) a cui viene dato il nome di “oggetto”. Il problema, quindi, stando al pensiero del libertino, non è tanto metafisico – legato cioè alle leggi di natura berkelyane e al perpetuo legame tra Dio e Creato, indispensabile per la diffusione delle idee nelle menti dei percipienti – quanto, piuttosto, “semantico”.

La materia, secondo Rousseau, è passiva. Profondamente passiva e inerte, dato che le «prime cause del movimento non sono affatto nella materia; essa riceve il movimento e lo comunica, ma non lo produce». È necessario risalire ad una volontà, dunque, dato che «non vi sono affatto delle vere azioni senza volontà». Si tratta di quello che il filosofo chiama «primo articolo di fede», ovvero la consapevolezza e necessarietà dell’esistenza di una Volontà in grado di imprimere il movimento all’intero Universo:

Come una volontà possa muovere la materia non è certo cosa facile a concepirsi, tanto nell’universo che nell’essere umano […]. Però quel materialismo che assegna il movimento alla materia è ancora più assurdo: o si tratta di un movimento caotico dal quale può uscire solo il caos stesso, o si tratta di un movimento determinato che suppone una causa che lo determini.

Il «secondo articolo di fede» trova giustificazione in riferimento ad una corrispondenza e complementarietà logica come la seguente:

la materia, muovendosi, mi illumina circa l’esistenza di una Volontà

⇓⇑

la materia, muovendosi secondo determinate leggi, mi illumina circa l’esistenza di una intelligenza

L’intelligenza di cui parla Rousseau è la capacità di agire, confrontare, scegliere… ovvero tutte quelle azioni in grado di rendere un soggetto attivo e pensante. È nel voler rispondere alla domanda che lui stesso si pone – «Dove lo vedete esistere?», in riferimento al sopracitato soggetto -, che il filosofo finisce con l’illuminarci circa la sua posizione nei riguardi di Dio e la risoluzione del problema della teodicea – il che ci porta nuovamente a riflettere circa il rapporto tra stato naturale e stato sociale dell’uomo -:

Il mondo è dunque governato da una volontà potente e saggia. Le varie difficoltà metafisiche che possono sorgere passano in seconda linea di fronte a questa verità luminosa. Questo essere che vuole e che può […] io lo chiamo Dio. Se poi mi volgo a considerare qual posto occupo io, uomo, nell’ordine delle cose, sono colpito dalla mia eccellenza. […] Ma se poi considero la società umana come tale, il quadro muta totalmente, non vi vedo che confusione e disordine, e nasce il problema di spiegare il male sulla terra.

La sopracitata teodicea viene ulteriormente spiegata e risolta nell’esposizione del «terzo articolo di fede» di Rousseau. L’uomo è libero di scegliere e giudicare, ovvero di fare o il bene o il male. Tutto questo è possibile proprio perché l’uomo ha una coscienza, nel senso cioè che è «animato da una sostanza immateriale». Se il male esiste, dunque, la colpa non è ascrivibile a Dio, esattamente come l’esistenza della disuguaglianza non può essere imputata all’Altissimo, ma soltanto all’errato progresso umano. Questa riflessione morale deve trovare il proprio punto di equilibrio con «l’amor di sé», ovvero con quel precetto della morale naturale secondo il quale ciascuno debba sì pensare alla propria salvaguardia ma senza che la stessa comporti danno a quella altrui – altro motivo a causa del quale la “dispersione” del selvaggio viene enfatizzata nelle pagine del Discorso -.

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IL RAPPORTO MENTE-CORPO SECONDO MORE GEOMETRICO.

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Cerchiamo adesso di approfondire ulteriormente il dualismo mente/corpo, prendendo in esame tutte le induzioni logiche adottate da Spinoza a tal riguardo:

ciascuno di noi “sperimenta” (empiricamente) di essere una mente ed un corpo, ovvero di essere, in quanto individuo, una “unione” tra pensiero ed estensione

pensiero ed estensione sono distinti e ciascuno di noi può pensarli indipendentemente; eppure, assieme, formano noi stessi come unità “semplici” ed “indivisibili”

non possiamo, quindi, considerare mente e corpo alla stregua di due sostanze perché due sostanze eterogenee non possono darsi un’unione come quella che ciascuno di noi sperimenta in sé medesimo; pensiero ed estensione devono, dunque, essere la stessa sostanza

ma ciascuno di noi non può dirsi una sostanza in quanto finito ed in quanto non causa di sé medesimo; siamo, allora, una modificazione di un’altra sostanza alla quale appartengono gli attributi dell’estensione e del pensiero

se pensiero ed estensione sono la stessa sostanza allora devono esprimere la medesima essenza, nonostante siano “pensabili” indipendentemente; l’ordine degli eventi corporei deve, per forza di cose, seguire l’ordine degli eventi psichici, ovvero tra pensiero ed estensione deve esserci una reciproca corrispondenza ed identicità

dato che la mente è una modificazione finita dell’attributo del pensiero ed il corpo una modificazione finita dell’attributo dell’estensione, la corrispondenza tra mente e corpo consisterà sempre nella corrispondenza tra la concatenazione di eventi psichici e la concatenazione di eventi fisici

mente e corpo si corrispondono, sono indipendenti e non tenuti assieme da alcuna legalità causale

quindi, l’attributo del pensiero e quello dell’estensione esprimono in due modi diversi la stessa essenza, ovvero “rivestono” delle loro caratteristiche la medesima concatenazione di eventi

Ed è proprio questo ultimo passaggio a permetterci, infine, di comprendere il rapporto esistente tra l’attributo del pensiero e quello dell’estensione in Dio. Ma proseguiamo:

il legame che tiene concatenate tra di loro le idee – eventi mentali – è l’implicazione logica; il legame che tiene concatenati tra di loro gli eventi fisici è il nesso di causa/effetto

dato che pensiero ed estensione si corrispondono e visto che l’ordine degli eventi psichici è lo stesso di quello degli eventi fisici, allora il rapporto di causa/effetto nei corpi deve essere identico al rapporto di implicazione logica tra le idee; significa che negare un effetto data una causa è contraddittorio nella stessa misura in cui osiamo negare una conseguenza (logica) data una premessa (logica)

come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti: «La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica».

Secondo Spinoza tutti i corpi possiedono una mente. Tutti. Persino i sassi o gli alberi. Questo perché nell’attributo infinito del pensiero vi sono le idee di tutti i modi dell’estensione. I corpi, però, non sono tutti uguali, motivo per il quale anche le menti differiscano tra di loro. In relazione alla superiorità dei corpi si stabilisce la superiorità delle menti. Inoltre ad una differente “organizzazione corporea” corrisponde una mente differente: il pensiero umano e quello delle farfalle appaiono diversi, ad esempio. Alcuni enti, quindi, sono “superiori” ad altri nel senso che possiedono più gradi di realtà – argomentazione di rimando cartesiano -: «non possiamo negare che le idee differiscano tra loro come gli stessi oggetti, e che l’una è superiore all’altra e contiene più realtà dell’oggetto dell’altra». Questa “maggiore realtà” non si riduce solo e soltanto ad una “maggiore complessità corporea” quanto, piuttosto, anche ad una maggiore capacità di resistere all’ambiente esterno, di possedere idee adeguate e di palesarsi in grado raggiungere la “beatitudine”. Ma sono argomenti che verranno affrontati più avanti.

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SPINOZA OLTRE DESCARTES.

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Il dualismo investe anche lo studio dell’uomo. Spinoza passa così ad analizzare il rapporto mente-corpo all’interno dell’essere umano. Innanzitutto, l’uomo non è una sostanza. Al contrario, si palesa essere una “modificazione degli attributi di Dio”. Come abbiamo già avuto modo di vedere, egli partecipa solo e soltanto all’attributo del pensiero e a quello dell’estensione; i corpi e le menti, quindi, sono modi finiti dei due attributi infiniti di Dio, il che significa che tutti gli altri infiniti attributi di Dio non “appartengono” all’uomo, il quale, dunque, non ha modo di conoscerli. Anche in questo, afferma il filosofo, consiste la finitezza dell’essere umano. Prendono vita, a questo punto, tutta una serie di brillanti induzioni logiche. Procediamo con ordine.

Dato che la mente umana è una modificazione dell’infinito attributo del pensiero, essa stessa altro non è che un’idea alla quale corrisponde un modo dell’estensione infinita, ovvero un corpo (finito) “esistente in atto”. In breve: la mente umana è un’idea che rappresenta un corpo. Ma non un corpo qualsiasi, bensì quel preciso e specifico corpo – «L’oggetto dell’idea che costituisce la mente umana è il corpo, ossia un certo modo dell’estensione esistente in atto, e nient’altro» -. È importante notare come la rilevazione del possesso di un proprio corpo avvenga su base empirica. Spinoza, infatti, parla di “affezioni”: ciascuno di noi percepisce delle affezioni provenire e risiedere nel proprio corpo – ovvero nel corpo che la nostra mente elabora, per l’appunto, come nostro -. Per usare le parole del filosofo: «[…] il corpo umano, in quanto lo sentiamo, esiste». Si tratta di un passaggio che può ricordare moltissimo le argomentazioni cartesiane circa il “pragmatismo delle sensazioni” ma, ad ogni modo, è importante tenere sempre bene a mente come la casualità spinoziana sia profondamente differente da quella teorizzata da Descartes. Ad ogni modo, la riflessione sulla mente umana si presenta come duplice.

Da un lato, infatti, la mente è l’idea del corpo umano perché è un modo finito dell’infinito attributo del pensiero di Dio, quindi altro non è che l’idea che in Dio rappresenta il corpo umano medesimo. Dall’altro lato, però, la mente umana ha idea del proprio corpo e del corpo degli alter ego, riuscendo a percepire il primo ed i secondi empiricamente. Il passaggio successivo consiste nel recuperare quel concetto di corrispondenza (e di identicità) che abbiamo già visto, precedentemente, in seno al dualismo spinoziano. Perché Spinoza sostiene che l’idea, che in Dio rappresenta un certo corpo, e la mente umana, che corrisponde a quel corpo, coincidono. Dato che la mente umana è un modo finito dell’infinito pensiero di Dio e dato che la stessa possiede come idea quel corpo che sente come proprio, quello stesso specifico corpo altro non può essere che l’idea in Dio di quello stesso specifico corpo.

L’idea, all’interno della filosofia spinoziana, è una particolare modificazione del pensiero, che rappresenta qualcosa. L’idea che costituisce la mente di Paolo è il corpo di Paolo, esattamente come l’idea che Paolo ha di Andrea costituisce il corpo di Andrea. Ciò che l’idea, dunque, rappresenta (ciò che possiede come oggetto) è il suo contenuto oggettivo – esattamente come è per Descartes -. Le affezioni – le percezioni sensibili – consentono a ciascun percipiente di comprendere l’esistenza del proprio corpo e di cogliere il legame che unisce la mente a quello specifico corpo – senza che questo legittimi una causalità (cartesiana) -.

Il rapporto mente-corpo, all’interno delle riflessioni di Spinoza, si sviluppa attorno a tre concetti portanti:

  • l’irriducibilità degli eventi fisici agli eventi psichici e viceversa – come abbiamo visto, le cose materiali hanno una spiegazione fisica, mentre quelle mentali una psichica -;
  • l’assenza di causalità tra eventi fisici ed eventi psichici – si parla al contrario, infatti, di “corrispondenza” e di “identicità” -;
  • la “unità numerica” dell’individuo cui gli eventi afferiscono.

Si suole utilizzare il termine “parallelismo” per spiegare il dualismo spinoziano. Tale termine, in effetti, spiegherebbe abbastanza bene il fatto che mente e corpo siano “corrispondenti” ma svincolati da una azione reciproca – ovvero da una legalità di causa/effetto -. La difficoltà sorge però in riferimento alla sopracitata “unità numerica” di eventi che coinvolgono il singolo individuo. Facciamo un esempio e procediamo con ordine.

Prendiamo in considerazione il desiderio. Esso è, in termini psichici, lo stesso evento (identico e corrispondente) che, in termini fisici, si palesa essere come una modificazione cerebrale; esso produce una serie di eventi – ad esempio, un affetto – che non sono prettamente fisici ma che hanno una corrispondenza rigida con eventi materiali – modificazioni cerebrali causate dalla prima modificazione cerebrale che corrisponde al desiderio medesimo -. Ora la critica che potremmo muovere nei riguardi di Spinoza è quella di considerare le sue argomentazioni come profondamente materialiste. In sintesi, potremmo quasi sostenere che il parallelismo spinoziano permetta al filosofo di ridurre gli eventi psichici a eventi materiali – anche per la loro mera agnizione -. Il fatto è che, per spiegare una passione o una volizione (come, ad esempio, il desiderio), si è appena deciso di partire dalla descrizione di eventi fisici – le modificazioni cerebrali, nell’esempio di cui sopra – per giungere poi alla comprensione di eventi mentali. Ma a questa forma di conoscenza – la “conoscenza inadeguata” – Spinoza contrapporrà poi la cosiddetta “conoscenza adeguata”, che ha per oggetto lo studio dell’attività della mente umana. Come vedremo, in quel caso il filosofo prediligerà ragionare in termini prettamente mentali, evidenziando, quindi, una non apriorica adesione a tesi materialiste. Per il momento, dunque, è bene tenere a mente il seguente assioma: gli eventi sono sia fisici che mentali e non sono più fisici di quanto non siano mentali e né il corpo né la mente godono di precedenza alcuna l’uno sull’altra.

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IL DUALISMO SPINOZIANO.

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Sappiamo che, in termini di esperienza, l’uomo è “partecipe del pensiero e dell’estensione” – solo e soltanto di questi due attributi – e che il contenuto del pensiero è limitato (per l’appunto) ai modi del pensiero e dell’estensione. Il modo che costituisce l’uomo è la finitezza. L’essere umano, infatti, è un modo finito e, per questo motivo, è ben altra cosa rispetto alla sostanza infinita – sostanza verso la quale, in ogni caso, inerisce -. Spinoza sostiene come tutti gli enti finiti siano in Dio e come la loro stessa concezione e/o esistenza sarebbe del tutto impossibile senza l’infinità dell’Altissimo. Ma attenzione! Il fatto che gli enti finiti appartengano necessariamente a Dio e che la loro esistenza si paleserebbe come nulla in caso contrario, non implica che tra Dio e gli enti finiti stessi non vi sia una differenza ontologica ed esistenziale! A tal riguardo, prendiamo proprio in considerazione le parole del filosofo. Secondo Spinoza, all’essenza di un qualcosa appartiene «ciò senza cui la cosa e, viceversa, ciò che, senza la cosa, non può né essere, né essere concepito.» Facciamo un esempio.

Se consideriamo l’essere umano un animale razionale, allora non può esistere razionalità che non conduca all’idea di umanità, esattamente come non può venire concepito il concetto di umanità privo di un tale attributo. Ma, se il rapporto coinvolge enti finiti – come l’uomo, per l’appunto – e Dio, allora tutto cambia: da una parte, è senz’altro giusto affermare come l’ente finito non possa essere né venire concepito senza Dio, ma, dall’altra parte, Dio non appartiene all’essenza degli enti finiti, il che significa che è e viene inteso anche senza i medesimi. Dobbiamo però nuovamente fare attenzione.

Abbiamo visto, infatti, che l’essenza di Dio è infinita e che da essa seguono, necessariamente, infinite cose in infiniti modi, il che permette alla potenza di Dio di identificarsi con la sua stessa essenza. Possiamo, quindi, concepire Dio, alienandolo dalle conseguenze – gli enti finiti – della sua sopracitata potenza? In realtà, Spinoza adatta la definizione di Dio a quella di “effetto” della volontà divina. Dio non sarebbe tale se non fosse la causa di tutte le cose che seguono dalla sua natura, ma quelle stesse cose non sono ciò che lo rendono una sostanza infinita o che ne legittimano l’esistenza; al contrario, sono gli effetti del suo agire e, per questo, non rientrano nella definizione di sé medesimo. Quindi: i modi finiti necessitano di Dio per esistere, ma l’esistenza di Dio non dipende da loro, bensì dall’infinità dell’essenza divina. L’intento spinoziano, dunque, è quello di tenere distinta la natura delle cose finite dalla natura di Dio, nonostante le cose finite siano in Dio e siano modi del suo essere l’unica sostanza infinita esistente.

A Dio appartengono i due attributi infiniti del pensiero e dell’estensione – ovvero gli stessi rientrano nella definizione di sé medesimo in quanto legati indissolubilmente alla sua essenza infinita -. Grazie all’attributo del pensiero, Dio ha piena conoscenza di sé stesso, di tutte le cose che seguono dalla sua natura e di tutto ciò che costituisce il contenuto del suo intelletto infinito – «In Dio si dà necessariamente l’idea tanto della sua essenza quando di tutte le cose che seguono necessariamente dalla sua essenza.» -. Si tratta di un passaggio particolarmente complesso. A differenza di molte teologie, infatti, la creazione del Mondo, secondo Spinoza, non è libera. Si parla di “negazione della libertà di scelta in Dio”: mentre in molte dottrine si riconosce in Dio l’idea di sé stesso e di tutte le cose che può produrre – nel senso che ciò che Dio conosce è una conseguenza della sua stessa natura – e che la creazione del Mondo, ottenuta utilizzando proprio quelle idee come un modello ideale, sia del tutto libera, in Spinoza, al contrario, alle idee delle cose corrispondono, inevitabilmente, le cose nella realtà, nel senso che l’ambito delle idee divine non è assolutamente più esteso – in termini tanto di libertà quanto di discrezionalità – di quello delle cose esistenti. E questo perché i corpi seguono dalla natura di Dio con la stessa necessità con la quale da quella stessa natura seguono le idee dei corpi, palesando così una reciprocità assoluta. Inoltre le idee (in Dio) delle cose non sono causate dalla cose stesse, esattamente come le cose medesime non sono causate dalle idee che Dio possiede di esse. Tra idee e cose, dunque, vige una corrispondenza stretta, priva di qualsivoglia forma di legalità causale.

Non deve sorprendere la mancanza di una causalità tra pensiero – le idee – ed estensione – le cose -, all’interno dell’argomentazione spinoziana. Se, infatti, riprendiamo l’assioma di causalità – “non può esservi causalità a meno che si dia qualcosa in comune” – appare alquanto intuitivo il ragionamento di Spinoza. Pensiero ed estensione sono, infatti, corrispondenti non perché legati da un rapporto di causalità ma, bensì, perché semplicemente esprimono la stessa essenza: sono da sempre uniti, legati l’uno all’altro, e traducono in due linguaggi diversi – in quanto sono due attributi infiniti dell’infinita essenza di Dio – lo stesso identico messaggio – la definizione di Dio -. Quindi si corrispondono perfettamente senza che vi sia la necessità che l’uno sia causa dell’altro o viceversa. Ecco perché «l’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose». Ma vi è di più. Non si tratta, infatti, solo di una mera corrispondenza. Spinoza pone proprio il concetto di “identicità” a fondamento del legame tra pensiero ed estensione; questi due attributi infiniti dell’infinita essenza di Dio sono «una e identica sostanza che è compresa ora sotto questo ora sotto quell’attributo». Quindi mente e corpo – ovvero, pensiero ed estensione – si corrispondono perché (semplicemente) identici, nel senso cioè che costituiscono, per davvero, la stessa essenza. Il dualismo (cartesiano) è risolto sotto un duplice aspetto: non solo non esiste causalità tra pensiero ed estensione ma non è possibile nemmeno ipotizzare una “conflittualità causale” tanto nelle cause quanto negli effetti, nel senso che l’ordine delle idee e l’ordine delle cose non possono venire sovrapposti in alcun modo: le cose materiali hanno una spiegazione esclusivamente fisica, mentre quelle mentali una di tipo psichica.

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