REPUBBLICA, LIBRO II: PRODUTTORI E GUERRIERI.

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Nelle pagine del secondo libro della RepubblicaSocrate inizia a tessere le fondamenta dello Stato ideale. Riprendendo la conversazione con Glaucone circa il tema della Giustizia, il maestro comincia a porre in essere alcune argomentazioni di carattere profondamente politico e sociale, come quella della produzione e della divisione del lavoro. Il secondo libro termina con l’esposizione di alcune tematiche concernenti il ruolo e l’importanza da ascrivere alla classe dei guerrieri; la stessa, del resto, diviene il pretesto platonico per avviare e legittimare le feroci critiche all’arte e, in special modo, alla poesia. Sono questi argomenti che impegneranno moltissimo gli interlocutori all’interno del terzo libro.

Il secondo libro riprende con il dialogo tra SocrateGlaucone. Fulcro dell’intero argomentare è sempre il tema della Giustizia e della differenza che sussiste tra il vivere rettamente ed il condurre un’esistenza nelle vesti di una persona ingiusta. Glaucone – riallacciandosi, in parte, alle riflessioni di Trasimaco – sostiene come sia fondamentale ragionare non tanto in riferimento alla differenza tra Giustizia ed Ingiustizia quanto, piuttosto, circa le diverse dinamiche relative alla nascita di entrambe. Glaucone afferma che mentre l’Ingiustizia è una componente ontologica dello stato di natura dell’uomo, la Giustizia, dal canto suo, è un deterrente artificiale predisposto dagli uomini stessi al fine di riuscire a convivere pacificamente gli uni con gli altri. La riflessione è particolarmente profonda. Forse anche più diretta e cinica di quella di TrasimacoGlaucone, infatti, è convinto di come ogni uomo prediliga essere ingiusto rispetto al proprio prossimo piuttosto che onesto e rispettoso. Questo perché ognuno di noi preferisce imporre un torto piuttosto che subirlo. Da ciò deriva anche la convinzione che, eticamente parlando, l’ingiusto sia più felice di un uomo giusto e retto, in quanto al riparo da soprusi ed abusi. Chiunque, quindi, è per natura predisposto al vizio ed è soltanto per evitare guerre intestine che si è reso necessario istituire un ordinamento fondato sulle leggi.

E in ciò si potrebbe scorgere una grande prova del fatto che nessuno è giusto di propria volontà, ma solo per forza, non perché ritenga la giustizia vantaggiosa di per sé; infatti ognuno, quando ritiene di poter commettere ingiustizia, la commette.

L’argomentare di Glaucone si arricchisce anche di altre osservazioni. L’uomo giusto, ad esempio, è “difficilmente definibile”. Chi è giusto, infatti, non può “darlo ad intendere o a dimostrare” in quanto sa bene che un simile comportamento gli permetterà in seguito di ricevere doni e riconoscimenti… “conseguenze” di un agire che mal si prestano all’esser giusto per propria volontà o di propria natura. Dunque, il dubbio persiste. Si tratta di un individuo giusto perché predisposto alla Giustizia strincto sensu o perché interessato ai vantaggi che dalla suddetta possono seguire? Liberare da tali apparenze un uomo ritenuto essere “giusto” ed ascrivere al medesimo solo la Giustizia restano un qualcosa di concettualmente molto difficile.

Anche Adimanto sostiene come l’esser giusto debba venire considerato come un qualcosa che si desidera perseguire solo e soltanto sulla base dei vantaggi che dallo stesso possono poi originarsi:

I padri e i precettori dicono dunque e raccomandano ai figli che bisogna osservare la giustizia. Ma non apprezzano la giustizia come tale, bensì i riconoscimenti che ne derivano: grazie alla reputazione di giustizia intendono far proprie le magistrature dello Stato, i matrimoni illustri e tutti i vantaggi che Glaucone ha passato in rassegna poco fa e che derivano all’uomo giusto dalla sua buona fama.

Non è un caso se a questo punto Platone, per bocca proprio di Adimanto, sposti l’attenzione su Dei e Poesia, affermando come anche le divinità e gli stessi poeti siano più inclini a venerare il furbo e l’ingiusto che il retto infelice. Questa argomentazione, da una parte, permette a Platone di avviare una profonda riflessione circa l’arte. Riflessione che si svilupperà, soprattutto, nelle pagine del terzo libro. Dall’altra parte, l’intero argomentare sprona Socrate a prendere nuovamente la parola e a sostenere come per poter definire la Giustizia sia necessario teorizzare la nascita, la formazione e la crescita di uno Stato giusto. In sintesi: dalla nascita di uno Stato è possibile cogliere e definire la nascita tanto della Giustizia quanto della Ingiustizia. Il punto di vista di Socrate diviene, quindi, il presupposto per avviare le argomentazioni socio-politiche della repubblica platonica. La prima tesi avanzata concerne la necessità della divisione del lavoro all’interno di una organizzazione statale; la seconda, invece, si riferisce al dover istituire una classe di guerrieri al fine di garantire e tutelare la difesa delle risorse e dei confini.

Platone afferma come sia fondamentale che la comunità, al fine di dirsi “organizzata”, vada sviluppandosi per mezzo di una divisione del lavoro tra i suoi consociati. La prima “classe” è quella dei produttori, dato che diviene fin da subito necessario garantire la produzione dei beni di sussistenza. Quando lo Stato è a livello elementare – da un punto di vista strutturale ed organizzativo -, la produzione è rivolta ad un numero ristretto di beni. Quelli di sussistenza, per l’appunto. La crescita demografica comporta in seguito un incremento delle richieste. Secondo Platone la divisione del lavoro deve essere intesa sotto due punti di vista. Tra loro complementari. In primis, ognuno deve svolgere una specifica funzione. Una ed una soltanto. In secundis, ognuno deve svolgere il compito che gli è assegnato… ed il compito assegnato è tale perché congeniale alle caratteristiche possedute dal soggetto in questione. Si tratta di una riflessione che verrà approfondita più avanti, quando Platone comparerà la divisione sociale, che sussiste tra i cittadini, alla divisione esistente tra le tre sezioni che formano l’anima dell’uomo.

Verso la fine del secondo libro, Socrate introduce la classe dei guerrieri. Essi sono coloro che hanno il compito di difendere i confini e le risorse di uno Stato. Non devono avere altra funzione se non quella di obbedire ai comandi. Comandi che vengono elargiti dai “reggitori” – filosofi -. Comandi, dunque, che non hanno altro fine se non quello di perseguire il bene collettivo – solo i filosofi, infatti, hanno accesso alla conoscenza delle forme ideali, in quanto educati alla dialettica -. La riflessione sui guerrieri permette a Platone di avviare la propria feroce critica contro l’arte e, in special modo, contro la poesia tragica di rimando omerico. Come verrà poi ampiamente affermato nel terzo libro, i guerrieri devono essere educati alla musica e tenuti lontani dall’arroganza e dalla superbia di quei poeti che si ritagliano il diritto di manipolare la realtà a proprio piacimento. Visioni distorte su eroi e Dei, infatti, possono convincere i guerrieri a lottare per il proprio interesse e tornaconto, a scapito, dunque, del perseguimento dell’interesse pubblico.

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REPUBBLICA, LIBRO I: PLATONE E TRASIMACO TRATTANO LA GIUSTIZIA.

Attraverso le pagine del primo libro della Repubblica assistiamo a due dialoghi aventi come scopo l’introduzione al tema della Giustizia – o del Bene in sé e per sé -. Le due conversazioni che Socrate intrattiene con Simonide e Polemarco, prima, e Trasimaco, subito dopo, fanno da preludio all’ampia trattazione, contenuta nel II° e III° libro ed avente come interlocutore principale Glaucone, riguardante “cosa sia da ritenersi giusto e quale vantaggio porti con sé una vita onesta”.

La prima tesi, concernente la definizione di Giustizia e che Socrate viene chiamato a sconfessare e controbattere, è quella avanzata da Simonide e Polemarco. Quest’ultimi sostengono come “giusto” e “sbagliato” debbano venire intesi nel rispetto del principio secondo cui “ad ognuno spetti il suo”. Simonide e Polemarco  affermano, infatti, come la giustizia consista nel beneficiare gli amici e nel danneggiare i malvagi. In sintesi: a tutti coloro che amano e rivolgono affetto al prossimo è doveroso contraccambiare con altrettanta virtù, mentre nei riguardi di coloro che, al contrario, danneggiano e procurano dolore ai propri simili è lecito – nonché legittimo – fare uso della stessa moneta. Il ragionamento di Simonide e Polemarco si affida ad una interpretazione profondamente personale del significato di “cosa sia bene”… motivo per cui la stessa viene, inevitabilmente, svuotata del tutto di ogni riferimento ideale e trascendentale.

Per sconfessare quanto sostenuto dai due amici, Socrate chiede a Polemarco se un uomo, ritenuto essere “giusto”, possa essere capace di arrecare danno al proprio prossimo. Stando, infatti, a quanto sostenuto poco sopra, anche un uomo giusto può arrecare danno e dolore ad un suo simile… nel caso, per l’appunto, che quest’ultimo sia un malvagio – “ad ognuno spetti il suo” -. Platone, per bocca del proprio maestro, avvia tutta una seria di comparazioni per evidenziare l’illogicità di fondo del ragionamento dei due compagni. Esattamente come fare del male ad un cavallo o ad un cane non giova al miglioramento della qualità dei due animali, fare del male ad un uomo ingiusto non fa altro che renderlo ancora di più malvagio. Il paradosso consiste proprio in questo: come è possibile che la virtù renda malvagia una persona? O, per essere ancora più esaustivi: “Come può un uomo giusto far sì che la virtù, che lo rende tale, provochi un incremento della malvagità nel suo prossimo?”. L’unica conclusione possibile e logica è che il “far del male” sia da ascrivere unicamente ad un uomo malvagio e non giusto. Quindi, “fare del male” è un qualcosa di non giusto… il che significa che la dinamica concettuale “ad ognuno spetti il suo” sia, in fin dei conti, solo una mera aporia.

Terminato il dialogo con SimonidePolemarco, prende la parola Trasimaco. La presenza del sofista – esattamente come il tono che Platone gli ascrive – non è casuale. Trasimaco, infatti, diviene un vero e proprio espediente tramite il quale Platone può mettere in evidenza l’aponia del suo maestro e la distanza filosofica che lo separa dal movimento sofista. Trasimaco, infatti, accusa apertamente Socrate di rendere mistificante ogni forma di dialogo e di conversazione in quanto il “maestro” si limita, solo e soltanto, ad osteggiare le tesi presentategli, senza però mai esporsi in prima persona e senza mai fornire una definizione esatta di quanto trattato. Si tratta della critica “storica” mossa contro Socrate dall’intero movimento sofista: il fatto di pensare solo a porre l’altrui interlocutore dinanzi alla infondatezza del proprio ragionamento, senza però presentare una visione alternativa di quanto discusso. In poche parole, Socrate è accusato di “pararsi” sempre dietro al suo “sapere di non sapere”, onde non correre il rischio di affermare qualcosa che potrebbe venire sconfessato e denigrato. Ma vi è di più. Durante il dialogo con TrasimacoPlatone fa vertere volutamente l’attenzione sul tema del denaro. Stando, infatti, a quanto sostenuto nei riguardi del “Socrate storico” – e non di quello “meramente platonico” -, il saggio filosofo fu sempre particolarmente restio alla ricchezza e al farsi pagare per i propri “servigi”… tutte “caratteristiche di vita” che, al contrario, ben rispecchiavano, a quanto sembra, alcuni noti sofisti – chiamati per l’appunto, “intellettuali di professione” -. Anche l’apologia che, ironicamente, Platone fa dell’ars loquendi di Trasimaco e della sua abilità di ottimo oratore e persuasore, evidenzia il distacco tra la dialettica platonica e l’interpretazione tecnica-formale del linguaggio tipica del movimento sofista.

Che io impari dagli altri è vero, Trasimaco; ma hai torto ad affermare che io non sono riconoscente. Li ripago come posso; e posso soltanto elogiarli, perché non ho denaro. Ma con quanto entusiasmo io elogi chi mi sembra parlare bene, lo saprai subito, non appena avrai dato la tua risposta. Perché sono certo che tu parlerai bene!

Trasimaco ritiene che la Giustizia consista nell’interesse del potere costituito ovvero nell’interesse del più forte. Indipendentemente dalla forma di Stato presa in considerazione, i governanti agiscono, sempre e comunque, nel proprio interesse e, sulla base di questa dinamica, fanno sì che i propri sudditi accettino per giusto ciò che essi stessi impongono loro. Il ragionamento del sofista si fonda e si giustifica su di una precisa considerazione naturale: nel Mondo della Natura, infatti, il più forte prevale, mentre il più debole viene schiacciato. È, quindi, innaturale giustificare leggi che si ritagliano il diritto ed il potere di sovvertire un ordine istituito dalla stessa Natura. Per respingere la tesi di Trasimaco, nuovamente Socrate si affida a ragionamenti comparativi.

Un medico ha come scopo il malato ed essendo la medicina un’arte, in quanto tale, la stessa ha come obiettivo il perfezionamento di sé medesima. Per perfezionarsi, la medicina non può non avere altro interesse che il corpo, dato che per migliorarsi deve curare e combattere le malattie. Questo implica che il medico non possa avere altro interesse che il malato e che ogni sua azione venga sempre, dunque, rivolta nei confronti non di chi è più forte ma di chi è più debole. Quindi l’autorità (il medico nell’esercizio della sua arte) non impone il proprio interesse ma, bensì, si adopera in funzione e per il bene di colui verso cui agisce (medico → malato). Si tratta solamente di sostituire al “medico” la figura del “governante”.

A questo punto Trasimaco controbatte, affermando come in ogni situazione umana, compreso negli accordi tra privati e negli affari pubblici, sia impossibile trovare un uomo giusto che possa palesarsi “avvantaggiato” rispetto all’ingiusto. Il sofista giunge, addirittura, a sostenere che «si condanna l’ingiustizia non per timore di praticarla, ma per paura di subirla.» L’ingiustizia, quindi, risulta – tra le altre cose – essere anche più “conveniente” rispetto al comportarsi rettamente. Socrate sfrutta, ancora una volta, un ragionamento di tipo comparativo.

Ogni arte possiede una propria funzione ed il vantaggio per l’artista di produrre tale attività deriva da un fattore che è esterno alla stessa. L’arte del medico, ad esempio, promuove la salute. In essa l’arte medica trova la propria essenza. Ma non vi è niente di male nel vedere un medico venire pagato per aver compiuto il proprio compito. Certamente, al contempo, un medico continuerebbe ad essere utile proprio per la sua arte, anche nel caso non ricevesse alcun pagamento. Il discorso sulla retribuzione è particolarmente indicativo. Secondo Socrate, infatti, è assolutamente necessario ripagare con il denaro e l’onore coloro che si impegnano a comandare. Questa conclusione ribadisce quanto affermato poc’anzi: nessuna arte procura e/o impone il proprio interesse. Chi dichiara di voler comandare, lo fa per avere una retribuzione e si adopera nell’interesse dei sottoposti. Ma è così semplice l’intera questione? Si apre, infatti, a questo punto una riflessione profondamente etica che lo stesso Socrate rivolge a Glaucone. Il filosofo afferma che le persone, qualora desiderino comandare, debbano venire ripagate, altrimenti si dovranno riversare contro le stesse delle punizioni. Quali punizioni? Socrate sostiene come un uomo veramente giusto non si sognerebbe mai di governare per ricevere in cambio denaro o onore. Ciò lo renderebbe alla vista dei suoi concittadini un mercenario. Ma, allo stesso tempo, il rendersi conto da parte sua di come la fama e la retribuzione possano divenire strumenti pericolosi per attirare al governo uomini malvagi o ingiusti, lo spinge a farsi avanti. La punizione per l’uomo giusto consisterebbe, quindi, nell’aver lasciato il comando all’ingiusto e al malvagio. Ciò che appare vero e paradossale al contempo, agli occhi del filosofo, è l’esser certo del fatto che in uno Stato popolato soltanto da uomini giusti non vi sarebbe nessuno intenzionato a governare.

Trasimaco nuovamente prende la parola e formula un ulteriore ragionamento. Oltre a sostenere come la giustizia sia del tutto inutile rispetto alla ingiustizia, chiama la prima «nobilissima ingenuità» e la seconda «accortezza». Afferma, quindi, come gli ingiusti siano accorti ed intelligenti… il che pone la sapienza sul lato della ingiustizia e non su quella della giustizia. Secondo il sofista, il giusto tende a prevaricare solo l’ingiusto, mentre l’ingiusto, dal canto suo, non si fa scrupoli a prevaricare né un uomo giusto né un suo simile. In breve: l’ingiusto tende a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario, mentre il giusto soltanto quest’ultimo. L’esempio del medico viene nuovamente sfruttato da Socrate.

Un medico è un sapiente. Il che significa che è un uomo intelligente ed accorto. Stando alla definizione di Trasimaco è, perciò, un uomo ingiusto ovvero un individuo che pensa a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario. Socrate afferma che un medico tende ad imporsi soltanto su di un inesperto e non su di un altro medico; al contrario, colui che non possiede alcuna conoscenza medica desidera prevaricare sia un suo simile che un vero medico. Quindi, un sapiente (medico) prova desiderio di privileggiare non su di un suo simile ma, bensì, su chi gli è contrario (inesperto). Ma stando a quanto sostenuto da Trasimaco un sapiente (uomo ingiusto) prevarica anche il proprio simile. Il sofista ha quindi torto: soltanto un uomo giusto può dirsi sapiente.

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LA RAGIONE AL DI SOPRA DELL’ISTINTO: LA DEA ATENA.

Vi è però, sin dalla tua nascita, in questi tuoi occhi, una malinconia precoce, ammesso che fosse possibile una cosa simile, poiché tutto avevano da guadagnare e nulla da perdere al tempo, che oggi brilla con forza inconsueta: qualcosa di profondo la cui origine mi sfugge e le cui conseguenze mi preoccupano, tano più che non riesco a indovinarle.

Con queste parole Zeus si rivolge ad Atena. La Dea casta. L’unigenita. Nel mentre che assieme scrutano la distruzione della leggendaria città di Troia. Figlia prediletta del Padre Celeste, fin dalla sua nascita Atena è segnata da una profonda conflittualità interiore che l’accompagnerà per la sua intera esistenza immortale. Sua madre, infatti, la ninfa Meti, viene uccisa a tradimento dallo stesso Zeus, terrorizzato dalle previsioni nefaste annunciategli dalla titanide Temi. Eppure, nonostante l’atto vile e codardo di cui il suo stesso padre osa macchiarsi, Atena nasce e si forma all’interno della testa di Zeus, annunciando così all’intero Creato come della Saggezza e della Ragione avrebbe Lei medesima per sempre incarnato la più pura delle essenze.

Ma, nuovamente, quel dualismo, quel sentimento conflittuale di pace e guerra, si palesa alla vista di tutti: Atena, infatti, si rivela una fredda e calcolatrice guerriera. Indossando armatura, scudo e lancia, fin dalla sua prima apparizione. Scrutando tutti i presenti con quei suoi seducenti e profondi occhi di civetta. Non vi è una sola divinità, partecipe di quel parto così insolito e miracoloso, che si mostri in grado di non cedere dinanzi allo sgomento suscitato dalla presenza della giovane Divinità.

Durante tutta la sua esistenza, Atena tenta, con tutte le proprie forze, appellandosi continuamente alla sua fredda e riflessiva mente, di tenere a freno i propri istinti impulsivi e passionali. Perché non solo dell’Intelligenza e delle Arti Lei è la Dea. Atena, infatti, al pari del bellicoso Ares, è anche la Divinità della Guerra. La sconfitta dei troiani e la caduta della loro stessa leggendaria città resta un qualcosa, in gran parte, da ascrivere al suo ingegno e alla sua forza. Ma, nonostante gli sforzi compiuti per cercare di non divenire schiava dell’irrazionalità e degli istinti più passionali e violenti, Atena non riesce ad esimersi dal macchiarsi di atti malvagi. Bieche azioni, nei riguardi delle quali chiama poi sé stessa a profonde ed inquiete riflessioni.

Ne è una chiara testimonianza l’assassinio, da lei stessa compiuto, della figlia di Tritone. La sua più cara e vecchia amica d’infanzia: Pallade. È la gelosia per le attenzioni amorose ricevute dall’amica ad inquinare la mente della Dea e a guidare la sua mano nel mentre che la stessa va trafiggendo il petto della compagna. Il rimorso provato porterà la giovane Divinità a farsi chiamare (anche) con il nome della nipote di PoseidonePallade, per l’appunto.

Ad ogni evento triste e nefasto che va dando forma e colore alla sua esistenza, segue il dolore, il rimpianto ed il rimorso per quanto compiuto. Oltre alla paura provata per essersi lasciata sedurre e rendere schiava da simili istinti irrazionali. Vittime di questi momenti di turbamento e di smarrimento sono anche Tiresia, colpevole di aver osato scrutare con i propri occhi il corpo nudo della Dea, e la sacerdotessa di Atene, Medusa. Ma, mentre al giovane figlio della ninfa Cariclo viene fatto il dono della preveggenza, alcuna pietà è mostrata da Atena nei confronti della giovane e bellissima Medusa. Anzi. Nonostante la stessa venga violentata contro il proprio volere da Poseidone, la Dea la incolpa di aver osato arrecare viltà e vergogna non solo al tempio a Lei eretto ma, addirittura, alla stessa città di Atene. Maledetta e cacciata, alla povera sacerdotessa non resta altro che scappare in preda alle lacrime e allo sconforto:

È una Dea che hai umiliato lasciandoti oltraggiare. […] È la tua intollerabile vanità la causa di tutto questo e, pertanto, è la tua vanità che verrà punita senza pietà. Questa chioma di cui ti vanti e che è stata la tua perdizione cesserà di esistere. Che i tuoi capelli si trasformino in serpenti velenosi e il tuo sguardo pietrifichi chiunque osi guardarti, in modo che tu non possa più disonorarmi disonorandoti.

Si tratta di un episodio che, ancora una volta, obbliga Atena ad interrogarsi sul perché delle proprie azioni e che costringe l’Altissima ad ammettere come fosse stata l’invidia, da sempre nutrita nei riguardi della bellissima chioma della giovane ancella, ad averla convinta a punirla in quel modo tanto abominevole.

Atena resta pur sempre anche la Dea delle Arti. Arti prettamente tecniche, manuali e “servili”. Simbolica, a tal riguardo, la disputa vinta contro Poseidone per decretare quale sarebbe stata la Divinità a divenire protettrice della città di Acte. Atena, infatti, dona alla cittadinanza un ulivo, istruendo così i mortali circa l’utilizzo ed il commercio del sopracitato benedetto frutto della terra. Acte, dunque, diventa Atene, città immolata alla venerazione della sua nuova Divinità.

Ma chi è Atena? Cosa incarna la sua figura enigmatica e qual’è il significato di quel suo animo così profondamente conflittuale? Ebbene vi è un episodio su cui è fondamentale ragionare.

In occasione della punizione inferta al giovane Tiresia, la ninfa Cariclo, intercedendo per suo figlio e sperando nella clemenza della Dea, ottiene dalla figlia prediletta di Zeus questa fredda ed iraconda risposta:

Non è un capriccio della mia volontà ciò che è successo, ma delle Parche, i cui fili hanno ordito il destino di tuo figlio il giorno stesso in cui lo hai messo al Mondo. Inoltre, le leggi di Saturno stabiliscono che chiunque veda un immortale quando questo non lo desidera, deve pagare un prezzo alto. Non mi è permesso violarle né annullare il castigo.

Notiamo come la Dea, combattuta come sempre tra il suo desiderio di essere sempre passiva e raziocinante e l’impossibilità di placare del tutto il proprio animo bellicoso ed irruento, sia letteralmente schiava dell’ordine costituito e delle antiche usanze e leggi. Ebbene, dopo la caduta di Troia, prende vita e forma, nella mente laboriosa della Dea, una consapevolezza che, in sé e per sé, incarna la vera essenza del progresso e dello sviluppo umano. Desiderosa di salvare Oreste dalla collera delle Furie e di assolverlo dall’assassinio della sua stessa madre, la regina ClitennestraAtena, rivolgendosi alla cittadinanza ateniese, fonda, sul colle più alto della città, l’Areopago che, a tutti gli effetti, diviene il primo moderno tribunale cittadino:

Ascolterò, fra i migliori della città, dodici giudici che, spinti dalla rettitudine della loro coscienza, emetteranno il loro verdetto su questo caso. Questo tribunale rimarrà per sempre istituito nella città e la sua autorità fonderà una nuova norma, che estirperà dalla radice il circolo vizioso della vendetta. […] È mia volontà che, da questo giorno, i delitti di sangue siano giudicati da un tribunale come quello qui oggi costituito. […] Se rispetterete le loro volontà, questa istituzione sarà il più apprezzato baluardo della città. Nessun popolo ha mai goduto prima di una simile possibilità. Ecco qui il dono che vi offro!

Atena diviene, dunque, la Dea della Giustizia. Difatti, dopo l’esito del voto dei magistrati, scoprendo come il numero di coloro che considerano Oreste colpevole sia lo stesso di coloro che, al contrario, desiderano assolverlo, ecco come la Dea risolve quella che, in effetti, diviene la prima vera e propria impasse giudiziaria:

Spetta a me l’ultima parola. E, con questo, aggiungo il mio voto a quelli che prosciolgono l’accusato per dirimere la questione. E serva come precedente questa azione, di modo che quando la sentenza presenti uno stesso numero di voti per l’accusa e la difesa, prevalga l’innocenza dell’accusato e si risolva a sua favore la causa, poiché così consigliano di operare la prudenza e la benevolenza, senza ridurre il rigore che la giustizia richiede.

Si tratta dell’abbandono della parabola giuridica “occhio per occhio e dente per dente” a favore di un nuovo ordine giuridico costituito. Fondato sull’equità, sulla giustizia sociale e sullo stato d’innocenza “fino a prova contraria”. Elementi nuovi e caratterizzanti la moderna concezione di giustizia. Inoltre le Furie, nonostante la sconfitta subita, non vengono allontanate ma, al contrario, invitate dalla stessa Dea a restare ad Atene e a prendere il nome di Eumenidi. Di modo che le “Figlie antiche della Notte” diventino un ulteriore fondamento per la crescita sempre più virtuosa di norme moderne ed eque. Così che tradizioni passate e presenti possano fondersi per un futuro più giusto ed armonioso.

Questa è Atena. L’incarnazione del desiderio di crescita e di progresso dell’intera umanità. Un progresso che, per esser tale, deve passare dalla istituzione di un virtuoso sistema di norme e leggi. Un progresso che richiede – inevitabilmente! – ragione e saggezza e la comprensione di come conflittuale e profonda sia la natura dell’uomo. La Giustizia serve proprio a dare equilibrio a tale bellicoso e asimmetrico dualismo.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE TERZA.

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Altra interessante virtù aristotelica è quella riguardante la giustizia. Nel quinto libro dell’Etica NicomacheaAristotele parla di tre tipi di giustizia:

  • “giustizia generale”;
  • “giustizia politica”;
  • “giustizia particolare” – essa si costituisce di due piani di interesse: da una parte, la stessa si occupa di curare una equa distribuzione dei beni tanto nei rapporti pubblici quanto in quelli privati, dall’altra parte, ha il compito di assicurarsi che la punizione inflitta ai colpevoli sia sempre giusta ed adeguata -.

La maggior parte dell’attenzione viene rivolta alla giustizia politica. Essa consiste nel rispettare e nel seguire le leggi della polis in quanto «le leggi tendono all’utile comune» e la giustizia è «ciò che produce la felicità per la comunità politica». La legge si pronuncia su qualsivoglia argomento. Essa prescrive le azioni virtuose ed interdisce quelle viziose. Riesce a far questo «in modo corretto quando è stabilita correttamente, peggio quando è stabilita in modo affrettato». Nell’Etica Nicomachea la riflessione verte per lo più sullo spoudaìos, ovvero sul “cittadino esemplare”. Il cittadino virtuoso è colui che rispetta le leggi, senza se e senza ma. Il problema è cercare di comprendere come una tale virtuosità possa coesistere quando il cittadino si trova a vivere all’interno di contesti istituzionali “poco virtuosi”. Prendiamo, ad esempio, in considerazione un governo tirannico: da un punto di vista etico, dunque, il cittadino deve rispettare anche le disposizioni del despota, ma tutto questo non finirà con l’allontanarlo dalla vera virtù? Ecco perché, all’interno della PoliticaAristotele si sente in dovere di parlare di “costituzione ottima”, ovvero di come sia necessario fare in modo che i due presupposti di cui sopra non collidano tra di loro. Legge e giustizia, quindi, devono coesistere in termini di virtù morale. Passiamo adesso a prendere in considerazione altri due concetti rilevanti per l’intera argomentazione svolta sull’etica: la volontarietà e la involontarietà dell’agire morale.

Aristotele sostiene che un’azione possa dirsi involontaria o quando la stessa viene compiuta sulla base di una costrizione fisica o quando l’agente ignora le circostanze dell’agire – quest’ultimo può essere, ad esempio, il caso di Edipo, il quale è, per l’appunto, all’oscuro della vera identità di Laio (suo padre) -. Segue un rovescio della medaglia di non poco conto. Anche l’azione buona, quando è il risultato di dinamiche come quelle appena viste, deve essere considerata involontaria. Al pari, quindi, dell’azione malvagia involontaria, che non deve essere deplorata, l’azione buona involontaria non deve essere lodata. Questo ci permette di comprendere come la volontarietà sia dannatamente fondamentale nella filosofia di Aristotele. Non tanto al fine di condannare le azioni (realmente) malvagie quanto, soprattutto, per evidenziare quale sia il modo corretto per ascrivere virtuosità all’agire dell’uomo. Vi è, dunque, un presupposto che non può venire meno: le scelte, che veicolano l’individuo a porre in essere quella determinata azione, devono essere libere. Abbiamo visto che, una volta formatosi, il carattere morale diventa quasi del tutto alieno da possibili mutamenti. Il buono resta buono proprio come il malvagio rimane tale. Difficile ipotizzare che un uomo virtuoso si trasformi in un cittadino deplorevole e viceversa. Ma, nonostante questo, «l’uomo è il principio delle sue azioni», ovvero deve essere messo nelle condizioni di “orientare” la propria moralità. La domanda allora diventa la seguente: “Dove ha luogo questo “principio”?”. Ovvero: “Quando un individuo decide di voler diventare virtuoso o malvagio?”. Abbiamo visto, infatti, come sia fondamentale rispettare gli insegnamenti del padre, onorare le leggi ed emulare le gesta dei cittadini esemplari. Ma è indubbio il fatto che in età molto giovane il soggetto non disponga di una razionalità e di una volontarietà della scelta – difatti, abbiamo parlato di consuetudine -. Aristotele parla allora di “corresponsabilità”. Prestiamo attenzione.

Se la consuetudine ci porta a valutare l’azione alla stregua di una qualcosa di imposto da soggetti esterni, allo stesso tempo un’azione può dirsi volontaria e responsabile se l’agente è di essa “concausa” e “corresponsabile”. In sintesi: l’agire, indipendentemente dalle costrizioni esterne, deve essere un qualcosa di “riconducibile” all’agente, ovvero dipendente de facto da quest’ultimo.

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