L’ARTE DELLA RETORICA SECONDO ARISTOTELE.

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La retorica è analoga alla dialettica. Entrambe infatti vertono su oggetti la cui natura è tale che conoscerli è in un certo qual modo patrimonio comune di tutti e non di una scienza determinata.

Innanzitutto, quindi, il primo punto di contatto tra la retorica e la dialettica risiede nel fatto che entrambe non godano di uno specifico ambito di competenza. A questo si aggiunge l’evidenza di come tutte e due trattano argomentazioni le cui premesse hanno una natura di èndoxa, ovvero di opinioni diffuse e autorevoli – questione che abbiamo già evidenziato nel secondo livello della conoscenza aristotelica -. Esiste però una differenza sostanziale, secondo Aristotele, tra la retorica e la dialettica. Quest’ultima, infatti, si rivolge a questioni speculative, situate fuori dall’azione umana e dal “possibile” (concetto già citato in riferimento alla tragedia). Inoltre la dialettica necessita di un pubblico in grado di seguire e discernere argomentazioni complesse. La retorica, al contrario, tratta questioni che «sembrano ammettere possibilità alternative» – il che significa che essendo l’argomento stesso “possibile”, diviene lecito deliberare sullo stesso (del resto, logica alla mano, come si potrebbe disquisire su un qualcosa di impossibile?) – e si rivolge ad un pubblico che non è in grado di «cogliere con uno sguardo d’insieme molti elementi di una questione né di fare una lunga catena di ragionamenti».

Uno degli argomenti di maggior rilievo all’interno dell’opera è l’arte della persuasione, verso cui lo stesso filosofo dedica i primi due dei tre libri che vanno formando la RetoricaAristotele espone diversi strumenti e distinte modalità di persuasione. Alcune di queste non sono propriamente “tecniche”, come, ad esempio, le testimonianze che vengono prodotte nel corso di un dibattito; non sono frutto dell’arte oratoria dell’oratore ma resta indubbio il fatto che il medesimo debba palesarsi in grado di saperle “gestire” e “sfruttare”. Per quanto riguarda, invece, le modalità tecniche, Aristotele fornisce a tal riguardo una specifica tripartizione:

  1. “capacità di argomentare”: si tratta della forma oratoria più cara al filosofo ed è legittimata dalla capacità di persuadere l’ascoltatore attraverso il discorso, al fine di dimostrare il vero – o ciò che appare essere vero – grazie a ciò che, per l’appunto, appare essere persuasivo. Aristotele sostiene come l’argomentazione si distingue a sua volta in paràdeigma – “esempio” – e enthýmema – “entimema” -. L’esempio è una induzione ma non gode, nella visione aristotelica, di alcuna generalità: si parte da premesse particolari per giungere a conclusioni sempre particolari. Un esempio banale può essere il seguente: un soggetto che chiede di avere una guardia del corpo è un soggetto che aspira al potere, in quanto altri soggetti, che avevano avanzato la medesima richiesta, avevano, per l’appunto, palesato la medesima ambizione. L’entimema è, invece, un sillogismo. Il sillogismo aristotelico è un ragionamento concatenato di tipo dimostrativo – se A è B e C è A, allora B è C –. Molto spesso, all’interno della Retorica, i sillogismi aristotelici risultano incompleti perché è la stessa entimema ad omettere alcune premesse che, secondo il filosofo, sono già ampiamente implicite nella discussione e nella mente dell’ascoltatore – e non è, quindi, necessario esporle, di modo così da non appesantire troppo la conversazione stessa -. Facciamo un esempio: “Se nemmeno gli Dei sanno tutto, difficilmente possono saperlo gli uomini” – in questo caso si premette la superiorità della conoscenza divina su quella degli uomini -;
  2. “carattere”: come sostiene lo stesso Aristotele si può «avere persuasione attraverso il carattere quando il discorso venga pronunciato in maniera tale da rendere credibile colui che parla, poiché alle persone oneste crediamo di più e più rapidamente»;
  3. “sentimento”: anche il pathos è particolarmente importante. Un oratore, che riesce ad obbligare i propri ascoltatori a provare determinati sentimenti, può ritrovarsi in grado di indirizzare i loro giudizi e le loro stesse opinioni – si pensi, ad esempio, alle arringhe degli avvocati rivolte alle giurie popolari -. L’attività persuasiva dell’oratore nei riguardi del pathos è particolarmente approfondita nella Retorica: non si tratta, infatti, solo di mostrarsi in grado di persuadere emotivamente l’ascoltatore quanto, piuttosto, il riuscire anche a leggerne in modo apriorico lo stato d’animo ed il punto di vista, così da poter comprendere verso quali emozioni affidarsi per “smuoverlo” a proprio favore.

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POETICA: UNO SCORCIO SULLA MODERNITÀ DI ARISTOTELE.

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La prima cosa da fare è comprendere il significato dell’aggettivo poietikè all’interno della riflessione aristotelica. Questo perché lo stesso deve essere inteso come profondamente legato al concetto di “produttivo”, ovvero la poetica di Aristotele non può venire ridotta ad una mera arte estetica ma, al contrario, è necessario che venga intesa alla stregua di una vera e propria scienza produttiva – mi riferisco alla ben nota tripartizione del sapere scientifico aristotelico: “scienze teoretiche”, “scienze pratiche” e “scienze produttive” -. L’aggettivo poietikè, quindi, deve veicolare lo studioso a comprendere quale sia il modo corretto di “produrre” una tragedia.

Per quanto concerne la retorica, epistemologicamente parlando, lo status assegnatole da Aristotele non si discosta molto da quello poetico. Anche la retorica, infatti, per contenuti e trattazioni, sembra non allontanarsi troppo da tutto ciò che legittima e giustifica il “Mondo poetico” – si pensi alle rappresentazioni teatrali, ad esempio, o ai discorsi nelle pubbliche piazze, e via discorrendo -. In fin dei conti, si parla di eventi pubblici, codificati nella vita pubblica delle polis, rivolti ad un pubblico sempre via via più ampio ed eterogeneo… tutte caratteristiche che avvicinano, indubbiamente, la Retorica alla Poetica. Ma iniziamo proprio da quest’ultima.

Aristotele sostiene che tutte le specie dell’arte altro non sono che “forme di imitazione” e/o “forme di rappresentazione”. Questa premessa permette di cogliere, fin da subito, la distanza assunta dal filosofo nei riguardi di Platone. Per quest’ultimo, infatti, la poesia risulta passabile di due forti e feroci critiche: in primis, ci troviamo a fare i conti con una condanna di tipo etico, in quanto la poesia viene considerata come imitazione di comportamenti emotivi, irrazionali e, talvolta, immorali, tale da incitare così l’uomo a rendersi succube delle sue stesse passioni; in secundis, troviamo una critica di stampo più prettamente epistemologico, considerando il fatto che la poesia, in quanto imitazione delle particolarità sensibili che, a loro volta, sono imitazioni delle idee, finisce sempre con il trovarsi inevitabilmente lontana dalla verità delle cose. Aristotele esordisce in ben altra maniera:

Sembra che due cause in generale abbiano fatto nascere l’arte poetica, e che queste siano entrambe naturali. Infatti l’imitare è connaturato agli uomini sin dalla fanciullezza ed è per questo che essi si differenziano dagli altri animali, perché l’uomo è il più incline all’imitazione e le sue prime acquisizioni cognitive le compie mediante l’imitazione; e connaturato è anche il piacere che tutti traggono dalle imitazioni. 

L’imitazione, quindi, è un qualcosa di connaturato all’essere umano, ovvero un qualcosa di costituente il suo stesso stato di natura. Ma non solo. La stessa possiede degli scopi puramente gnoseologici, in quanto è ciò che giustifica e legittima l’apprendimento infantile – inutile dire quante riflessioni sulla moderna pedagogia ed in riferimento alla sociologia fenomenologica sarebbe interessante sviluppare -. Inoltre è un’arte piacevole, cioè capace di gratificare, e questo perché l’apprendimento è di per sé piacevole – in questo caso è inevitabile evidenziare il peso filosofico del fine (morale) predisposto dalla Natura per l’uomo (inteso come sostanza vivente), ovvero la ricerca del sapere –. Apprendere tramite l’imitazione significa, sostiene Aristotele, elaborare delle forme di ragionamento che conducano ad un vero e proprio “riconoscimento” – un esempio potrebbe essere l’osservare un quadro e ritenere che la persona raffigurata assomigli ad una di nostra conoscenza -. L’imitazione, quindi, non è un “accesso deviato” alla conoscenza della realtà. Tutt’altro. E questa funzione di apprendimento vale per qualsivoglia tipologia di immagine riprodotta all’interno di una tragedia, anche per quelle che possono suscitare sdegno o ribrezzo. In questo modo, l’arte in sé viene alienata da qualsiasi critica di tipo moralistico ed il piacere (o il disgusto) accolto come semplicemente naturale.

Vediamo adesso di cogliere la vera e propria struttura della tragedia aristotelica:

  • essa è «imitazione di un’azione seria e compiuta, dotata di una certa estensione»;
  • si sviluppa «in un linguaggio addolcito distintamente da ciascuna forma di abbellimento nelle sue parti»;
  • viene eseguita «da agenti e non raccontata, tale che mediante pietà e paura porta a compimento la purificazione di siffatte emozioni».

Una tragedia, innanzitutto, deve essere l’imitazione di un’azione; questo è il motivo per il quale il mito – inteso proprio nelle sue vesti di “racconto” – si mostri essere la principale “composizione di fatti” tra le sei strutture portanti di una tragedia – in ordine abbiamo: spettacolo, canto, linguaggio, pensiero, carattere e, per l’appunto, mito -. Se la tragedia è un’imitazione di un’azione significa che la tragedia stessa non possieda come fine primario l’imitare le persone ma, bensì, la vita – il cui fine ultimo, come trattato nella morale, è la felicità, ovvero il sapere (motivo per il quale la vita, per l’appunto, possa venire considerata come un’azione a tutti gli effetti) -. Quanto viene raccontato deve poi assumere le vesti di una storia chiara, ben definita, chiusa e autosufficiente: in questo consiste il suo essere «compiuta» e «costituita di una certa estensione». Altro punto importante e degno di approfondimento è legato alla questione inerente il suo svilupparsi «mediante pietà e paura», con la conseguente capacità di portare «a compimento la purificazione di siffatte emozioni». Si tratta di un paradigma che rimanda al concetto del “piacere” – in parte, già precedentemente illustrato -: Aristotele sostiene che il poeta tragico debba assolutamente «procurare il piacere che proviene, mediante l’imitazione, da pietà e paura». La riflessione può essere spiegata nel modo seguente: una tragedia ha il compito di imitare azioni (vicende) paurose e pietose in un modo tale che l’apprendimento nello spettatore finisca con il produrre poi la percezione di sentimenti di pietà e paura; in questo modo, sostiene il filosofo, la visione stessa della tragedia permette di dare libero sfogo a questi nostri sentimenti, permettendoci di liberarci da essi e di poter tornare a vivere in uno stato di quiete e di equilibrio psichico-emotivo. Una interpretazione profondamente moderna, in effetti, dato che la percezione di simili emozioni e lo stesso viverle ed esperirle viene visto, quindi, da Aristotele come un qualcosa di profondamente positivo (e salutare). Seguono due implicazioni particolarmente importanti:

  • in primo luogo, Aristotele sostiene come l’attendibilità dei fatti narrati e descritti non sia un requisito essenziale per il poeta – mentre lo è, ad esempio, per lo storico -. Questo non significa che il contenuto di una tragedia posso essere oggetto della più illimitata e fantasiosa discrezionalità: il poeta deve sempre raccontare eventi possibili, ovvero «secondo la verosimiglianza o la necessità». Ci devono essere cioè dei criteri di razionalità, di consequenzialità et similia, alla base della narrazione ed esposizione dei fatti, di modo da non pregiudicare il percorso di apprendimento legato all’imitazione di cui sopra;
  • in secondo luogo, mentre la narrazione storica tratta di particolari, quella poetica deve avere come riferimento l’universalità. Si presti attenzione. Universalità non significa diniego della individualità. Ai personaggi viene assegnato un nome e le stesse azioni sono chiare e definite. Ma si tratta di “tipi di personaggi” e di “tipi di azione”; l’intento, quindi, è di giungere a formulare nozioni (per l’appunto) universali. In questo modo, ad esempio, un personaggio di un certo tipo, in riferimento ad un contesto specifico, si comporterà di conseguenza in modo verosimile e necessario – cfr. con quanto appena detto poc’anzi -. Il tutto rende la narrazione ordinata ed intellegibile – oltre a rafforzare, nuovamente, l’assioma finalistico dell’intero pensiero filosofico aristotelico -.

Circa il modo in cui il racconto deve svilupparsi e venire esposto, possiamo cogliere altre interessanti riflessioni. Aristotele si convince del fatto che una buona tragedia non debba avere come protagonista né un “uomo buono” che passa dalla fortuna alla sciagura né, tanto meno, un “uomo malvagio” che passa dalla fortuna alla sciagura o viceversa. Sono situazioni, sostiene il filosofo, impossibilitate a promuovere nello spettatore quei sentimenti di pietà e paura, ritenuti essere tanto importanti dal filosofo. Anche per quanto concerne il tema dell’errore, ovvero dell’accadimento che sconvolge la vita del protagonista, vi sono alcune argomentazioni particolarmente interessanti. L’errore, secondo Aristotele, è da intendersi tanto nelle vesti di un’azione immorale, malvagia e deplorevole quanto in quelle di un agire dalle conseguenze sì nefaste ma non dettato dal vizio e/o dalla malvagità ma, piuttosto, dalla mera ignoranza e noncuranza – questo può essere, ad esempio, il caso di Edipo -. Altra argomentazione rilevante investe poi lo “stratagemma tecnico” del deus ex machina: in una buona tragedia non deve venire riconosciuto alcun ruolo ai Divini. La Divinità infatti non solo non interferisce nelle questioni umane, ma delle stesse non nutre alcuna conoscenza; se la tragedia deve imitare la vita, ogni forma del divino intervento – molto spesso, risolutore in numerose tragedie – deve essere respinta in toto. Gli Dei possono palesarsi solo «per le cose al di fuori dell’azione drammatica, o quelle avvenute prima, che non è possibile che un uomo sappia, o quelle che avverranno dopo, che hanno bisogno di predizione e di annuncio».

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LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE SECONDA.

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Ai due principi concernenti l’epistemologia aristotelica analizzati fino ad ora, hyleeîdos – rispettivamente, come abbiamo visto, “materia” e “forma” (intellegibile) – vanno ad affiancarsi quelli di dýnamisenèrgeia.  La coppia “potenza/atto” tende ad affermare che un ente, per Natura, è “propriamente sé stesso” quando si trova in atto piuttosto che in potenza. Si tratta della visione finalistica e teleologica dello stato delle cose naturali, verso le quali, per l’appunto, la Natura ha predisposto un fine ultimo, un divenire, un virtuale atto di potenza. Nuovamente, occorre prestare particolare attenzione.

Secondo Aristotele, la coppia “materia/forma” e quella “potenza/atto” si differenziano l’un l’altra per una ragione ben precisa. La prima, infatti, ha il compito di definire la “struttura statica” e la “anatomia teorica” degli enti presenti in natura. La seconda, invece, illustra le dinamiche di formazione degli enti stessi, la loro fisiologia, ed è il motivo per il quale tale coppia finisca con il divenire ciò che regola ed ordina gli interi processi naturali – di movimento e mutamento -. Anche ai principi di “atto” e “potenza” viene assegnata un’unità analogica – solo e soltanto analogica -:

L’atto è l’esistere della cosa non nel modo in cui diciamo che è in potenza. Diciamo in potenza, ad esempio, un Ermete nel legno e una semiretta nella retta, dato che la si potrebbe suddividere […]. Quel che intendiamo dire è evidente per induzione nei casi particolari e non bisogna ricercare la definizione di ogni cosa, ma anche esser capaci di cogliere l’analogia: che cioè come chi costruisce sta a chi è capace di costruire […]. Di queste differenze correlate, chiamiamo il primo membro con la denominazione di atto, l’altro è potenza. Ma non tutte le cose sono dette in atto allo stesso modo, bensì per analogia.

Gli “assiomi d’ordine” aristotelici possono essere esposti nel modo seguente:

  1. nessun ente può trovarsi in atto se precedentemente non si è trovato in potenza e affinché tale ente si realizzi è necessario che esso stesso non sia impossibile“;
  2. l’atto è anteriore alla potenza secondo tre ordini: concettuale, sostanziale e cronologico. Nel primo caso possiamo dire, ad esempio, che il materiale di cui disponiamo sia già potenzialmente di per sé una casa, se possediamo la nozione della medesima. Nel secondo caso, l’attuazione – la casa costruita – rappresenta il fine dei processi di generazione – la costruzione della casa -, ovvero, tornando all’esempio di cui sopra, la casa è anteriore ai materiali perché gli stessi sono stati raccolti con l’idea di realizzare la stessa. Nel terzo ed ultimo caso, l’anteriorità è da intendersi a livello di specie: ad esempio, è vero che il seme spermatico – “uomo in potenza” – pre-esiste l’uomo, ma affinché vi sia il seme deve esserci il padre dell’uomo (in stato di potenza) – quindi l’atto uomo è anteriore alla potenza seme -.
  3. non tutto ciò che si trova in potenza diviene atto; la transizione si realizza solo se nessun fattore esterno la ostacola“. Aristotele, in questo modo, si ritaglia la possibilità di evidenziare dispersioni ed eccezioni nella regolazione dei processi naturali. Ma, nonostante questa ultima accezione, resta indubbio il fatto che movimento e mutamento siano legittimati dalla coppia “potenza/atto”. Ciò che conduce l’ente dalla potenza all’atto è definito con un termine ben preciso: entelècheia. Si tratta di un artificio, di un neologismo che sta ad indicare come un qualcosa porti con sé il fine – tèlos – cui è destinato. Si tratta della teleologia aristotelica. Da un seme di quercia nascerà – salvo impedimenti – solo e soltanto un albero di quercia perché insito nel seme stesso vi è il fine della sua realizzazione: il divenire una quercia. Tutto questo permette ad Aristotele di affermare come la realtà sensibile segua e sia soggetta a ben precise regole e non ad una casualità priva di qualsivoglia forma di ordine.

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LA CAUSALITÀ ARISTOTELICA E L’ATTO DI POTENZA: PARTE PRIMA.

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Sono tra i concetti più profondi ed importanti dell’intero sistema filosofico aristotelico. Come mai fino ad ora, risulta essere necessario, dunque, procedere con calma, ordine e linearità. Per prima cosa, è doveroso comprendere la posizione assunta da Aristotele nei riguardi della Fisica. Il filosofo deve guardarsi, infatti, tanto dai naturalisti pre-socratici quanto dalle argomentazioni platoniche. Contro il platonismo e a favore, quindi, dei suddetti naturalisti, Aristotele recupera l’innovazione della individuazione e trattazione degli “elementi primi” della Natura; contro gli stessi, appoggiando stavolta l’epistemologia di riferimento platonico, Aristotele sottolinea la necessità di organizzare la conoscenza dei medesimi in forme concettuali rigide e ben definite – ma aliene, ad ogni modo, da qualsivoglia riferimento ad un Mondo eidetico -.

La prima caratteristica che definisce gli enti in quanto tali – ovvero, in virtù della loro stessa natura – è la materia. O, per essere più precisi: gli enti vanno costituendosi di una “componente materiale”. Conseguentemente, gli stessi sono soggetti a due dinamiche naturali: la gènesis – il vero e proprio “processo di generazione” – ed il kìnesis – ovvero il “mutamento spazio-temporale” -. Queste due dinamiche distinguono tali enti da quelli immobili ed eterni (in quanto immateriali) – è il caso degli oggetti delle scienze matematiche e teologiche -. La seconda fondamentale caratteristica, che distingue gli enti materiali, è che essi stessi possiedono all’interno della propria natura il principio che sta alla base del loro mutamento – il quale, quindi, è tanto intrinseco quanto implicito nella loro stessa essenza ontologia -. In questo modo, Aristotele distingue questi enti da quelli artificiali i quali, pur essendo materiali, ricevono tanto l’esistenza – gènesis – quanto il movimento – kìnesis – dall’esterno. Sarebbe interessante compiere una comparazione filosofica nei riguardi del concetto di “causa di sé”, ma non è questo il luogo adatto per farlo.

Il movimento ed il mutamento sono soggetti a precise regole che fanno sì che gli enti stessi si presentino ordinati all’interno della Natura. Il tutto sta poi a cercare di comprendere tale forma di conoscenza – da qui la necessità di dotarsi del sapere teorico più adatto ed opportuno -. Innanzitutto, sostiene Aristotele, l’immanenza dello stato delle cose naturali già permette di cogliere la prima caratteristica di tale ordine: la “regolarità”. Movimento e mutamento sono processi, infatti, regolari, ovvero sono tali da ripetersi in modo costante. La regolarità non significa che non possono esserci “deviazioni” e/o “margini teorici di errore” quanto, piuttosto, il fatto che il modo di mostrarsi della Natura permette che queste proprietà possano essere sempre individuate, catalogate e regolarizzate attraverso la elaborazione di enunciati stabili ed universali. Facciamo un esempio banale: possiamo dire che ogni neonato abbia dieci dita in quanto la regolarità della Natura fa sì che questo sì verifichi quasi sempre, ma potrebbero anche nascere bambini con delle menomazioni alle mani tali da rappresentare una eccezione. Ecco perché «ciò che è secondo natura è nel tutto o nel per lo più».

L’intera epistemologia aristotelica si fonda sulla necessità della individuazione dei principi e delle cause che legittimano lo stato delle cose. Il percorso indicatoci da Aristotele è alquanto lineare: occorre partire da ciò che «è più noto e più sicuro per noi» per poter così giungere a ciò che «è più noto e più sicuro per natura». È una naturale conseguenza dell’immanentismo aristotelico. Dobbiamo guardare la Natura. Osservarla. Scrutarla. Avviare da queste banali azioni qualsivoglia intento di indagine analitica ed intellettiva. Questo perché la Natura stessa «se osservata, basta da sola a dissipare gli errori». Volgendo poi l’attenzione all’eleatismo – pensiero filosofico secondo cui al Mondo sensibile, molteplice e mutevole, fa eco il Mondo intellegibile, necessario, eterno ed accessibile solo per mezzo della ragione -, Aristotele recupera un altro principio particolarmente utile e rilevante per le sue stesse argomentazioni: la riflessione sui “contrari”. I principi, che legittimano i processi naturali, consistono nei contrari. Tale assunzione, da una parte, finisce con il diventare ciò che attivamente smuove e dà linfa ai processi naturali medesimi – movimento e mutamento – e, dall’altra parte, pone in essere una struttura portante, comunemente condivisa, in grado di far comprendere gli stessi processi di cui sopra. Ma attenzione.

Il mutamento – inteso come passaggio, movimento et similia – non si esaurisce ipso facto nell’essenza dei contrari. Quest’ultimi, infatti, permettono la transizione da un polo ad un altro polo. Come, ad esempio, dall’essere al non essere. Ma è indubbio che niente possa nascere dal non essere. In breve, secondo Aristotele, una struttura bipolare come quella sopra descritta è riduttiva ed errata. Risulta necessario inserire un referente all’intero processo. Invece di dire, ad esempio, “un non colto diviene colto” è doveroso affermare “un uomo non colto diviene colto” dove al non colto – privazione – e al diviene colto – forma predicativa – si riferisce un uomo – sostrato -. In poche parole, in questo caso, il mutamento si rispecchia nel passaggio da una privazione – l’uomo prima era ignorante – all’acquisizione di quella forma prima mancante – ora, invece, l’uomo è acculturato -, dove alla fine la “contrarietà” tra i due poli – colto/non colto – si palesa ben chiara e definita. Ma occorre nuovamente prestare attenzione. Vi è, difatti, un concetto aristotelico in grado di alienarsi dalla “procedura di acquisizione formale a vantaggio di un sostrato” secondo la modalità di cui sopra. Aristotele parla, infatti, di «generazione assoluta». Si tratta, molto semplicemente, del “venire ad essere di una sostanza”. Facciamo un altro esempio: un uomo non nasce dal nulla ma, bensì, diviene tale grazie ad un seme spermatico che lo pre-esiste; lo stesso seme, al termine del processo embrionale, assume la forma di uomo. L’intuizione aristotelica è tutta qui: i tre principi di cui sopra (privazione, forma e sostrato) godono di una valenza soprattutto “posizionale” e non “sostanziale”. Qualsiasi particolarità può occupare il “posto” del sostrato – il seme che diventa uomo – proprio come qualsiasi determinazione formale può occupare il posto della forma e della relativa privazione. Il sostrato è hyle nel pensiero aristotelico – potremmo veramente tradurre il termine greco come “materia da costruzione” -, ma non si tratta di un qualcosa di primo e/o univoco. In questo Aristotele critica i platonici, ovvero nel non aver saputo distinguere il sostrato dalla privazione, il che rende loro necessario tornare al passaggio binario non essere-essere. È il concetto di “analogia” che risulta essere profondamente rilevante, a questo punto della trattazione:

La natura soggiacente è conoscibile per analogia. Come il bronzo sta alla statua, o il legno al letto, o la materia o ciò che è privo di forma, prima di assumerla, stanno a ciò che possiede una forma, così essa sta alla sostanza, cioè all’individuo determinato e a ciò che è. Essa è dunque un principio, senza essere una né un ente nel senso dell’individuo determinato.

Il fatto che i processi naturali di mutamento si fondino su di una struttura nella quale i principi costituenti sono “valorizzati” in modo posizionale, permette di parlare teoricamente della struttura stessa in modo unificato – cioè, come abbiamo visto ad inizio articolo, tramite enunciati stabili ed universali -, ma a patto che si comprenda come si tratti di una unificazione non sostanziale ma, per l’appunto, analogica.

Per il momento è opportuno fermarsi qui.

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VERSO IL SISTEMA ARISTOTELICO: PRIME NOZIONI.

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Ontologicamente parlando, l’essere si divide secondo precisi “generi”, ripartiti, a loro volta, in “categorie”. Una delle distinzioni categoriali più rilevanti è quella tra “sostanza” – cui appartengono entità dotate di autonoma esistenza – e “quantità” – cui appartengono entità esistenti in quanto numerabili e, quindi, quantificabili -. La divisibilità della realtà secondo generi evidenzia la necessità di dotarsi di una specifica conoscenza teorica nel relativo sapere di cui il genere medesimo è portatore. Facciamo un esempio, sfruttando il concetto aristotelico di “necessità”. Il fatto che una diagonale divida un quadrato in due triangoli rettangoli equivalenti è una “necessità incondizionata” che deriva da ciò che il quadrato è sulla base della sua reale essenza – la “necessità incondizionata” risponde al principio “ciò che è” -. Al contrario, invece, il fatto che un embrione debba venire nutrito dalla madre, affinché si realizzi la finalità del processo generativo – la nascita -, è una “necessità indispensabile” – si parla di “necessità ipotetica e/o condizionale”; il principio al quale la stessa risponde è del tipo “ciò che sarà” -. Le parole dello stesso Aristotele riassumono molto bene quanto appena esposto:

[…] necessità significa talvolta che se dovrà essere un certo fine, è necessario che si verifichino certe condizioni; talaltra che le cose sono così e lo sono per la loro stessa natura.

Sulla scia di quanto visto in seno al concetto di “necessità”, si prenda in considerazione quello di “finalità”. Questo paradigma può assolvere numerose funzioni epistemologiche in riferimento a particolari contesti: quando un uomo compie un’azione, ad esempio, la stessa può venire spiegata in riferimento al fine per il quale l’individuo medesimo l’ha eseguita, focalizzando cioè la propria attenzione sul bene e/o sul vantaggio desiderato. Allo stesso modo, il fatto che in alcuni animali si noti la crescita di zanne o artigli può venire compreso in seno alla capacità di difesa o di attacco di cui i medesimi siano chiamati a dotarsi per sopravvivere. E via discorrendo. Ma la “finalità” non può essere utilizzata in riferimento ad ogni campo d’interesse epistemologico: ad esempio, il fatto che i numeri pari siano divisibili per due non rientra in alcuna spiegazione finalistica e/o di perseguimento di una particolare forma di vantaggio o bene.

Un’altra distinzione è quella tra “saperi pratici” e “saperi teorici”. Nei primi, afferma Aristotele, rientrano i comportamenti umani. Nei secondi, invece, le seguenti dottrine: fisica, matematica e teologia. La distinzione tra le due sopracitate forme di sapere serve per ribadire quanto esposto poc’anzi: nei riguardi di ogni genere di realtà, per fini meramente epistemologici, occorre dotarsi di una forma di conoscenza adatta e congeniale. Nuovamente le parole del filosofo appaiono essere alquanto esaustive:

[…] non bisogna ricercare la precisione nella stessa misura in tutti i discorsi, ma in ogni singolo caso per quanto lo permette la materia trattata e nella misura in cui è appropriata all’indagine condotta. Così anche un muratore e uno studioso di geometria si occupano in modo diverso dell’angolo retto, il primo nella misura in cui è utile al suo lavoro, l’altro nella sua essenza e nelle sue proprietà, perché è uno studioso della verità.

Ogni genere della realtà, dunque, presenta una propria legalità intrinseca. E a ciascun genere della realtà deve essere rivolta una metodologia di studio ed una conoscenza teorica precisa. Questo può significare soltanto una cosa: queste porzioni di realtà sono autonome e alle stesse devono venire ascritte trattazioni disciplinari separate e specifiche. Per Aristotele, quindi, è da denigrare qualsivoglia forma e/o qualsivoglia tentativo di trasgressione epistemologica da una regione ad un’altra. Non è possibile che una scienza dimostri e/o giudichi le asserzioni di un’altra scienza: «Le cose differenti per genere non consentono nessun passaggio dall’una all’altra, sono troppo lontane e non sono comparabili».

Tracciamo adesso, a grandi linee, la struttura portante della struttura aristotelica dell’essere:

  • esistono entità prive di materia, immobili ed invarianti. Queste entità possono appartenere alla categoria della “sostanza” e della “quantità”. Nel primo caso sono dotate di esistenza autonoma – è l’esempio della divinità -; nel secondo caso, hanno proprietà numerabili e quantificabili. Si tratta degli enti matematici; anch’essi sono immutabili ed immobili, e traggono la propria esistenza dalle stesse proprietà numerabili di cui sopra;
  • esistono entità costituite di materia e, quindi, soggette al mutamento – materia e mutamento sono concetti “coestesi” nella filosofia aristotelica: dove c’è l’uno, c’è l’altro e viceversa -. Una prima categoria è costituita da tutti quegli enti che sono formati da una materia eterna ed indistruttibile. È il caso degli astri che si muovono con un movimento circolare, eterno ed invariante. Una seconda categoria è formata dalle sostanze naturali. La loro materia è corruttibile, presentano ogni tipo di movimento e sono soggette al ciclo della generazione e del dissolvimento. Questi corpi naturali si dividono a loro volta in altre due sottocategorie. La prima è composta dagli enti privi di vita – privi di anima -. Sono inorganici ed il loro comportamento dipende, solo e soltanto, dal tipo di materia di cui si costituiscono (ad esempio, i fenomeni celesti). La seconda categoria, invece, è formata da tutti gli enti viventi, dotati di anima e costituiti dalle diverse forme della stessa. È proprio la forma dell’anima a distinguerli ulteriormente: i vegetali – dotati della sola facoltà nutritiva e riproduttiva – e gli animali – dotati anche della facoltà percettiva -;
  • esiste poi l’uomo che appartiene tanto al Mondo della Natura quanto al Mondo della Conoscenza, in quanto è l’unico essere vivente ad essere dotato di ragione – logos -.

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