EPICURO E L’ETICA: LA LETTERA A MENECEO.

Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici. Cosicché devono filosofare sia il giovane, sia il vecchio: questo perché invecchiando rimanga giovane nei beni, per il ricordo gradito del passato; quello perché sia insieme giovane e vecchio, per l’assenza di timore di fronte al futuro: bisogna dunque esercitare ciò che procura la felicità, perché se abbiamo questa, abbiamo tutto, ma se manca, facciamo di tutto per averla.

La morale epicurea è particolarmente semplice da comprendere. Questo perché è lo stesso Epicuro a esporne con estrema chiarezza i principi portanti. Essi sono quattro e vengono generalmente indicati con il termine di “tetrafarmaco”. In poche parole, la “cura”, che permette all’individuo di alienarsi dal dolore e di vivere per la ricerca del piacere, si articola in quattro “avvertenze” dal profondissimo significato filosofico:

  1. non si deve avere paura della morte;
  2. non si devono temere gli Dei;
  3. è fondamentale ricercare sempre il piacere ed estraniare il proprio corpo da ogni forma di dolore;
  4. qualora il dolore ci dovesse colpire, è necessario adoperarsi perché tale afflizione fisica sia la meno intensa possibile e, nel caso, vivere con la consapevolezza che la morte impedirà al nostro corpo di patire ulteriormente.

Per quanto concerne la paura della morte, essa è profondamente illogica per Epicuro. Quando noi siamo in vita, infatti, la morte non ci ha ancora colpito. Quindi non ha senso temerla. Quando siamo morti, invece, siamo, per l’appunto, non più in grado di sentire alcunché. Perciò, anche in questo caso, temere un qualcosa di cui non possiamo avere percezione è oltremodo assurdo. L’uomo allora non fa altro che ingannarsi da solo: non teme la morte ma la venuta della morte. Ma una vita spesa a temere di morire è una vita passata in compagnia della rinuncia della ricerca del piacere. Il passaggio è di una profondità impressionante:

Abituati a pensare che la morte per noi è nulla: perché ogni bene e ogni male risiede nella possibilità di sentirlo: ma la morte è perdita di sensazione. Per cui, la retta conoscenza che la morte per noi è nulla rende piacevole che la vita sia mortale, non perché la prolunga per un tempo infinito, ma perché la libera dal desiderio dell’immortalità. Non c’è infatti nulla di temibile nella vita per chi ha la profonda convinzione che nulla di temibile vi è nel non vivere più. Cosicché è folle chi asserisce di temere la morte non perché quando sarà presente gli arrecherà dolore, ma perché è l’attesa che gliene provoca. Ciò che non ci inquieta se presente, ci affligge infatti vanamente quando lo si attende. Il male, dunque, che più ci atterrisce, la morte, è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, e quando c’è la morte noi non siamo più. Pertanto essa è nulla per i vivi e per i morti, perché per quelli non c’è, e questi non sono più.

Gli Dei esistono ma sono totalmente disinteressati dalle questioni umane e terrene. Le Divinità, infatti, sostiene Epicuro, vivono perennemente immerse nel loro stato di beatitudine, che altro non è che una perpetua percezione del piacere. Pensare che gli Altissimi si interessino alle azioni dell’uomo significa mancare loro di rispetto, dato che ciò implicherebbe da parte loro l’allontanamento dalla suddetta beatitudine. L’uomo, invece di temere la collera divina, volga piuttosto lo sguardo alla perfezione degli Dei e si adoperi per perseguire in vita quello stesso piacere che, da sempre, rende dolce l’esistenza degli Altissimi.

Gli dèi esistono: perché la loro conoscenza è evidente; ma non esistono nel modo in cui i più li concepiscono, perché non conservano la nozione che ne hanno. Empio non è chi non riconosce gli dèi del volgo, ma chi agli dèi applica le opinioni del volgo. Perché non sono prenozioni, ma ingannevoli supposizioni i giudizi del volgo sugli dèi. Da ciò si attribuiscono agli dèi i più grandi danni e vantaggi. Essi in realtà, dediti soltanto alle virtù loro proprie, accolgono i loro simili, reputando estraneo tutto ciò che non è tale.

Infine, arriva il tema inerente il “piacere”. Argomento delicato e profondo. Che deve essere compreso con estrema chiarezza, dato che lo stesso, se confuso, può portare a ridurre l’epicureismo ad un banale e superficiale sensismo edonistico. Procediamo con ordine.

Innanzitutto Epicuro presenta una tripartitica classificazione del piacere umano:

  • piaceri naturali e necessari;
  • piaceri naturali;
  • piaceri vuoti.

I piaceri naturali – come, ad esempio, l’appagamento sessuale – e quelli vuoti – come il desiderio di potere – sono tenuti in scarsa considerazione da Epicuro. Affinché, infatti, il corpo venga estraniato dal dolore e possa godere di felicità e beatitudine è necessario che l’uomo si adoperi per il perseguimento di tutto ciò che è naturalmente necessario – come il bere ed il mangiare -. Ma non solo.

Analogamente bisogna credere che dei desideri alcuni sono naturali, altri vani; e di quelli naturali, alcuni sono necessari, altri solamente naturali; e di quelli necessari, alcuni sono necessari per la felicità, altri per il benessere del corpo, altri per la vita stessa. Una sicura conoscenza di essi sa infatti ricondurre ogni scelta e ogni rifiuto alla salute del corpo e alla tranquillità dell’anima, perché questo è il fine della vita felice.

La felicità epicurea, dunque, è un perfetto equilibrio tra “aponia” ed “atarassia”, ovvero tanto il corpo deve essere esentato dal dolore tanto l’anima deve vivere in una situazione di quiete e di beatitudine interiore. Anche l’anima, infatti, è materiale ed esattamente come il corpo può venire afflitta da affezioni. I piaceri necessari, quindi, devono sì curare il corpo fisico ma anche permettere all’anima dell’uomo di perseguire la propria felicità. E non vi è niente che possa rendere più felice l’anima della conoscenza e della virtù: «non è possibile una vita felice che non sia una vita saggia, bella e giusta, e non è possibile una vita saggia, bella e giusta che non sia felice». L’invito che Epicuro rivolge all’uomo è un invito che veicola lo stesso alla sapienza e alla conservazione dei valori più virtuosi – non è un caso, ad esempio, la grande stima e cura rivolta dal filosofo nei riguardi dell’amicizia -. Comprendiamo, dunque, come l’accusa di edonismo sia totalmente infondata. Ma vi è di più. Anche la ragione e l’intelletto ricoprono un ruolo importantissimo, all’interno della moralità epicurea:

[…] non scegliamo ogni piacere, ma può essere che ne tralasciamo molti, quando da essi provenga un fastidio maggiore, perché per lungo tempo abbiamo sofferto dolori. Tutti i piaceri sono dunque un bene, perché sono per natura a noi congeniali, ma non tutti sono da scegliere; così come tutti i dolori sono un male, ma non tutti sono tali da dover esser fuggiti. Conviene certo giudicare tutte queste cose in base ad una visione opportunamente commisurata dei vantaggi e degli svantaggi. Perché in certe circostanze il bene può essere per noi un male, e viceversa il male può essere un bene.

L’uomo, quindi, deve ponderare le proprie scelte con estrema intelligenza. Se, da una parte, è doveroso tralasciare i piaceri vuoti ed effimeri, dall’altra parte, però, è fondamentale anche comprendere se quel male – che, in quanto tale, possiamo essere portati a “scartare” aprioricamente – possa essere però “meritevole” di venire sopportato per il perseguimento di un piacere superiore. Il buon senso deve quindi spronare la ragione a comprendere cosa sia giusto fare in termini di beatitudine e di virtù, tanto per il corpo quanto per la propria anima.

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EMPEDOCLE, ANASSAGORA E DEMOCRITO: LA FILOSOFIA POST-PARMENIDEA.

Il monismo parmenideo si fonda su di una premessa concettuale molto chiara: “essere e pensare sono la stessa cosa”. Questo non solo significa che l’attenzione epistemologica debba essere rivolta a Dio – in quanto, per l’appunto, “essere” – e non alla molteplicità ingannevole ed illusoria costituente la realtà sensibile ma, soprattutto, come sia necessario non violare un assioma filosofico ben preciso: essere e non essere sono separati e niente di esistente può originarsi da un qualcosa che non esiste. La difficoltà intellettuale dei pluralisti risiede proprio attorno a questa dinamica concettuale. Da una parte, infatti, la scia di pensatori da Empedocle in poi sottolinea con forza il desiderio di indagare il piano della realtà sensibile. La volontà di discernere di essa la tanto criticata molteplicità. Il tutto per tentare di comprendere quali siano gli “elementi primi” in grado di costituirla e plasmarla. Dall’altra parte, però, resta presente la doverosa attenzione da rivolgere al presupposto di fondo, espresso in partenza da Parmenide, circa la già citata distinzione tra “ciò che è” e “ciò che non è”.

Mi limiterò, adesso, ad esporre le posizioni chiave dei principali pluralisti:

  • Empedocle: stando a quanto sostenuto da Empedocle, i principi fondanti l’intera realtà sensibile sono i quattro elementi: aria, terra, fuoco ed acqua. Essi sono sempre in movimento e, per tale ragione, sono inevitabilmente portati a scontrarsi e ad urtarsi gli uni con gli altri. Il movimento dei suddetti è determinato tanto dalla contesa quanto dall’armonia. Questa apparente dicotomia tra amore e odio è ciò che fa sì che tali principi possano “tanto corrompere quanto generare” le particolarità sensibili. In alcune oggettualità, un elemento sarà maggiormente prevalente rispetto agli altri, proprio come un determinato movimento potrà essere maggiormente dettato da dinamiche conflittuali o pacifiche. La conseguenza filosofica delle riflessioni di Empedocle assume il nome di “omogeneità ontologica”: non esiste particolarità sensibile la cui esistenza non sia giustificata dalla commistione dei quattro elementi di cui sopra. Uomo compreso;
  • Anassagora: la riflessione di Anassagora si presenta più “estesa” rispetto a quella di Empedocle. Al posto dei quattro elementi, infatti, Anassagora parla di “semi” infiniti. Vi sono tanti semi quante sono le oggettualità esistenti. Il che significa che esiste il seme dell’osso, dell’oro, del miele e via discorrendo. I semi sono sempre commisti tra loro ovvero non esiste una sola particolarità che non sia composta da tutti i semi esistenti; i semi simili si uniscono ed originano l’oggetto sensibile, ma l’oggetto sensibile medesimo si va componendo anche di tutti gli altri elementi. Ad esempio, l’acqua è formata dal seme dell’acqua ma, al suo interno, presenta anche tutti gli altri semi. Qui allora diviene ancora più importante e necessario il concetto della prevalenza di un seme rispetto agli altri, per quanto concerne la doverosa non violazione del principio parmenideo stando al quale “essere e non essere sono sempre distinti”. Facciamo un esempio molto semplice. Il cibo che ingerisco permette anche la nascita e lo sviluppo dei miei capelli – visto le sostanze nutritive di cui si costituisce -. Ma non può essere che un qualcosa che “non è” – il cibo non ancora ingerito – possa originare un qualcosa che “è” – i miei capelli -. Dunque, nel cibo che ingerisco vi è anche il seme dei capelli. A differenza degli elementi di Empedocle, quindi (divisibili solo e soltanto in porzioni dell’elemento stesso di partenza), questi semi sono sempre commisti tra loro. Aristotele chiamerà i semi di Anassagora con il nome di “omomerie”. Le omomerie sono in pratica i “semi simili” ovvero quegli stessi semi che si uniscono reciprocamente in base ad una condivisa somiglianza. Per rendere meglio l’idea, potremmo considerare le omomerie alla stregua delle moderne molecole. Il fulcro dell’argomentazione è il seguente: “il tutto sta nel tutto”. La commistione di tutti i semi in una singola particolarità, infatti, indipendentemente dalla plusvalenza di uno rispetto agli altri, fa sì che l’intero Universo, in termini di principi primi, risieda anche nella più piccola delle oggettualità sensibili. La riflessione di Anassagora si costituisce anche di una (inevitabile) argomentazione cosmologica. All’inizio, durante il “caos primordiale”, i semi erano tutti uniti tra loro senza alcuna logica e senza alcun criterio. Il noûs è l’intelletto divino e regolatore che ha pianificato la separazione dei semi per la formazione, prima, dei corpi celesti e, in seguito, delle particolarità sensibili. Bisogna sottolineare il fatto che Anassagora pare non approfondire mai la questione circa la costituzione (o meno) tramite semi anche del suddetto noûs. Al contempo, però, il filosofo crede che l’agire di questa entità regolatrice non sia dettato da intenti finalistici o di natura provvidenziale quanto, piuttosto, dal fatto di essere – per l’appunto! – un divino intelletto regolatore;
  • Democrito: con Democrito viene introdotto, per la prima volta, il concetto di “atomo”. Gli atomi sono le particelle che costituiscono ogni particolarità sensibile. Sono indivisibili, indistruttibili ed ingenerati. Sono circondati dallo spazio vuoto, il che è, a tutti gli effetti, tanto una condizione quanto una caratteristica fondamentale del loro stesso essere. Lo spazio vuoto, infatti, permette agli atomi di muoversi liberamente e di venire in contatto gli uni con gli altri. Quando atomi dalla stessa forma vengono ad urtarsi, ecco che finiscono con l’unirsi e con il dare vita ad una ben precisa oggettualità. Gli atomi, sostiene Democrito, possono essere classificati sulla base di tre caratteristiche: forma, posizione e ordine. Ancora una volta, è Aristotele a spiegare il modus operandi di tale classificazione, sfruttando per tale fine il semplice alfabeto: gli atomi si distinguono per forma come A si distingue da B, per posizione come Z si distingue da N e per ordine come AB si distingue da BA. Nel primo caso abbiamo due forme completamente diverse, nel secondo due forme uguali ma non coincidenti – dato che l’una è capovolta rispetto all’altra e viceversa – e nell’ultimo caso troviamo due elementi identici ma disposti in modo inverso. Democrito sostiene come gli atomi siano inevitabilmente portati a scontrarsi gli uni con gli altri, quasi che vi fosse una necessità di fondo che li veicola a dare vita alle oggettualità sensibili. Gli atomi, infatti, si muovono sempre. Incessantemente. Non stanno mai fermi. Si attraggono se uguali e si respingono se diversi. La stessa anima dell’uomo è composta di atomi e si forma a seguito di questo continuo movimento nello spazio vuoto. Questo “desiderio di aggregazione” permette allo stesso filosofo di espandere tali riflessioni ed argomentazioni (di natura prettamente fisica) anche in ambito politico, dove la volontà degli uomini ad unirsi apre al filosofo l’orizzonte circa la discussione sul cosmopolitismo.

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DAI FISICI IONICI ALLA SCUOLA PITAGORICA: UN BREVE EXCURSUS.

Svolgiamo adesso un breve excursus in riferimento alla filosofia classica antica (dal VII sec. A.C. in poi). Ma, prima di tutto, occorre porre in essere una doverosa premessa.

Il problema principale risiede nella difficoltà dell’individuazione e dell’attendibilità delle fonti. Il perché di tutto ciò è particolarmente semplice: molti di questi filosofi o non hanno scritto niente (vedi Socrate) o le loro opere sono giunte sino ai nostri giorni in modo discontinuo e frammentato. Dunque? È inevitabile affidarsi a fonti indirette. Le stesse possono presentarsi come “dossografiche” – altro non sono che vaste raccolte di opinioni e credenze perdurate nel tempo; dòxa vuol dire proprio “credenza” in greco – oppure consistono in quanto (ri)proposto, in seno a determinate argomentazioni, da pensatori successivi – lo stesso Aristotele, ad esempio, pone la propria attenzione su spunti e riflessioni appartenute a filosofi precedenti, quando si accinge ad argomentare determinate questioni -. In quest’ultimo caso, ad ogni modo, la riproposizione di argomentazioni precedenti resta pur sempre strumentale all’interesse epistemologico del filosofo di turno, il quale, per l’appunto, “sfrutta” quanto sostenuto in precedenza per poi sviluppare il proprio punto di vista; motivo più che valido per continuare a considerare queste fonti come assolutamente indirette.

  • Talete: fondatore della Scuola Ionica e “primo filosofo” a filosofare circa la necessarietà di individuare il “principio primo delle cose”. L’iter epistemologico di Talete verte sul punto fermo niente si origina e niente si distrugge, evidenziando, in tal modo, l’importanza dell’esistenza nella realtà di un definito “equilibrio” – dinamica concettuale che investirà buonissima parte dei pensatori successivi -. Il principio di tutte le cose è l’acqua. Ciò che consente a Talete di giungere ad una tale affermazione altro non è che l’esperienza empirica: l’acqua, infatti, è la sostanza nutritiva di ogni essere vivente;
  • Anassimene: anch’egli individua in un qualcosa di unico e definito il principio primo di ogni cosa. Si tratta dell’aria, la quale, grazie alla capacità di condensazione e refrigerazione, permette la formazione di tutti gli altri stati naturali – dalla formazione delle nubi al nascere del fuoco -. Anche in questo caso l’esperienza empirica svolge un ruolo fondamentale nell’argomentazione di Anassimene, dato che l’aria viene vista come quanto di più essenziale esista per la vita di tutte le creature;
  • Anassimandro: con Anassimandro abbiamo un primo punto di rottura. Il principio primo viene individuato in un qualcosa di “illimitato” che si trova in uno stato di infinito movimento, tale che dallo stesso vengono a separarsi e ad originarsi i quattro contrari (fuoco, aria, acqua e terra). Gli stessi sono finiti e limitati, oltre che destinati alla “dissoluzione” – ovvero a venire riassorbiti dal perpetuo movimento stesso -. L’universo di Anassimandro è di forma sferica, con al centro la Terra – a cui viene assegnata una “insolita” struttura cilindrica -;
  • Eraclito: qui la riflessione circa l’individuazione e comprensione di un vero e proprio “logos cosmico”, in grado di porre in equilibrio l’intero Universo, inizia ad assumere una rilevanza senza pari. Così come la considerazione rivolta nei riguardi dello stesso filosofare: la filosofia, infatti, viene vista da Eraclito come l’unica disciplina in grado di permettere all’individuo la comprensione di sé medesimo e, di conseguenza, l’agnizione di un assoluto che, alieno dai vari particolarismi, determina il tutto, ponendolo sotto un equilibrio divino e perfetto. Sia Eraclito che Cràtilo volgono poi la propria attenzione sul principio filosofico denominato pánta rheî, ovvero il concetto stando al quale “tutto scorre e tutto diviene”. Il cosiddetto “eterno divenire” rappresenta quel definito movimento eterno, tramite il quale i contrari vengono ad originarsi e a porsi in contrasto gli uni con gli altri. Si tratta, ad ogni modo, di un qualcosa permeato, intrinsecamente, da un armonioso equilibrio, in quanto dal fuoco tutto si origina e al fuoco tutto fa ritorno – motivo per il quale lo stesso Aristotele finirà poi con il considerare Eraclito alla stregua degli altri fisici ionici, data la individuazione di un definito principio primo di tutte le cose (il fuoco, per l’appunto) -. Una frase che viene attribuita ad Eraclito è la seguente: phýsis krýptesthai philèi, ovvero “la Natura ama nascondersi”. Da un punto di vista prettamente epistemologico, questa frase può promuovere due distinte modalità di “accesso” allo studio delle particolarità sensibili. Dato che la Natura ama nascondersi, lo studioso può essere spronato a porsi nei suoi stessi confronti in modo diretto ed invasivo, qualora intenda, per davvero, carpirne ogni segreto. Altrimenti, l’invito del filosofo è proprio l’esatto opposto: affinché essa non si chiuda ulteriormente in sé stessa, può essere consigliabile mantenere una certa distanza, per poi introdurvisi con pacatezza e rispetto. Una riflessione ulteriore può essere svolta anche nei riguardi del verbo greco krýptesthai. Lo stesso, infatti, assume anche il significato di “far morire”, “far scomparire” et similia. Può darsi che Eraclito, anticipando alcune posizioni epicuree, abbia desiderato evidenziare la ineluttabilità della morte, in quanto componente intrinseca ed indissolubile della Natura… un motivo più che valido per non temerla e/o disprezzarla;
  • Pitagora: nei riguardi della scuola pitagorica possiamo fare menzione di alcuni interessanti aspetti strutturali. Ad esempio, la dieta vegetariana, imposta agli adepti a causa dell’idea condivisa circa la metempsicosi (o “trasmigrazione dell’anima”). Oppure, il vincolo del silenzio, a cui tutti quanti gli iscritti erano tenuti, di modo da non diffondere, al di fuori delle mura della scuola, le argomentazioni trattate durante le lezioni – un imperativo che porta a considerare la suddetta scuola alla stregua di una vera e propria setta (riservata a pochi) -. Oppure ancora, la suddivisione interna della medesima, al cui interno al vertice più alto – occupato dai “matematici” – fanno eco i semplici ascoltatori – chiamati “acusmatici” -. L’equilibrio cosmico, secondo Pitagora, si fonda sull’armonioso bilanciamento dei numeri della matematica. In particolar modo dei primi quattro numeri (1, 2, 3 e 4). Gli stessi in cui si organizzano gli accordi musicali (4/3, 3/2 e 2/1). Si tratta, quindi, di un equilibrio musicale, nel quale l’essenza algebrica fa sì che lo stesso sia “limitato all’uno” – in quanto l’uno è, di per sé, il limite al numero successivo – e “soggetto al molteplice” – dato che l’uno permette al numero di aumentare all’infinito -. Inoltre, i primi quattro numeri sono perfetti in quanto, in geometria, permettono il passaggio dal punto (1) alla linea (2), poi dalla linea alla superficie (3) e, infine, dalla superficie  al solido (4). Essi formano anche la decade – 1+2+3+4=10 – e non è un caso se l’Universo pitagorico vada formandosi di dieci astri.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE QUARTA.

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Ogni azione è “intenzionata” al raggiungimento di un fine, ovvero viene intenzionalmente posta in essere per il perseguimento di uno scopo – teleologia -. L’azione morale non fa eccezione. L’atto di volizione che produce l’attuazione dell’agire si origina dalla parte desiderante dell’anima e, quindi, dal suo strato irrazionale. Questo significa che l’azione morale non è dettata dalla ragione ma, bensì, dalla virtù morale stessa. Non è tramite la razionalità che si pongono in essere azioni virtuose; per ottenere dei simili risultati è necessario essere virtuosi. I fini e gli scopi dell’agire morale, quindi, non sono ascrivibili alla “deliberazione” e alla “progettazione” della ragione, quanto, invece, ad un atto di “volizione desiderativa”. Ecco perché Aristotele, ad esempio, in tema di comportamento virtuoso, preme molto sull’educazione e sull’emulazione delle gesta dei cittadini più esemplari. Questo, però, significa anche che il fine, tanto nell’ambiente familiare quanto in quello socio-politico – la polis -, si mostri essere sempre “buono” agli occhi di Aristotele, in quanto oggetto e scopo dell’educazione medesima.

Abbiamo detto che l’azione morale prende vita da un atto di volizione desiderativa e non da una scelta razionale ma, al contempo, sappiamo che l’anima desiderante si “dispone” a seguire i consigli della ragione. In breve, la posizione aristotelica è molto simile a quella che sarà poi ripresa da Hume: la ragione non stabilisce i fini dell’agire ma, ad ogni modo, funge da filtro, in quanto è in grado di individuarli e definirli, permettendo, ad esempio, la comprensione della vera felicità, per il cui perseguimento il desiderio farà sì che verranno poste in essere quelle determinate azioni. L’intelletto, dunque, non è passivamente schiavo delle passioni. Resta il problema della praticabilità o meno dello scopo per il quale l’uomo agisce.

Aristotele, infatti, parla di fini praticabili ed impraticabili. La distinzione è alquanto immediata e di facile intuizione, a dire il vero. Io posso desiderare di tornare indietro nel tempo, ma non esiste alcuna forma di agire che possa permettermi di soddisfare un simile sogno. Per quanto concerne, invece, i fini praticabili, è necessario affidarsi ad una virtù dianoetica dell’anima. Si tratta della già menzionata “intelligenza pratica”. In questo caso, data la praticabilità del fine, il desiderio dal quale si origina la volontà ad agire prende il nome di “desiderio razionale”. Quando un agire morale tende verso il perseguimento di uno scopo praticabile, diviene fondamentale valutare la virtuosità stessa dell’azione – cioè comprendere se quel modo di comportarsi sia moralmente retto o sbagliato -. La riflessione, a tal riguardo, si mostra essere veramente profonda in Aristotele:

Vi è una facoltà che chiamano “abilità”. Essa è tale da renderci capaci di compiere con successo le azioni che portano allo scopo prefisso. Se lo scopo è bello, questa è una capacità lodevole, ma se lo scopo è ignobile essa è “furberia”: per questo diciamo abili sia i saggi che i furbi. La saggezza non è questa facoltà ma non si dà senza di essa. […] È possibile in realtà che lo scopo sia retto, ma che si faccia un errore nei passi che vi conducono; ed è possibile che lo scopo sia errato, ma che siano invece corretti i passi che in essi si concludono, oppure né l’uno né gli altri.

Come estremi nell’agir morale, quindi, potremmo ritrovarci a fare i conti con un uomo virtuoso ma totalmente incapace o con un individuo meschino ma abilissimo a perseguire il proprio intento. Non solo. Si potrebbero verificare situazioni in cui i fini preposti siano lodevoli ma l’inadeguatezza del carattere dell’agente – “mancanza di autocontrollo” – faccia sì che gli stessi non possano venire soddisfatti. Dobbiamo anche chiederci, quindi, se mancanze o fallacie nell’intelligenza “pratica” possano minare o meno l’esecuzione dell’agire necessario per il soddisfacimento dei propri scopi. Per evitare tutte queste fratture e asimmetrie, Aristotele si affida al cosiddetto «sillogismo pratico»:

la virtù predispone il fine

la premessa maggiore lo contiene

la premessa minore consiste nell’intelligenza pratica che stabilisce i mezzi per perseguirlo

l’azione viene eseguita

In tal modo, virtù ed intelligenza non collidono.

Concludiamo, rispondendo alla domanda iniziale Che cos’è la felicità?. Ebbene, nonostante, l’uomo sia un animale politico, non è nella grandezza della politica che la vita umana si realizza in modo compiuto. Bensì, in quella teoretica. In breve: per divenire immortali dobbiamo trattare ciò che è immortale e, quindi, il bene massimo che la Natura ci ha preposto è una vita dedita alla perenne ricerca della conoscenza. Una vita dedicata al “perfezionamento del pensiero” è una vita divina perché divina è la conoscenza che, di per sé, è immortale. La vita teoretica è, inoltre, autosufficiente perché non dipende dal mutare delle circostanze e si giova della pace dello studio, oltre ad essere pura nella continuità delle sue azioni.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE TERZA.

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Altra interessante virtù aristotelica è quella riguardante la giustizia. Nel quinto libro dell’Etica NicomacheaAristotele parla di tre tipi di giustizia:

  • “giustizia generale”;
  • “giustizia politica”;
  • “giustizia particolare” – essa si costituisce di due piani di interesse: da una parte, la stessa si occupa di curare una equa distribuzione dei beni tanto nei rapporti pubblici quanto in quelli privati, dall’altra parte, ha il compito di assicurarsi che la punizione inflitta ai colpevoli sia sempre giusta ed adeguata -.

La maggior parte dell’attenzione viene rivolta alla giustizia politica. Essa consiste nel rispettare e nel seguire le leggi della polis in quanto «le leggi tendono all’utile comune» e la giustizia è «ciò che produce la felicità per la comunità politica». La legge si pronuncia su qualsivoglia argomento. Essa prescrive le azioni virtuose ed interdisce quelle viziose. Riesce a far questo «in modo corretto quando è stabilita correttamente, peggio quando è stabilita in modo affrettato». Nell’Etica Nicomachea la riflessione verte per lo più sullo spoudaìos, ovvero sul “cittadino esemplare”. Il cittadino virtuoso è colui che rispetta le leggi, senza se e senza ma. Il problema è cercare di comprendere come una tale virtuosità possa coesistere quando il cittadino si trova a vivere all’interno di contesti istituzionali “poco virtuosi”. Prendiamo, ad esempio, in considerazione un governo tirannico: da un punto di vista etico, dunque, il cittadino deve rispettare anche le disposizioni del despota, ma tutto questo non finirà con l’allontanarlo dalla vera virtù? Ecco perché, all’interno della PoliticaAristotele si sente in dovere di parlare di “costituzione ottima”, ovvero di come sia necessario fare in modo che i due presupposti di cui sopra non collidano tra di loro. Legge e giustizia, quindi, devono coesistere in termini di virtù morale. Passiamo adesso a prendere in considerazione altri due concetti rilevanti per l’intera argomentazione svolta sull’etica: la volontarietà e la involontarietà dell’agire morale.

Aristotele sostiene che un’azione possa dirsi involontaria o quando la stessa viene compiuta sulla base di una costrizione fisica o quando l’agente ignora le circostanze dell’agire – quest’ultimo può essere, ad esempio, il caso di Edipo, il quale è, per l’appunto, all’oscuro della vera identità di Laio (suo padre) -. Segue un rovescio della medaglia di non poco conto. Anche l’azione buona, quando è il risultato di dinamiche come quelle appena viste, deve essere considerata involontaria. Al pari, quindi, dell’azione malvagia involontaria, che non deve essere deplorata, l’azione buona involontaria non deve essere lodata. Questo ci permette di comprendere come la volontarietà sia dannatamente fondamentale nella filosofia di Aristotele. Non tanto al fine di condannare le azioni (realmente) malvagie quanto, soprattutto, per evidenziare quale sia il modo corretto per ascrivere virtuosità all’agire dell’uomo. Vi è, dunque, un presupposto che non può venire meno: le scelte, che veicolano l’individuo a porre in essere quella determinata azione, devono essere libere. Abbiamo visto che, una volta formatosi, il carattere morale diventa quasi del tutto alieno da possibili mutamenti. Il buono resta buono proprio come il malvagio rimane tale. Difficile ipotizzare che un uomo virtuoso si trasformi in un cittadino deplorevole e viceversa. Ma, nonostante questo, «l’uomo è il principio delle sue azioni», ovvero deve essere messo nelle condizioni di “orientare” la propria moralità. La domanda allora diventa la seguente: “Dove ha luogo questo “principio”?”. Ovvero: “Quando un individuo decide di voler diventare virtuoso o malvagio?”. Abbiamo visto, infatti, come sia fondamentale rispettare gli insegnamenti del padre, onorare le leggi ed emulare le gesta dei cittadini esemplari. Ma è indubbio il fatto che in età molto giovane il soggetto non disponga di una razionalità e di una volontarietà della scelta – difatti, abbiamo parlato di consuetudine -. Aristotele parla allora di “corresponsabilità”. Prestiamo attenzione.

Se la consuetudine ci porta a valutare l’azione alla stregua di una qualcosa di imposto da soggetti esterni, allo stesso tempo un’azione può dirsi volontaria e responsabile se l’agente è di essa “concausa” e “corresponsabile”. In sintesi: l’agire, indipendentemente dalle costrizioni esterne, deve essere un qualcosa di “riconducibile” all’agente, ovvero dipendente de facto da quest’ultimo.

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