IL NOUS OVVERO L’INTELLETTO COSMICO SECONDO PLOTINO.

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Abbiamo definito sia l’Anima che l’Uno. Per completare la cosmologia plotiniana, prima di descrivere l’iter che dall’Uno conduce al corpo e che dal corpo (ri)conduce all’Uno, non ci resta che comprendere l’essenza ontologica del Nous. Che cos’è, dunque, il Nous all’interno del pensiero plotiniano?

Esso si presenta sotto le vesti di una meravigliosa fusione tra il pensiero aristotelico e quello dei medioplatonici.  Si tratta a tutti gli effetti di un Intelletto – o di una Intelligenza Cosmica – al quale lo stesso Plotino – nel pieno rispetto, dunque, delle osservazioni aristoteliche – ascrive, in primis, la “sapienza”, ovvero la capacità di pensare, e, in secundis, il fatto di “custodire” e “diffondere” le forme per volontà dell’Uno. Pensiero e forma, dunque. Se, da una parte, il Nous, in quanto piano dell’intellezione, è l’Intelligenza che pensa, dall’altra parte, è l’insieme delle forme che Lei stessa cogita. Il superamento quindi sia di Aristotele – che non concepisce le forme universali e che afferma che il pensiero del Nous sia sempre auto-referenziale – che di Platone – che, dal canto suo, invece, rifiuta l’idea della identicità tra forma e pensiero – si concretizza nella definizione di un Intelletto “che pensa le forme che Esso stesso contiene”. Pensante e pensato, dunque, sono ontologicamente la medesima cosa.

Il Nous, quindi, è una “unità molteplice”. In quanto “unità”, è l’insieme di tutti gli intellegibili – le forme ideali -. Gli stessi intellegibili che, al contempo, rendono il medesimo “molteplice” da un punto di vista della sua stessa essenza ontologica, dato che gli intellegibili altro non sono che l’oggetto del suo pensare – un pensare che, a sua volta, si identifica con il Nous nelle vesti di “entità pensante” -. Se “pensare” e “pensato” coincidono, ovvero se il Nous è sia Ciò che pensa che l’oggetto del suo pensiero medesimo, allora questo Intelletto Cosmico non può non avere una piena comprensione dei suoi stessi contenuti, visto che gli stessi lo rendono ciò che ontologicamente è. Ecco perché, dato che l’anima dell’uomo è perennemente ancorata al piano dell’Intellezione, essa, una volta ridestatasi dalla “disorientante” percezione e contemplazione della materia, può sempre ricongiungersi alla conoscenza.

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PLOTINO E DIO: PARTE SECONDA.

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Abbiamo visto come il tutto discenda dall’Uno e, in seguito, tenda a risalirvi e farvi ritorno. Ciò significa che il molteplice segue inevitabilmente dall’unità – Dio -, in quanto effetto di quella “esplosione del Bene” che abbiamo già avuto modo di trattare in precedenza. L’Uno non diviene mai molteplicità. Mai. Resta sempre identico a sé medesimo. Sono le manifestazioni che a Lui risalgono ad essere mutevoli. Significa, quindi, che l’Uno non solo non si esaurisce mai ma nemmeno subisce alcuna variazione e/o diminuzione nel divenire causa della nascita e dell’essenza di tutto ciò che da Esso segue. In questo modo, dunque, Plotino pone l’unità a priori rispetto alla molteplicità dell’essere. Il Tò Hén è «la causa di tutte le cose inferiori e minori di lui, ma non è queste cose, non mescolato con le altre cose, superiore a tutte e di tutte causa.»

Possiamo, quindi, sostenere come l’Uno plotiniano sia, al contempo, trascendenza ed immanenza. L’effetto – la molteplicità -, infatti, risiede nel principio – l’unità –. Seguendo dall’Uno, nelle vesti, per l’appunto, di molteplicità, le particolarità si fanno testimoni di Ciò da cui derivano – questo non significa che via sia una identità ontologica tra il molteplice e l’unità! -. In assenza dell’Uno nessuna oggettualità potrebbe esistere. Dio, quindi, in quanto causa efficiente di ogni cosa, trascende l’intero Creato. Ogni cosa altro non è che la palese immanenza di Ciò da cui tutto ha avuto origine, in quanto effetto della esplosione del Bene – ovvero della capacità di Dio d’infondere la vita nell’intero Cosmo -. Attenzione! Tutte le cose sono contenute in Dio… per questo, infatti, Egli è immanente, oltre che trascendente. Ma l’Uno resta sempre pura contemplazione di sé medesimo. Dio, quindi, non è contenuto in alcuna particolarità. Non si tratta di un panteismo. Dio non è in tutto, bensì tutto è testimonianza del provenire da Dio. In questo consiste l’essere l’effetto dell’agire dell’Uno. Nuovamente, però, è necessario prestare attenzione. L’Uno possiede i propri effetti, i quali, quindi, appartengono a Lui. Questo può permetterci di affermare che Dio abbia agnizione e contenga tutto ciò che da Lui medesimo segue. Ma non si tratta di una collocazione “spaziale”. Dio non si trova circoscritto in niente. Inoltre ogni particolarità non partecipa a Dio ma tende solo a risalire all’Altissimo – notare la differenza con il panteismo spinoziano! –.

Questa riflessione sarà poi ripresa in ambito medievale sotto il termine di “teofania”. Dio viene paragonato ad una Luce cosmica dall’accecante chiarore. Del tutto impossibile da essere scrutata e percepita da occhi mortali. Sostanza prima per eccellenza. Materiale ma incorporea – cfr. Grossatesta -. In grado, attraverso la diffusione dei propri raggi, di dare vita, forma, volume e colore a qualsivoglia particolarità. Dionigi L’AreopagitaGrossatesta affronteranno moltissimo la questione dell’Altissimo considerato, ontologicamente, sotto forma di claritas.

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PLOTINO E DIO: PARTE PRIMA.

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Cerchiamo adesso di comprendere cosa sia questo Uno – Tò Hén – da cui tutto deriva e a cui tutto tende far ritorno. Partiamo pure con il sostenere come l’Uno sia il Creatore di ogni cosa: tanto il Nous, quanto l’Anima e la realtà sensibile sono effetti diretti della sua capacità di “irradiare” e diffondere vita. Anzi, ciascuno dei tre “livelli” appena menzionati non deve essere considerato come un qualcosa di “meramente esterno” e/o di “meramente creato” quanto, piuttosto, come veri e propri “momenti di vita” dell’Uno – si tratta di quella “espansione del Bene” che abbiamo già avuto modo di citare in precedenza -. La “immersione” della Vita – e del Bene – in ogni particolarità creata è rappresentata dal fatto che ogni cosa, una volta ridestatasi, tende a ricongiungersi all’Uno, trovando solo in questa (nuova) riunione serenità e profondo senso di appagamento. Si tratta, quindi, di un “movimento verso il Bene” fondato sul desiderio di ricongiungersi a Dio. In questo consiste l’essenza stessa della Vita, secondo Plotino:

[…] finché vi sono oggetti più elevati del suo oggetto attuale, s’innalza sorretta spontaneamente da colui che l’ha donata d’amore, s’innalza al disopra dell’Intelligenza e se non può proseguire la sua corsa al di là del Bene, si è perché al disopra di questo non v’è più nulla; è vero che essa può giungervi soltanto perché è divenuta Intelligenza e si è come intellettualizzata; ma dal momento che scorge l’oggetto supremo, abbandona per esso ogni altra cosa.

Secondo il filosofo, l’intero Cosmo si dispone lungo una gerarchia ascendente tale che il piano superiore sia “positivo” per quello inferiore. Si tratta di una lettura che sarà poi ripresa anche da Ficino. Dio resta indubbiamente la grande causa efficiente dell’intero Creato, ma i piani attraverso i quali va organizzandosi l’intero Cosmo sono disposti in maniera tale che il precedente sia il “bene” per il successivo. Quindi l’Uno, che incarna (come in Platone) il Bene assoluto, non avendo altro prima di Sé, è il bene dell’Intelligenza – Nous – che, a sua volta, lo è dell’Anima che, ancora a sua volta, lo è del corpo. Qui dobbiamo menzionare un aspetto fondamentale della filosofia plotiniana concernente il bello – trattazione che, ad ogni modo, approfondiremo più avanti -: il bene della materia è la forma, tant’è che lo stesso Plotino sostiene come il Bello sia la capacità della materia di risplendere nella propria forma. La forma è intrisa nella materia dalla Intelligenza per volontà dell’Uno. Una materia senza forma, quindi, è assolutamente brutta. La forma, dunque, dona bellezza alla materia… esattamente come l’anima dona la vita al corpo e l’Intelligenza virtù all’anima – ovvero la possibilità per quest’ultima di ridestare sé stessa –.

Che cos’è, ad ogni modo, questo Tò HénPlotino si affida alla filosofia platonica, recuperando dalla Repubblica la nozione circa la forma ideale di Bene assoluto. Esattamente come in Platone, l’idea del Bene viene considerata essere la causa efficiente di ogni cosa – forme ideali comprese -. Si tratta di una entità che si trova non solo oltre la forma e la materia ma, bensì, anche oltre il pensiero. Motivo per il quale non può essere compresa o spiegata. Collocandosi, quindi, sia oltre le forme che il piano dell’intellezione – Nous -, all’Uno non può essere ascritto niente: né una ragionamento né un tentativo di descrizione et similia. È pura potenza. Pura perfezione. Assoluta contemplazione di sé medesimo. È unità ma anche molteplicità proprio come il pensante e l’oggetto pensato. Perché da Esso tutto deriva e ad Esso tutto tende far ritorno. La domanda sorge però spontanea: “Come possiamo disquisire o anche solo parlare di un qualcosa che non può essere oggetto né di interpretazione né di spiegazione?”.

Si tratta di doversi rivolgere a quella che viene comunemente chiamata “teologia negativa” – dinamica concettuale che sarà poi ripresa in parte dalla Prima Scolastica (cfr. Sant’AgostinoDionigi L’Areopagita) -. In pratica, possiamo comprendere l’Uno parlando o trattando argomentazioni che non possono direttamente definirlo e spiegarlo. Quindi, è attraverso la consapevole diffusione di nozioni che sappiamo non essere pienamente ascrivibili a Dio che riteniamo possibile poter comprendere l’Altissimo. La teologia negativa sta alla base anche del pensiero plotiniano circa il “risalire” all’Uno. Essa, infatti, evidenzia la necessità di liberarsi dalla materia e dalla forma sensibile per giungere sino all’Intelligenza e proseguire poi oltre, così da potersi finalmente riunire al Creatore.

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ANIMA DEL MONDO E ANIMA DELL’UOMO.

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L’anima, sostiene Plotino, è sempre ancorata al Nous. Ma, esattamente come dall’Uno tutto si origina a seguito di una “espansione del Bene”, essa è attratta dal corpo, ovvero verte la propria attenzione sul piano sensibile. Non si tratta di un desiderio o di un mero appagamento: l’anima giunge al corpo perché desiderosa di aiutarlo, di assisterlo e di salvaguardarlo. Essa, quindi, è una vera e propria intermediaria tra il piano della vera intellezione – il Nous cosmico, composto da tutte le forme ideali – e quello delle particolarità sensibili. La parte “superiore” dell’anima è pura “contemplazione” – un termine che avremo modo di riprendere più volte, con il proseguire della trattazione -, in quanto sempre immersa negli intellegibili e rivolta verso il superamento degli stessi, al fine di ricongiungersi all’Uno. La parte “inferiore”, invece, riceve dal Nous le forme ideali. Quelle stesse forme che, attraverso la percezione sensibile, vengono “riscoperte come affini a Lei stessa”, così da permetterle di ricordare chi Lei sia in realtà:

[…] la parte dell’anima che è la prima è in alto, sempre vicina alla sommità, in una pienezza e in una illuminazione eterna, e partecipa per la prima all’Intelligenza; l’altra parte dell’anima procede eternamente, secondo vita proveniente dalla prima attività che si proietta in ogni atto e non è assente in alcuna parte […].

Rimanendo in tema di “mediazione” e rammentando sempre la forte influenza esercitata da Platone, è possibile cogliere e comprendere la presenza, nella filosofia plotiniana, della cosiddetta “Anima del Mondo”. L’Anima del Mondo, al pari degli enti matematici e del Demiurgo, svolge, all’interno del pensiero platonico, una funzione, per l’appunto, di “controllo” e “mediazione”. Secondo Plotino, dall’Anima del Mondo “escono” – letteralmente – tutte le anime singole ed individuali, le quali, però, continuano ad avere come “luogo” di riferimento la suddetta. Come l’Anima del Mondo sta all’Universo, così l’anima singola sta al corpo. Le anime singole, infatti, non sono delle “parti che costituiscono un tutto” o dei meri “frammenti” o “manifestazioni” dell’Anima del Mondo. Plotino afferma come sia necessario che l’unità dell’anima – Anima del Mondo – si trovi in perfetta sintonia con la molteplicità dell’anima – le anime singole -. Tale convergenza viene esplicitata attraverso la convinzione che l’Anima del Mondo sia da considerarsi il luogo di appartenenza di tutte le anime che sono unite nella loro parte “superiore” nell’intento contemplativo di ricongiunzione all’Uno.

L’anima, nel pensiero plotiniano, va costituendosi di molti tratti. È indivisibile, ingenerata, unica, definita, identica a sé stessa, incorporea – motivo per il quale è ritenuta essere immortale -, incolore, priva di forma e provvista del potere di agire e di creare – grazie al ragionamento e alla volontà -. Sono caratteristiche che rimandano moltissimo a quanto affermato da Platone in riferimento alle particolarità eidetiche. Nonostante come sostanza eterna ed immortale l’anima sia unica ed indivisibile, essa stessa va costituendosi di numerose “potenze” che altro non sono che tutti gli atti che riesce a far compiere al corpo, mantenendosi sempre intera. Tutto questo ha delle rilevanti implicazioni. In primis, l’anima non è passiva, anzi, al contrario, è sempre attiva. In secundis, è una “unità molteplice”, dato che mantenendosi indivisibile permette la messa in essere di una molteplicità di atti. Abbiamo visto come attraverso la percezione dei sensibili l’anima possa rammentare sé stessa. Ebbene, la contemplazione del proprio sé porta poi l’anima ad elevarsi dalla realtà sensibile, proprio perché inarrestabile diviene il desiderio di risalire sino all’Uno – ben oltre, quindi, le forme ideali -. Dunque, rigirando il punto di vista, attività come “sensibilità”, “rammemorazione”, “intelletto” et similia, abbassano il “livello spirituale” dell’anima, dato che l’allontanano dalla contemplazione dell’Uno. Questa è una grande differenza rispetto a Platone: nonostante il Bene sia anche in Plotino una entità incomprensibile, da un punto di vista gnoseologico, a fini intellettivi, la contemplazione subentra alla dialettica. Riprendiamo adesso la questione relativa all’unione dell’anima al corpo.

Innanzitutto, occorre (nuovamente) ripetere quanto segue: l’anima resta sempre ancorata al Nous, tant’è che solo la sua parte “inferiore” volge lo sguardo alla realtà sensibile e si unisce alla materia. Unendosi al corpo, l’anima ne legittima l’agire, finendo però con il viziarsi e/o con l’abbandonarsi ad atti  – vedi sopra – che sono ben lungi dalla purificatrice contemplazione dell’Uno e dalla ristoratrice riflessione su sé medesima. Questo può anche permetterci di considerare il ridestarsi dell’anima sotto forma di una vera e propria trasmutazione delle attività poste in essere dalla stessa, dove, iconicamente parlando, il tutto è rappresentato dal passaggio dalla “sensibilità” alla “contemplazione”. Ma anche per quanto concerne questo “unirsi al corpo” dobbiamo cogliere una riflessione veramente molto profonda espressa da Plotino.

Il filosofo, infatti, parte da una premessa alquanto stravolgente: non è l’intellegibile a trovarsi dentro alla materia quanto, piuttosto, è la materia a trovarsi dentro all’intellegibile. Questo significa che, in realtà, non è l’anima che si trova all’interno del corpo, bensì il perfetto contrario. L’intellegibile, infatti, proprio perché tale, è sempre presente a sé, mentre la mera materia può liberamente trovarsi in ogni luogo. Questo “contenimento” del corpo nell’anima non ha niente di fisico: si tratta, quindi, più che altro di evidenziare come l’anima guidi sempre il corpo. Affermare che “il corpo si trova nell’anima” significa sostenere che l’anima sia ontologicamente indispensabile al corpo. E questo non solo a livello individuale: l’Anima del Mondo, infatti, sta all’intero Universo come l’anima singola sta al corpo – come detto poco sopra -. In termini prettamente aristotelici, l’anima, anticipando il corpo e trovandosi nelle vesti di causa efficiente, è sempre in atto, mentre il corpo si trova sempre in potenza.

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TRA PLATONE ED ARISTOTELE: LA FILOSOFIA DI PLOTINO.

Plotino, attraverso le pagine delle Enneadi (III-IV sec. a.C.), sviluppa un pensiero filosofico semplicemente stravolgente. E questo grazie al profondo idealismo ed umanismo cui lo stesso va costituendosi. È indubbia, a tal riguardo, l’importanza ricoperta dai contributi platonici ed aristotelici a cui lo stesso filosofo si rivolge, per sviluppare ed argomentare le sue stesse riflessioni. Da una parte, infatti, abbiamo il recupero  da Platone delle forme ideali, del ruolo dell’anima e della riflessione circa il Bene. Dall’altra parte, una buona fetta della cosmologia del filosofo trae forza da alcune argomentazioni di Aristotele – in special modo per quanto concerne il Nous -. Ma il pensiero di Plotino va oltre le posizioni assunte dai due monoliti dell’antichità e finisce con il dare vita ad un sistema filosofico in cui l’integrazione dell’interpretazione delle riflessioni platoniche ed aristoteliche gioca un ruolo di assoluta importanza.

Anche il solo affermare di “voler procedere in modo lineare”, nei riguardi dello studio e in riferimento alla comprensione del suo pensiero, può, in effetti, apparire errato. Questo perché la filosofia di Plotino, come avremo modo di constatare, va caratterizzandosi di una duplice e profonda chiave di lettura. Un doppio percorso, nel quale i due sentieri si muovono in parallelo. Da un lato, il tutto discende dall’Uno. Dall’altro lato, il particolare risale sino al cospetto di Dio – o, più generalmente, della Divinità –. Ed in mezzo a tutto questo, è impossibile non cogliere l’avvolgente e profondo calore diffuso da tutte quelle riflessioni che il filosofo sviluppa attorno al concetto di “anima”, di “intellegibile”, di “corpo”, di “bello” e via discorrendo. Si rende necessario predisporre «la fuga dell’anima fuori del mondo sensibile» se, per davvero, si desidera giungere alla più assoluta delle perfezioni. Vediamo allora di capire come tutto ciò sia possibile. Iniziamo dal cercare di comprendere come Plotino si pone nei riguardi delle forme ideali tramandate da Platone.

La “reinterpretazione” da parte di Plotino della filosofia platonica implica, per forza di cose, una “rilettura” dello stato ontologico delle forme ideali – le idee -. Tra tutte le idee che formano il Nous, quella di “Bello” e di “Bene” – identificato con l’Uno – ricoprono un ruolo di assoluta importanza, all’interno del suo pensiero filosofico. Torneremo più avanti a parlare dell’Uno, esattamente come faremo in riferimento alla concezione di “bellezza”, ma, fin da subito, l’idea di Bello ci permette di evidenziare la diversa considerazione ontologica che Plotino ascrive alle particolarità eidetiche.

Plotino, infatti, a differenza di Platone, non ha interesse a marcare con forza la distinzione e separazione tra il Mondo noetico – Iperuranio – ed il Mondo sensibile quanto, piuttosto, a comprendere come l’anima dell’uomo si rapporti al Nous, che è il piano composto da tutte le forme sovrasensibili – gli intellegibili, quindi, si trovano sempre all’interno di questo Intelletto/Intelligenza! -. Quando l’anima contempla “un qualcosa di bello” ne resta talmente ammagliata da rimembrare la sua stessa natura. L’anima, infatti, segue dal Nous che, a sua volta, segue dall’Uno. Nell’unione al corpo, perde parte della propria essenza, ma attraverso la percezione delle forme – diffuse nelle materia dal Nous per volontà dell’Uno – è in grado di rammentare la sua vera natura e di procedere a ritroso, ovvero di allontanarsi dalla mera materia per risalire sino al piano dell’Intelligenza – e, magari, addirittura oltre, ricongiungendosi così alla Divinità -. Scoprendo nella realtà sensibile “ciò che le è affine”, l’anima riscopre sé stessa. Questo comporta due conseguenze filosofiche davvero profonde:

  • in primis, l’anima non rammenta le idee, in quanto è sempre e perennemente ancorata al piano intellegibile – Nous -. Non si tratta, dunque, della reminiscenza platonica – vista, ad esempio, tra le pagine del Fedone o del Timeo – che permette all’anima di rimembrare “ciò che è in un altro Mondo”; l’anima rammenta sé stessa e il Mondo a cui sempre appartiene. Da tale rinnovata consapevolezza, sostiene Plotino, sorge poi il desiderio della stessa di contemplare gli intellegibili, di liberarsi del corpo e di risalire fino all’Uno;
  • in secundis, la sopracitata bellezza (sensibile) non è tale perché partecipa alla forma ideale corrispondente – l’idea del “Bello in sé e per sé” -, come in Platone, quanto piuttosto perché “riflette” una forma intellegibile di bellezza, infusa nella materia dal Nous per volontà dell’Uno – questa differenza è di notevole importanza e deve assolutamente essere compresa! -.

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