REPUBBLICA, LIBRO II: PRODUTTORI E GUERRIERI.

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Nelle pagine del secondo libro della RepubblicaSocrate inizia a tessere le fondamenta dello Stato ideale. Riprendendo la conversazione con Glaucone circa il tema della Giustizia, il maestro comincia a porre in essere alcune argomentazioni di carattere profondamente politico e sociale, come quella della produzione e della divisione del lavoro. Il secondo libro termina con l’esposizione di alcune tematiche concernenti il ruolo e l’importanza da ascrivere alla classe dei guerrieri; la stessa, del resto, diviene il pretesto platonico per avviare e legittimare le feroci critiche all’arte e, in special modo, alla poesia. Sono questi argomenti che impegneranno moltissimo gli interlocutori all’interno del terzo libro.

Il secondo libro riprende con il dialogo tra SocrateGlaucone. Fulcro dell’intero argomentare è sempre il tema della Giustizia e della differenza che sussiste tra il vivere rettamente ed il condurre un’esistenza nelle vesti di una persona ingiusta. Glaucone – riallacciandosi, in parte, alle riflessioni di Trasimaco – sostiene come sia fondamentale ragionare non tanto in riferimento alla differenza tra Giustizia ed Ingiustizia quanto, piuttosto, circa le diverse dinamiche relative alla nascita di entrambe. Glaucone afferma che mentre l’Ingiustizia è una componente ontologica dello stato di natura dell’uomo, la Giustizia, dal canto suo, è un deterrente artificiale predisposto dagli uomini stessi al fine di riuscire a convivere pacificamente gli uni con gli altri. La riflessione è particolarmente profonda. Forse anche più diretta e cinica di quella di TrasimacoGlaucone, infatti, è convinto di come ogni uomo prediliga essere ingiusto rispetto al proprio prossimo piuttosto che onesto e rispettoso. Questo perché ognuno di noi preferisce imporre un torto piuttosto che subirlo. Da ciò deriva anche la convinzione che, eticamente parlando, l’ingiusto sia più felice di un uomo giusto e retto, in quanto al riparo da soprusi ed abusi. Chiunque, quindi, è per natura predisposto al vizio ed è soltanto per evitare guerre intestine che si è reso necessario istituire un ordinamento fondato sulle leggi.

E in ciò si potrebbe scorgere una grande prova del fatto che nessuno è giusto di propria volontà, ma solo per forza, non perché ritenga la giustizia vantaggiosa di per sé; infatti ognuno, quando ritiene di poter commettere ingiustizia, la commette.

L’argomentare di Glaucone si arricchisce anche di altre osservazioni. L’uomo giusto, ad esempio, è “difficilmente definibile”. Chi è giusto, infatti, non può “darlo ad intendere o a dimostrare” in quanto sa bene che un simile comportamento gli permetterà in seguito di ricevere doni e riconoscimenti… “conseguenze” di un agire che mal si prestano all’esser giusto per propria volontà o di propria natura. Dunque, il dubbio persiste. Si tratta di un individuo giusto perché predisposto alla Giustizia strincto sensu o perché interessato ai vantaggi che dalla suddetta possono seguire? Liberare da tali apparenze un uomo ritenuto essere “giusto” ed ascrivere al medesimo solo la Giustizia restano un qualcosa di concettualmente molto difficile.

Anche Adimanto sostiene come l’esser giusto debba venire considerato come un qualcosa che si desidera perseguire solo e soltanto sulla base dei vantaggi che dallo stesso possono poi originarsi:

I padri e i precettori dicono dunque e raccomandano ai figli che bisogna osservare la giustizia. Ma non apprezzano la giustizia come tale, bensì i riconoscimenti che ne derivano: grazie alla reputazione di giustizia intendono far proprie le magistrature dello Stato, i matrimoni illustri e tutti i vantaggi che Glaucone ha passato in rassegna poco fa e che derivano all’uomo giusto dalla sua buona fama.

Non è un caso se a questo punto Platone, per bocca proprio di Adimanto, sposti l’attenzione su Dei e Poesia, affermando come anche le divinità e gli stessi poeti siano più inclini a venerare il furbo e l’ingiusto che il retto infelice. Questa argomentazione, da una parte, permette a Platone di avviare una profonda riflessione circa l’arte. Riflessione che si svilupperà, soprattutto, nelle pagine del terzo libro. Dall’altra parte, l’intero argomentare sprona Socrate a prendere nuovamente la parola e a sostenere come per poter definire la Giustizia sia necessario teorizzare la nascita, la formazione e la crescita di uno Stato giusto. In sintesi: dalla nascita di uno Stato è possibile cogliere e definire la nascita tanto della Giustizia quanto della Ingiustizia. Il punto di vista di Socrate diviene, quindi, il presupposto per avviare le argomentazioni socio-politiche della repubblica platonica. La prima tesi avanzata concerne la necessità della divisione del lavoro all’interno di una organizzazione statale; la seconda, invece, si riferisce al dover istituire una classe di guerrieri al fine di garantire e tutelare la difesa delle risorse e dei confini.

Platone afferma come sia fondamentale che la comunità, al fine di dirsi “organizzata”, vada sviluppandosi per mezzo di una divisione del lavoro tra i suoi consociati. La prima “classe” è quella dei produttori, dato che diviene fin da subito necessario garantire la produzione dei beni di sussistenza. Quando lo Stato è a livello elementare – da un punto di vista strutturale ed organizzativo -, la produzione è rivolta ad un numero ristretto di beni. Quelli di sussistenza, per l’appunto. La crescita demografica comporta in seguito un incremento delle richieste. Secondo Platone la divisione del lavoro deve essere intesa sotto due punti di vista. Tra loro complementari. In primis, ognuno deve svolgere una specifica funzione. Una ed una soltanto. In secundis, ognuno deve svolgere il compito che gli è assegnato… ed il compito assegnato è tale perché congeniale alle caratteristiche possedute dal soggetto in questione. Si tratta di una riflessione che verrà approfondita più avanti, quando Platone comparerà la divisione sociale, che sussiste tra i cittadini, alla divisione esistente tra le tre sezioni che formano l’anima dell’uomo.

Verso la fine del secondo libro, Socrate introduce la classe dei guerrieri. Essi sono coloro che hanno il compito di difendere i confini e le risorse di uno Stato. Non devono avere altra funzione se non quella di obbedire ai comandi. Comandi che vengono elargiti dai “reggitori” – filosofi -. Comandi, dunque, che non hanno altro fine se non quello di perseguire il bene collettivo – solo i filosofi, infatti, hanno accesso alla conoscenza delle forme ideali, in quanto educati alla dialettica -. La riflessione sui guerrieri permette a Platone di avviare la propria feroce critica contro l’arte e, in special modo, contro la poesia tragica di rimando omerico. Come verrà poi ampiamente affermato nel terzo libro, i guerrieri devono essere educati alla musica e tenuti lontani dall’arroganza e dalla superbia di quei poeti che si ritagliano il diritto di manipolare la realtà a proprio piacimento. Visioni distorte su eroi e Dei, infatti, possono convincere i guerrieri a lottare per il proprio interesse e tornaconto, a scapito, dunque, del perseguimento dell’interesse pubblico.

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REPUBBLICA, LIBRO I: PLATONE E TRASIMACO TRATTANO LA GIUSTIZIA.

Attraverso le pagine del primo libro della Repubblica assistiamo a due dialoghi aventi come scopo l’introduzione al tema della Giustizia – o del Bene in sé e per sé -. Le due conversazioni che Socrate intrattiene con Simonide e Polemarco, prima, e Trasimaco, subito dopo, fanno da preludio all’ampia trattazione, contenuta nel II° e III° libro ed avente come interlocutore principale Glaucone, riguardante “cosa sia da ritenersi giusto e quale vantaggio porti con sé una vita onesta”.

La prima tesi, concernente la definizione di Giustizia e che Socrate viene chiamato a sconfessare e controbattere, è quella avanzata da Simonide e Polemarco. Quest’ultimi sostengono come “giusto” e “sbagliato” debbano venire intesi nel rispetto del principio secondo cui “ad ognuno spetti il suo”. Simonide e Polemarco  affermano, infatti, come la giustizia consista nel beneficiare gli amici e nel danneggiare i malvagi. In sintesi: a tutti coloro che amano e rivolgono affetto al prossimo è doveroso contraccambiare con altrettanta virtù, mentre nei riguardi di coloro che, al contrario, danneggiano e procurano dolore ai propri simili è lecito – nonché legittimo – fare uso della stessa moneta. Il ragionamento di Simonide e Polemarco si affida ad una interpretazione profondamente personale del significato di “cosa sia bene”… motivo per cui la stessa viene, inevitabilmente, svuotata del tutto di ogni riferimento ideale e trascendentale.

Per sconfessare quanto sostenuto dai due amici, Socrate chiede a Polemarco se un uomo, ritenuto essere “giusto”, possa essere capace di arrecare danno al proprio prossimo. Stando, infatti, a quanto sostenuto poco sopra, anche un uomo giusto può arrecare danno e dolore ad un suo simile… nel caso, per l’appunto, che quest’ultimo sia un malvagio – “ad ognuno spetti il suo” -. Platone, per bocca del proprio maestro, avvia tutta una seria di comparazioni per evidenziare l’illogicità di fondo del ragionamento dei due compagni. Esattamente come fare del male ad un cavallo o ad un cane non giova al miglioramento della qualità dei due animali, fare del male ad un uomo ingiusto non fa altro che renderlo ancora di più malvagio. Il paradosso consiste proprio in questo: come è possibile che la virtù renda malvagia una persona? O, per essere ancora più esaustivi: “Come può un uomo giusto far sì che la virtù, che lo rende tale, provochi un incremento della malvagità nel suo prossimo?”. L’unica conclusione possibile e logica è che il “far del male” sia da ascrivere unicamente ad un uomo malvagio e non giusto. Quindi, “fare del male” è un qualcosa di non giusto… il che significa che la dinamica concettuale “ad ognuno spetti il suo” sia, in fin dei conti, solo una mera aporia.

Terminato il dialogo con SimonidePolemarco, prende la parola Trasimaco. La presenza del sofista – esattamente come il tono che Platone gli ascrive – non è casuale. Trasimaco, infatti, diviene un vero e proprio espediente tramite il quale Platone può mettere in evidenza l’aponia del suo maestro e la distanza filosofica che lo separa dal movimento sofista. Trasimaco, infatti, accusa apertamente Socrate di rendere mistificante ogni forma di dialogo e di conversazione in quanto il “maestro” si limita, solo e soltanto, ad osteggiare le tesi presentategli, senza però mai esporsi in prima persona e senza mai fornire una definizione esatta di quanto trattato. Si tratta della critica “storica” mossa contro Socrate dall’intero movimento sofista: il fatto di pensare solo a porre l’altrui interlocutore dinanzi alla infondatezza del proprio ragionamento, senza però presentare una visione alternativa di quanto discusso. In poche parole, Socrate è accusato di “pararsi” sempre dietro al suo “sapere di non sapere”, onde non correre il rischio di affermare qualcosa che potrebbe venire sconfessato e denigrato. Ma vi è di più. Durante il dialogo con TrasimacoPlatone fa vertere volutamente l’attenzione sul tema del denaro. Stando, infatti, a quanto sostenuto nei riguardi del “Socrate storico” – e non di quello “meramente platonico” -, il saggio filosofo fu sempre particolarmente restio alla ricchezza e al farsi pagare per i propri “servigi”… tutte “caratteristiche di vita” che, al contrario, ben rispecchiavano, a quanto sembra, alcuni noti sofisti – chiamati per l’appunto, “intellettuali di professione” -. Anche l’apologia che, ironicamente, Platone fa dell’ars loquendi di Trasimaco e della sua abilità di ottimo oratore e persuasore, evidenzia il distacco tra la dialettica platonica e l’interpretazione tecnica-formale del linguaggio tipica del movimento sofista.

Che io impari dagli altri è vero, Trasimaco; ma hai torto ad affermare che io non sono riconoscente. Li ripago come posso; e posso soltanto elogiarli, perché non ho denaro. Ma con quanto entusiasmo io elogi chi mi sembra parlare bene, lo saprai subito, non appena avrai dato la tua risposta. Perché sono certo che tu parlerai bene!

Trasimaco ritiene che la Giustizia consista nell’interesse del potere costituito ovvero nell’interesse del più forte. Indipendentemente dalla forma di Stato presa in considerazione, i governanti agiscono, sempre e comunque, nel proprio interesse e, sulla base di questa dinamica, fanno sì che i propri sudditi accettino per giusto ciò che essi stessi impongono loro. Il ragionamento del sofista si fonda e si giustifica su di una precisa considerazione naturale: nel Mondo della Natura, infatti, il più forte prevale, mentre il più debole viene schiacciato. È, quindi, innaturale giustificare leggi che si ritagliano il diritto ed il potere di sovvertire un ordine istituito dalla stessa Natura. Per respingere la tesi di Trasimaco, nuovamente Socrate si affida a ragionamenti comparativi.

Un medico ha come scopo il malato ed essendo la medicina un’arte, in quanto tale, la stessa ha come obiettivo il perfezionamento di sé medesima. Per perfezionarsi, la medicina non può non avere altro interesse che il corpo, dato che per migliorarsi deve curare e combattere le malattie. Questo implica che il medico non possa avere altro interesse che il malato e che ogni sua azione venga sempre, dunque, rivolta nei confronti non di chi è più forte ma di chi è più debole. Quindi l’autorità (il medico nell’esercizio della sua arte) non impone il proprio interesse ma, bensì, si adopera in funzione e per il bene di colui verso cui agisce (medico → malato). Si tratta solamente di sostituire al “medico” la figura del “governante”.

A questo punto Trasimaco controbatte, affermando come in ogni situazione umana, compreso negli accordi tra privati e negli affari pubblici, sia impossibile trovare un uomo giusto che possa palesarsi “avvantaggiato” rispetto all’ingiusto. Il sofista giunge, addirittura, a sostenere che «si condanna l’ingiustizia non per timore di praticarla, ma per paura di subirla.» L’ingiustizia, quindi, risulta – tra le altre cose – essere anche più “conveniente” rispetto al comportarsi rettamente. Socrate sfrutta, ancora una volta, un ragionamento di tipo comparativo.

Ogni arte possiede una propria funzione ed il vantaggio per l’artista di produrre tale attività deriva da un fattore che è esterno alla stessa. L’arte del medico, ad esempio, promuove la salute. In essa l’arte medica trova la propria essenza. Ma non vi è niente di male nel vedere un medico venire pagato per aver compiuto il proprio compito. Certamente, al contempo, un medico continuerebbe ad essere utile proprio per la sua arte, anche nel caso non ricevesse alcun pagamento. Il discorso sulla retribuzione è particolarmente indicativo. Secondo Socrate, infatti, è assolutamente necessario ripagare con il denaro e l’onore coloro che si impegnano a comandare. Questa conclusione ribadisce quanto affermato poc’anzi: nessuna arte procura e/o impone il proprio interesse. Chi dichiara di voler comandare, lo fa per avere una retribuzione e si adopera nell’interesse dei sottoposti. Ma è così semplice l’intera questione? Si apre, infatti, a questo punto una riflessione profondamente etica che lo stesso Socrate rivolge a Glaucone. Il filosofo afferma che le persone, qualora desiderino comandare, debbano venire ripagate, altrimenti si dovranno riversare contro le stesse delle punizioni. Quali punizioni? Socrate sostiene come un uomo veramente giusto non si sognerebbe mai di governare per ricevere in cambio denaro o onore. Ciò lo renderebbe alla vista dei suoi concittadini un mercenario. Ma, allo stesso tempo, il rendersi conto da parte sua di come la fama e la retribuzione possano divenire strumenti pericolosi per attirare al governo uomini malvagi o ingiusti, lo spinge a farsi avanti. La punizione per l’uomo giusto consisterebbe, quindi, nell’aver lasciato il comando all’ingiusto e al malvagio. Ciò che appare vero e paradossale al contempo, agli occhi del filosofo, è l’esser certo del fatto che in uno Stato popolato soltanto da uomini giusti non vi sarebbe nessuno intenzionato a governare.

Trasimaco nuovamente prende la parola e formula un ulteriore ragionamento. Oltre a sostenere come la giustizia sia del tutto inutile rispetto alla ingiustizia, chiama la prima «nobilissima ingenuità» e la seconda «accortezza». Afferma, quindi, come gli ingiusti siano accorti ed intelligenti… il che pone la sapienza sul lato della ingiustizia e non su quella della giustizia. Secondo il sofista, il giusto tende a prevaricare solo l’ingiusto, mentre l’ingiusto, dal canto suo, non si fa scrupoli a prevaricare né un uomo giusto né un suo simile. In breve: l’ingiusto tende a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario, mentre il giusto soltanto quest’ultimo. L’esempio del medico viene nuovamente sfruttato da Socrate.

Un medico è un sapiente. Il che significa che è un uomo intelligente ed accorto. Stando alla definizione di Trasimaco è, perciò, un uomo ingiusto ovvero un individuo che pensa a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario. Socrate afferma che un medico tende ad imporsi soltanto su di un inesperto e non su di un altro medico; al contrario, colui che non possiede alcuna conoscenza medica desidera prevaricare sia un suo simile che un vero medico. Quindi, un sapiente (medico) prova desiderio di privileggiare non su di un suo simile ma, bensì, su chi gli è contrario (inesperto). Ma stando a quanto sostenuto da Trasimaco un sapiente (uomo ingiusto) prevarica anche il proprio simile. Il sofista ha quindi torto: soltanto un uomo giusto può dirsi sapiente.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE TERZA.

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Nonostante l’anima desideri prendersi cura del corpo, è lei stessa a sorprendersi di trovarsi unita ad esso. “Stupore” e “sorpresa”, infatti, sono due concetti particolarmente profondi, all’interno del pensiero di Plotino. L’anima, infatti, si ridesta nel momento in cui scorge qualcosa “che le è affine” e, meravigliandosi della sua attuale condizione, desidera nuovamente immergersi negli intellegibili. La differenza rispetto a Platone risiede nel fatto che, stando alla filosofia plotiniana, l’anima non si allontana mai dal Mondo che le appartiene – il Nous -. A causa dell’espansione del Bene e del proprio “istinto materno” a prendersi cura di qualcosa, alcune anime discendono nei corpi individuali, riuscendo in tale maniera ad omaggiare il piano meramente sensibile con le forme ideali. Solo nel caso in cui le anime dovessero “particolarizzarsi” troppo rispetto all’Intelletto, allora finirebbero con il venire inquinate dall’oggetto della loro stessa premura: il corpo, per l’appunto. Il ragionamento non è molto dissimile da quello visto nel Fedone: risulta chiaro come spetti all’anima la cura e la elevazione dell’io e di come il corpo possa fungere da ostacolo a tali nobili intenti. Ma, mentre in Platone il corpo si identifica con il male, in Plotino vige più che altro la consapevolezza di come, a priori, non vi sia niente di sbagliato nel permettere all’anima di discendere fino al piano sensibile – a patto che essa non dimentichi di appartenere al Nous -. Per Platone, quindi, il movimento da ascrivere all’anima è solo ascensionale, mentre per Plotino un movimento di discesa non è da intendersi come aprioricamente viziato e/o mistificante. Di conseguenza, lo stesso “male morale” viene considerato come conseguenza dell’inasprimento dell’anima a causa del suo “troppo persistere” nel corpo.

Le domande, a questo punto della trattazione, diventano due. Perché ad un certo punto l’uomo sente la necessità di risalire sino all’Uno e come si sviluppa tale percorso a ritroso? Per rispondere a queste domande, Plotino si affida a tre concetti che divengono fondamentali per il proseguo della riflessione:

  • monè: è il concetto della “manenza” ovvero della “auto-identità” dei livelli che costituiscono la cosmologia plotiniana – Uno, Intellezione, Anima e Corpo -;
  • pròodos: significa “processione” e sta ad indicare come, a causa della diffusione e della comunicabilità del Bene, ciascuno livello inferiore segua da quello superiore – Uno → Intellezione, Intellezione → Anima e Anima → Corpo -;
  • epistrophè: o “ritorno all’Uno”, in quanto tutto ciò che segue dall’Uno tende, successivamente, a ritrovare tale unicità.

Plotino sostiene come la fase del “ritorno” trovi nell’anima individuale il proprio punto di forza. È l’anima, infatti, l’entità che più di ogni altra si è spinta così lontano dall’Uno ma, nonostante sia discesa in un corpo, la stessa resta sempre ancorata al Nous, il che ci fa legittimamente pensare come la “spinta” a risalire debba partire, per forza di cose, da lei medesima. Significa, quindi, che una parte della nostra anima, indipendentemente dal “livello di inquinamento” su di lei esercitato dal corpo, resta sempre in contatto con gli intellegibili anche se, spesso, possiamo non accorgercene – è necessario, infatti, che l’anima si ridesti scorgendo qualcosa che le sia affine e che le susciti stupore e meraviglia -. Ciò non vuol dire, dunque, che l’anima debba rammentare ciò che lei stessa era in un altro Mondo – cfr. Platone – quanto, piuttosto, come lei sia sempre parte integrante di quel Mondo – il Nous -. Sorge però un ulteriore problema.

Come può l’anima risalire sino all’Uno?

L’Uno plotiniano è alquanto riconducibile all’idea del Bene di Platone. Causa di ogni cosa e del tutto non conoscibile, in quanto posta oltre il piano dell’Intellezione. Risalire all’Uno significa, infatti, andare oltre il Nous e, quindi, lasciarsi alle spalle non solo le forme sensibili ma anche quelle ideali. Platone sostiene come neanche la dialettica possa definire il Bene in sé e per sé. Plotino si affida, invece, ad un altro ragionamento. Forse più mistico e religioso. Il concetto di hènosis, ovvero “il farsi uno con l’Uno”, consiste in un atto di purificazione che prevede sia l’emancipazione dalla materia che dalle idee e che, dunque, può solo realizzarsi attraverso il silenzio, ovvero per mezzo di una “contemplazione silenziosa” dell’esistere lato sensuPlotino, infatti, afferma come l’essere contemplativo coincida ontologicamente con l’oggetto della contemplazione. Il percorso può (davvero) apparire molto “ascetico”: liberarsi dalla fame sia del corpo che della mente significa aprire il proprio io ad un profondo esame di coscienza, del tutto interiore ed introspettivo, finalizzato alla individuazione dell’Uno che è dentro ciascuno di noi… un Tutto che è sintesi perfetta di qualsivoglia manifestazione.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE SECONDA.

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Il passaggio dal Nous all’Anima si legittima sempre sulla già citata “espansione del Bene”. Come abbiamo già avuto modo di affermare, l’intera struttura cosmologica plotiniana va articolandosi  secondo un ordine verticale di tipo gerarchico, nel quale la “sezione superiore”, incarnando il “bene” di quella inferiore, ne rappresenta la fonte di giustificazione stessa. L’anima, ad esempio, anticipa il corpo proprio perché di quest’ultimo rappresenta il bene. Oltre a rappresentare il bene del livello inferiore, ogni livello superiore svolge anche una vera e propria funzione di “contemplazione” nei riguardi di chi segue: il Nous si produce, infatti, a seguito di un atto contemplativo svolto dall’Uno, proprio come l’Anima segue da un atto contemplativo posto in essere dalla Intellezione, e così via.

Anche al piano dell’Intellezione Cosmica viene ascritta da Plotino la dinamica concettuale della diade platonica. Il Nous, proprio come l’Uno, possiede una attività primaria ed una secondaria, rivolte entrambe verso sé medesimo e la cui attualizzazione dà origine all’Anima – proprio come visto nel passaggio Uno → Nous -.

Come abbiamo già visto, l’Anima di cui stiamo parlando è da intendersi come “Anima del Mondo”, la quale contiene al proprio interno tutte le anime individuali. Potremmo anche fare un ragionamento comparativo come il seguente, ovvero equiparare il rapporto tra “anima individuale e corpo singolo” a quello tra “Anima del Mondo ed intero Universo”. Dobbiamo anche tenere in considerazione un’altra importante precisazione filosofica, espressa da Plotino, in seno al passaggio dall’Intelletto all’Anima. Il filosofo, infatti, sostiene come l’Anima sia, invero, artefice (in parte) della sua stessa uscita dal piano dell’Intellezione Cosmica, quasi che in Essa risieda un istinto materno tale da spronare la suddetta a creare un qualcosa di cui occuparsi e di cui prendersi cura: il corpo.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE PRIMA.

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Esponiamo adesso la struttura della cosmologia plotiniana e vediamo il doppio movimento – di discesa e di risalita – ivi contemplata:

Uno → Nous → Anima → Corpo

Uno ← Nous ← Anima ← Corpo

Il primo quesito cui dobbiamo cercare di dare risposta è il seguente: “In cosa consiste l’emanazione e la derivazione delle cose dall’Uno?”. O, per essere ancora più precisi: “Come si passa dall’Uno al piano dell’Intellezione Cosmica (Nous)?”.

Innanzitutto Plotino si interroga sul perché l’Uno lascia che le cose fluiscano da sé medesimo. Le argomentazioni sono due. In primis, aderendo ad una interpretazione propriamente fisica – ed aristotelica -, il filosofo sostiene che ogni entità, quando giunge alla propria maturazione, fiorisce e procrea. Una simile constatazione deve, quindi, essere rivolta anche all’Uno. In secundis, in un approccio (stavolta) profondamente platonico, il Bene – in sé e per sé, colto, dunque, nella sua forma ideale -, proprio per come ontologicamente va mostrandosi e costituendosi, tende – inevitabilmente! – a diffondersi e ad espandersi, di modo da “contagiare” qualsivoglia particolarità e/o entità. Se così non fosse,  infatti, il Bene sarebbe da intendersi come geloso e/o invidioso ma, in quanto Bene in sé e per sé, una simile considerazione non sarebbe altro che una mera aporia. Si tratta, dunque, di una vera e propria “espansione del Bene”, ovvero di una diffusione e trasmissione di “ciò che il Bene è” nei riguardi di “ciò che dal Bene ottiene” giustificazione e legittimazione – ogni cosa, dunque, esiste in quanto “segue” dalla forma ideale del Bene (anche in questo consiste poi la “risalita” verso l’Uno) -.

Ma come prende vita e si sviluppa questo processo di “espansione del Bene”, ovvero questo iter di diffusione ed emanazione dello stesso? Plotino avanza alcune ipotesi fortemente rafforzate da letture profondamente metaforiche. Il Bene si diffonde esattamente come il calore si origina dal fuoco e/o la luce si propaga dal Sole. E via discorrendo. In termini (forse) più fisici, potremmo considerare ogni sostanza come ontologicamente costituita da una attività “intrinseca” o “primaria” – ad esempio, il fuoco – ed una più propriamente “estrinseca” o “secondaria” – ad esempio, il calore -. In questa interpretazione, l’Uno coincide con l’attività primaria cui segue un’attività secondaria che Plotino identifica con la diade di Platone. Secondo Platone, l’origine del Mondo ha due cause: una intelligente ed una necessaria ed “in sé determinata”. L’intera creazione, quindi, è un processo ordinato di tipo razionale… e questo principio intelligente coincide con il Mondo noetico – del resto, le idee sono le cause efficienti dei sensibili… e la causa efficiente delle idee e l’idea del Bene che, infatti, è “l’idea delle idee” -. In Plotino il ragionamento è pressoché lo stesso, ma con una precisazione non da poco: la diade, infatti, è interna all’Uno ma, determinandosi da quest’ultimo il Nous, si verifica uno sdoppiamento tra soggetto ed oggetto del pensiero. In sintesi: l’Uno fa sì che la diade si origini da sé stesso ma anche che si orienti verso di sé, così da rendersi “pensabile” ovvero “oggetto di intellezione”. Ma per questo è necessario uscire dall’Uno ed affidarsi all’intellezione – iter che è possibile grazie, per l’appunto, alla presenza del Nous -. La difficoltà consiste proprio nel cercare di comprendere come l’attività secondaria prenda vita e come la stessa si rivolga verso l’Uno.

Ancora una precisazione.

Plotino afferma come l’intero processo di emanazione e diffusione che segue e prende vita dall’Uno sia da intendersi come del tutto svincolato da concetti quali “necessità” e “libertà”. Queste dinamiche, infatti, sono da ascrivere esclusivamente all’agire umano: affermare che l’Uno agisca per necessità e/o perché libero, significherebbe affidarsi ad una definizione e considerazione antropomorfa del suddetto. Ragionamento rifiutato in toto da Plotino.

Per il momento, fermiamoci qui. Nel prossimo articolo vedremo come dal Nous sia possibile discendere sino all’Anima.

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