DALL’INFINITO AL FINITO.

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Spinoza afferma che «noi non sentiamo, né percepiamo nessuna cosa singolare oltre i corpi e i modi del pensare.». Ovvero: tanto la ragione ci sprona ad asserire l’esistenza di una sostanza infinita dotata di infiniti attributi, tanto l’esperienza (empirica) ci illumina circa la comprensione di solo e soltanto due di questi infiniti attributi: pensiero ed estensione. La natura umana, quindi, si rende “partecipe” solo nei riguardi di questi due.

Il passo successivo riguarda il modo attraverso il quale da una sostanza eterna ed infinita – Dio – seguono le “cose finite” – mutevoli e limitate nel tempo – che occupano la percezione e l’esperienza empirica dell’uomo. Ed è proprio il termine “modo” – di rimando semantico cartesiano – a ricoprire un ruolo di primo piano. Partiamo, allora, dalla seguente domanda: “Cos’è il “modo” spinoziano?”. Spinoza definisce “modo” tutto ciò che segue dalla natura di Dio ma che, al contempo, non si identifica con la sua stessa natura e, quindi, con i suoi attributi eterni ed infiniti. Dato che dall’infinito deriva solo l’infinito, le prime conseguenze degli attributi infiniti di Dio sono, a loro volta, eterne ed infinite. Trattasi dei “modi immediati infiniti”: «tutte le cose, che seguono dall’assoluta natura di un certo attributo di Dio, hanno dovuto esistere sempre e come infinite, ossia sono eterne e infinite per lo stesso attributo». Ad esempio, l’idea di Dio altro non è, in termini spinoziani, che un modo immediato infinito dell’attributo eterno ed infinito del pensiero – o, rigirando il punto di vista, altro non è che una delle prime conseguenze del pensiero infinito ed eterno di Dio -. “Moto” e “quiete” sono, invece, modi immediati infiniti dell’attributo eterno ed infinito dell’estensione: essi indicano il movimento dei corpi e rappresentano le leggi che ne regolano l’esecuzione. I modi immediati sono eterni ed infiniti, in quanto prime conseguenze degli attributi eterni ed infiniti che caratterizzano la natura di Dio, ma, a differenza degli attributi, hanno delle “limitazioni” rispetto all’infinità (nel suo genere) dell’attributo dal quale derivano: l’intelletto divino, ad esempio, è un modo immediato infinito del pensiero ma si distingue dagli altri modi immediati infiniti dello stesso attributo – come, tanto per citarne uno, dalla volontà -. Prestiamo attenzione però.

Intelletto e volontà sono modi immediati infiniti dell’attributo eterno ed infinito del pensiero. Questo significa che intelletto e volontà appartengano sicuramente a Dio, ma non che si identifichino con l’essenza eterna ed infinita di Dio. In quanto modi immediati infiniti degli attributi eterni ed infiniti di Dio, essi fanno parte di ciò che Spinoza chiama «natura naturata» ovvero l’insieme di “ciò che consegue dalla natura di Dio”. La «natura naturante», al contrario, è formata dal pensiero e dall’estensione ovvero dagli attributi infiniti che costituiscono l’essenza eterna ed infinita di Dio. Anche i modi immediati infiniti, in quanto prime conseguenze degli attributi infiniti, sono necessari all’esistenza e all’operare di Dio. Ad esempio, nonostante il Dio di Spinoza si palesi essere un Dio immanente e non trascendente, il movimento non è impresso dall’esterno ma è conseguenza della natura (eterna ed infinita) della materia (e del suo attributo: l’estensione). Torniamo al quesito iniziale ovvero al passaggio dall’infinito al finito.

Spinoza elabora la seguente induzione logica:

dall’attributo eterno ed infinito dell’estensione seguono i modi immediati infiniti della quiete e del movimento

dall’applicazione del movimento e della quiete all’attributo dell’estensione ne consegue l’insieme di tutti i corpi finiti che compongono l’Universo

l’intero Universo allora è la conseguenza dell’applicazione delle leggi del movimento

Ecco allora che il passaggio dalla «natura naturante» alla «natura naturata» sancisce la transizione dall’infinità ai corpi finiti. Il passaggio delicato ed importante da comprendere è il seguente però. L’Universo, seppure composto da corpi finiti e limitati temporalmente, è eterno ed infinito, ma non perché la somma di corpi finiti dà come risultato l’infinità ma, bensì, perché l’intero Universo è una conseguenza dell’estensione, in quanto il movimento è un modo immediato eterno ed infinito della stessa. E dato che l’estensione è un attributo eterno ed infinito di Dio, l’Universo è eterno ed infinito perché conseguenza della natura eterna ed infinita dell’Altissimo. Entra in gioco allora la questione della temporalità, ovvero dell’esistenza “determinata”.

Spinoza afferma che Dio è causa sia dell’esistenza sia dell’essenza dei corpi finiti, ma si tratta di una causalità che non può essere la stessa che produce i modi infiniti perché dall’infinito segue solo l’infinito. Gli enti finiti, quindi, devono essere prodotti anche da altri enti finiti, la cui esistenza, a loro volta, deve avere un inizio ed una fine:

Ogni cosa singolare, ossia qualunque cosa che è finita e ha una determinata esistenza, non può esistere né essere determinata ad agire se non sia determinata ad esistere e ad agire da un’altra causa che è anch’essa finita e ha una determinata esistenza.

Si tratta, dunque, di una vera e propria “catena causale” che rimanda all’infinito e che è composta da enti finiti, tutti causati, a loro volta, da altri enti finiti. Prestiamo attenzione: questo non significa che un singolo corpo finito possa esistere e/o essere inteso senza fare riferimento alla sostanza estesa cui si riferisce. Significa, piuttosto, che la causalità divina, quando concerne i corpi finiti, debba essere descritta secondo una determinazione finita. Riassumendo ancora di più il concetto: dato che trattasi di una “catena”, il singolo evento fisico non può essere definito solo appellandosi alle leggi infinite che regolano il movimento e/o alla estensione infinita ma, bensì, anche prendendo in considerazione tutti i corpi finiti e determinati che (nella catena) hanno preceduto (e causato) quell’evento fisico medesimo.

L’intero Universo – facies totius universi -, dunque, si palesa come un modo immediato infinito dal duplice aspetto:

  • da una parte esso contiene tutte le conseguenze necessarie dei corpi in movimento. Esse sono eterne e determinano l’essenza dei corpi finiti;
  • dall’altra parte, invece, queste stesse essenze sono determinate e si susseguono lungo una vera e propria catena causale – ovvero si sviluppano all’interno di una concatenazione misurabile in termini di durata (temporalità).

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DIO COME CAUSA DI SÉ.

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L’implicazione filosofica dell’attribuzione – oltre che del pensiero – anche della materia alla natura di Dio, consente a Spinoza di affermare come il Mondo non sia il mero risultato della volontà dell’Altissimo; se pensiero ed estensione sono, per l’appunto, due attributi che testimoniano e costituiscono l’essenza del Creatore, allora vi deve essere una perfetta corrispondenza tra il contenuto del pensiero ed il contenuto della materia, ovvero tra le idee dei corpi ed i corpi medesimi. Quindi – ennesima induzione logica -, non vi possono essere nella mente di Dio idee che non potrebbero (mai) venire prodotte.

La causalità spinoziana – che, almeno in parte, abbiamo già avuto modo di evidenziare -, dato che si fonda sulla necessarietà ed inevitabilità del susseguirsi di determinati eventi al verificarsi di una determinata causa, permette al filosofo di affermare come da una sostanza infinita – Dio – sia impossibile che non seguano tutti gli effetti di cui la stessa sostanza è portatrice – ovvero, infiniti effetti -: motivo per cui il Mondo “esaurisce” la potenza di Dio, ovvero questo stesso Mondo è l’unico “possibile” – implicazione della visione panteistica del Creato -. La necessità dell’operare divino o, per riformulare più chiaramente il concetto, la necessità della diffusione dei sopraindicati infiniti effetti, tramite i quali risulta possibile dare vita e senso al Mondo circostante, fa sì che Dio si palesi agli occhi di Spinoza come l’unica essenza in grado di definirsi “causa libera”: «[…] solo Dio è causa libera. Solo Dio, infatti, esiste per la sola necessità della sua natura e agisce per la sola necessità della sua natura. E perciò Dio solo è causa libera.» Dio non è determinato da nient’altro all’infuori della propria natura ovvero da nient’altro se non dalla sua natura ad essere ed agire necessariamente; è causa libera di sé e di tutto ciò che da Lui segue, e niente di quello che da Lui segue può essere diverso da ciò che è. Secondo Spinoza, dunque, vi è una vera e propria equiparazione tra la necessità per la quale Dio esiste e la necessità con la quale Dio opera:

[…] dalla sola necessità dell’essenza di Dio segue che Dio è causa di sé e di tutte le cose […] nel senso in cui Dio si dice che è causa di sé, deve anche dirsi causa di tutte le cose.

Tutto questo veicola Spinoza ad una confutazione particolarmente importante in ambito filosofico. Secondo il filosofo l’essere causa di sé non significa che a Dio debbano essere assegnate libero arbitrio e volontà. O meglio: non sono la volontà e/o il libero arbitrio a determinare l’operare divino ma, al contrario, la necessità del suo essere e del suo operare in base alla natura della sua stessa essenza. Volontà e libero arbitrio, infatti, sono per Spinoza modificazioni dell’infinito attributo del pensiero: sono, perciò, conseguenze della natura dell’essenza divina, il che significa che nemmeno la volontà di Dio appare indeterminata agli occhi di Spinoza – dato che vi è un “qualcosa” posto al di sopra di essa (il pensiero) -.

Qual’è il rapporto tra Dio e l’uomo? Spinoza sostiene che tra intelletto divino ed intelletto umano esista “equivocità”. E per farlo afferma che «il causato differisce dalla sua causa precisamente in ciò che ha dalla causa», il che significa che se Dio ha prodotto l’intelletto umano allora quest’ultimo deve differire dall’intelletto divino. Onde evitare di venire accusato d’incoerenza – del resto, abbiamo visto come, in uno dei primi assiomi, il filosofo affermi la necessità che tra causa e causato vi sia qualcosa in comune -, Spinoza ribadisce che l’essenza del causato differisce dall’essenza della causa a patto che non si tratti di una causalità tra “cose simili”, in tal caso, infatti, la differenza risiede solo nell’esistenza e non nell’essenza. Dunque: “Come coniugare, dunque, il principio che afferma che tra causa e causato debba esistere un qualcosa di comunemente condiviso con il principio che, invece, sostiene che il causato debba differire dalla causa (nello specifico, da ciò che riceve dalla causa medesima)?”. Ammettendo, per l’appunto, come tra i due debba esistere un qualcosa in comune – fondamentale per la stessa causalità -. Facciamo un esempio: un vasaio (causa), in quanto uomo, può modellare la creta e produrre un vaso (causato), ad esempio; ma il vaso medesimo non sarà mai un uomo e, quindi, differirà dal suo creatore (causa) tanto in esistenza quanto in essenza. Il figlio del vasaio (causato), al contrario, differirà dalla causa solo per quanto concerne l’esistenza ma non per l’essenza, dato che (solo e soltanto) la sua esistenza (e non l’essenza) è causata da suo padre. Riassumendo allora: è vero che tra causa e causato esiste un qualcosa in comune, proprio come è altrettanto vero che il causato differisce dalla causa in quel che riceve dalla stessa.

L’assoluta equivocità tra Dio e uomo permette a Spinoza di obliterare la concezione antropomorfica di Dio: il Sommo Creatore non è a “misura umana”. La causalità di Dio è necessaria e tutti i corpi sono modificazioni dell’unico attributo (divino) dell’estensione: non vi è somiglianza alcuna tra la natura divina di Dio e quella dei suoi effetti finiti. La essenza di tutte le cose dipende da Dio tanto quanto la esistenza delle medesime, ma solo nel senso che esse stesse seguono necessariamente dalla natura di Dio.

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L’ESTENSIONE INFINITA DI DIO.

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Dato che «oltre Dio non si può dare, né essere concepita alcuna sostanza» allora «la cosa estesa e la cosa pensante sono o attributi di Dio o affezioni degli attributi di Dio». Quindi, «tutto ciò che è, è in Dio e niente può essere né essere concepito senza Dio». Ora, mentre il ritenere – filosoficamente parlando – che un pensiero infinito appartenga a Dio non si palesa essere alquanto difficile da accettare, affermare che Dio sia (anche) infinitamente esteso – e che, dunque, all’Altissimo appartenga la materia strincto sensu – può, al contrario, mostrarsi come una disquisizione alquanto complessa. Spinoza si limita, inizialmente, a prendere in considerazione le principali argomentazioni che negano l’appartenenza della materia a Dio. Esse sono essenzialmente due:

  • Dio non può essere “esteso” perché la materia si va componendo di parti e, di conseguenza, non può divenire infinita, in quanto la somma di parti finite non dà mai come risultato l’infinità. Anche ammettendo che ogni singola parte sia infinita, la somma di parti infinite originerebbe un infinito di grado maggiore rispetto al grado d’infinità delle singole componenti, il che è filosoficamente paradossale;
  • Dio non può essere “esteso” perché la materia è divisibile e, perciò, imperfetta. In quanto imperfetta non può appartenere a Dio che è, al contrario, ente perfetto ed infinito. 

Spinoza sostiene che la sostanza e l’estensione (ovvero l’attributo che la esprime) non siano composte da parti ma che, al contrario, si mostrino come uniche ed indivisibili. Se una sostanza fosse divisa o le sue parti non sarebbero più sostanze – il che è impossibile dato che la sostanza non può venire annientata – o diverrebbero due sostanze – ma anche questo non può accadere dato che, come abbiamo già visto, due sostanze con uno stesso attributo sono una sola sostanza -. Spinoza si appella così alla res extensa cartesiana dove la materia è infinitamente estesa e dove non esiste il vuoto perché il tutto si identifica con la materia e, quindi, non può esistere niente d’immateriale. Ma nel pensiero di Descartes la materia è sì infinita ma, ad ogni modo, divisibile… si tratta allora di capire cosa Spinoza realmente intenda con il concetto di “divisibilità” .

“Divisione” è, in termini spinoziani, “distinzione reale tra le parti che costituiscono la materia” – pensiamo agli atomi, ad esempio -: se un corpo venisse diviso, vi sarebbe altra estensione, ovvero altra materia, esattamente come se una parte della materia venisse annientata troveremmo al suo posto altra estensione. Si tratta, quindi, di comprendere come la divisione riguardi esclusivamente il corpo e non l’estensione – di cui ogni corpo è una modificazione particolare -. Quindi, sono i singoli corpi – ovvero i “singoli modi dell’estensione” – che possono essere oggetto di una divisione e non l’estensione (che è attributo della sostanza). Perciò la materia è indivisibile. Ma attenzione: Spinoza non sostiene che Dio sia un corpo, bensì che la sostanza estesa – infinita ed indivisibile, a differenza dei singoli corpi (che la compongono) – appartenga alla sua natura.

Dio, allora, si identifica con la Natura – panteismo -. Ed è, dunque, la causa immanente – e non trascendente – del Mondo.

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INDIPENDENZA E CONVERGENZA DEGLI ATTRIBUTI.

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All’assoluta infinità di Dio, Spinoza fa seguire però una conseguenza particolarmente profonda: questa è de facto l’unica sostanza infinita esistente. Dovesse, quindi, esistere una sostanza assolutamente infinita, questa non potrebbe essere altrove che in Dio. Il che implica, a sua volta, altre due ben precise conseguenze: in primis, qualunque cosa infinita sarà espressione dell’unica sostanza infinita – Dio – e, in secundis, qualunque cosa finita sarà di essa stessa una modificazione particolare. Ancora una volta, tutto questo risulta essere deducibile dalla definizione fornitaci dallo stesso filosofo: Dio, infatti, non è solo una sostanza infinita ma la sostanza assolutamente infinita, quella cioè costituita da infiniti attributi. L’induzione logica è particolarmente immediata:

una sostanza infinita ha il massimo grado di realtà

la realtà si misura tramite l’essenza

l’attributo costituisce l’essenza di una sostanza: se la sostanza è infinita allora dovrà avere infiniti attributi

Gli attributi di cui parla Spinoza non sono però quelli “classici” della tradizione filosofica giudaico-cristiana (immensità, eternità, onnipotenza et similia) ma, bensì, quelli che Descartes aveva colto in riferimento alle uniche due sostanza esistenti: l’estensione – attributo della res extensa – ed il pensiero – attributo della res cogitans -. Gli altri attributi possono esistere o meno: non destano, infatti, l’interesse di Spinoza, in quanto non ritenuti essere in grado di definire l’essenza della sostanza infinita.

L’impasse di Spinoza verte però proprio sul dualismo cartesiano. Come Descartes sostiene che il corpo e la mente debbano venire percepiti indipendentemente l’uno dall’altro, ma senza affermare che tutto ciò implichi di conseguenza la impossibilità per entrambi di riferirsi ad una stessa sostanza. Mentre Descartes dalla eterogeneità tra pensiero ed estensione giunge infatti a considerare obbligatorio il concepire le due sostanze – mente e corpo – come distinte e legate tra loro da un legame di causalità, Spinoza si limita a sottolineare come gli attributi siano indipendenti tra di loro, ovvero di come l’uno non possa essere causa dell’altro, ma senza riconoscere che questo implichi il non potersi rivolgere ad una stessa sostanza. Dobbiamo comprendere che nel pensiero spinoziano l’attributo indica l’infinità della sostanza assolutamente infinita in riferimento ad una precisa determinazione; quando parliamo di “pensiero” o di “estensione” non intendiamo indicare una “parte” della sostanza infinita ma, al contrario, la sostanza infinita colta interamente e di cui se ne evidenzia l’infinità in riferimento ad uno degli infiniti attributi che vanno costituendola.

Spinoza sostiene che vi sia un minimo comune denominatore tra gli attributi e che esso sia rappresentato dall’ordine che collega cause ed effetti. Questo stesso ordine si ripete identico tanto nel pensiero quanto nell’estensione. Il che significa che, per essere colto, il medesimo necessita di un attributo – è un ulteriore modo per ribadire come una sostanza priva di attributi “non si dà e non è pensabile” -. Questo ordine unisce gli attributi, i quali, pur indipendenti, possono finire con l’identificarsi in un’unica sostanza. È in grado di far ciò perché la sequenza causa-effetto è identica in ciascun attributo – originando così una vera e propria concatenazione -. Per comprendere questa “indipendenza/convergenza” degli attributi, facciamo un esempio: una melodia può materializzarsi o in un canto o in una esecuzione strumentale. Per spiegare il canto non è necessario ricorrere all’esecuzione strumentale – e viceversa -. Quindi sono indipendenti l’uno dall’altro. Ma per spiegare entrambi è necessario rivolgersi all’ordine con cui sono stati organizzati i suoni ed è questo un ordine che si ripete identico nelle due forme di esecuzione. Canto ed esecuzione sono, dunque, la stessa cosa – in termini spinoziani, sono attributi che si riferiscono ad un’unica sostanza -, sebbene espressi in modo diverso. Quindi, ogni attributo, nel suo genere, determina l’infinità della sostanza assolutamente infinita.

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NECESSARIETÀ ED INFINITÀ.

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Spinoza sostiene come una sostanza – se è tale ed in quanto tale – non può essere causata da altro. Parlare di “sostanza creata” significa formulare un ragionamento contraddittorio in quanto «se una sostanza potesse essere prodotta da altro, la sua conoscenza dovrebbe dipendere dalla conoscenza della sua causa, e perciò non sarebbe una sostanza». Il ragionamento spinoziano va affidandosi a due assiomi:

  1. “tra cose che non condividono niente in comune non può dirsi che esista un rapporto causale”;
  2. “non si possono dare due sostanze di una stessa natura o attributo”.

Il secondo paradigma concettuale si fonda sul principio conosciuto come “identità degli indiscernibili”. Secondo questo concetto due enti, la cui definizione coincide, sono assolutamente indistinguibili. Ovvero: a definizione identica corrisponde uno ed un solo ente. La distinzione tra gli stessi, quindi, non è di tipo spaziale e/o temporale ma solo definitoria. L’induzione logica risulta essere immediata: se due enti, che non hanno niente in comune, non possono essere l’uno la causa dell’altro (punto 1) e se non si possono dare due sostanze con uno stesso attributo (punto 2), allora una sostanza non può venire prodotta da un’altra sostanza o perché questa sostanza avrà un’altra natura e, perciò, non può avere un rapporto causale con un’altra sostanza con la quale non ha niente in comune, o perché l’altra sostanza risulterà avere la sua stessa natura, finendo così con l’identificarsi con la sostanza di cui avrebbe dovuto esserne la causa. Quindi: la sostanza è causa di sé stessa, non è prodotta da altro ed esiste necessariamente. Comprendiamo che il tema della necessarietà dell’esistenza della sostanza si fonda sulla equivalenza tra causalità ed implicazione logica:

ciò che è inteso di per sé è causa di sé

l’essenza di ciò che è causa di sé ne implica l’esistenza

ciò che è inteso di per sé esiste necessariamente

La necessarietà dell’esistenza della sostanza, quindi, è di carattere definitorio – cioè risulta deducibile fin dalla sua stessa definizione -. Non è un caso che sia così, in effetti. Spinoza mira, infatti, a dimostrare l’esistenza necessaria ed infinita di Dio partendo dalla sua stessa definizione. Ma dobbiamo prima trattare un altro concetto.

Se non possono darsi due sostanze con uno stesso attributo, allora per ogni attributo si avrà una sola sostanza infinita nel suo genere (e necessariamente esistente). Il concetto di “infinità di genere” è particolarmente importante: Spinoza, infatti, sostiene come un “qualcosa” possa venire limitato solo da un qualcos’altro che ne condivide la medesima natura. L’attributo, quindi, che caratterizza una sostanza non può venire limitato da altro, dato che non esistono due sostanze con lo stesso attributo. Allo stesso modo, una sostanza non può essere limitata da una sostanza di natura diversa. L’estensione, ad esempio, può essere limitata solo da altra estensione e non dal pensiero. Quindi:

per ogni sostanza si dà un solo attributo → l’attributo che si dà per ogni sostanza è infinito

La sostanza non solo meramente infinita nel suo genere ma – da considerarsi piuttosto come – “assolutamente infinita” è Dio: «Dio, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita, esiste necessariamente».

Sono tre le dimostrazioni spinoziane secondo le quali esiste questa sostanza assolutamente infinita – dotata cioè di infiniti attributi -:

  1. Prima prova (a priori): esattamente come la necessarietà dell’esistenza della sostanza è deducibile dalla sua stessa definizione, anche per Dio deve valere lo stesso ragionamento. Dio è una sostanza, ovvero la sua essenza ne implica l’esistenza – “causa di per sé” -, ovvero Dio esiste necessariamente;
  2. Seconda prova (a priori): se Dio non esistesse, dovrebbe allora esistere la causa della sua non esistenza, deducibile dalla sua stessa definizione. Ma questo è impossibile perché la definizione di Dio non è contraddittoria;
  3. Terza prova (a posteriori): se un ente esiste, allora esiste anche un ente la cui esistenza sia necessaria. Questa necessarietà deve per forza appartenere ad un ente infinito dato che non si potrebbe pensare ad un ente finito la cui esistenza sia aprioricamente necessaria rispetto a quella di un ente infinito. Quindi, dato che l’ente finito esiste – l’uomo -, allora deve esistere anche necessariamente un ente infinito – Dio -.

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