DALLA FALSA FELICITÀ AL SOMMO BENE: PARTE SECONDA.

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Dacchè hai veduto qual’è la forma del ben imperfetto e quale quella del perfetto, penso ora doverti insegnare anche in che consista questa perfetta felicità. E primieramente conviene indagare se esista nel sistema della natura qualche bene della qualità dianzi definita, onde non restiamo ingannati da una sembianza vuota di pensiero e fuori al tutto della verità.

Boezio sostiene come Dio, in quanto Causa Prima e Principio Primo, sia da identificarsi con il “Sommo Bene”. In quanto Essere Superiore, tutto ciò che è “sommo” è da ascrivere ad Esso, nel senso che solo nella essenza di Dio è possibile trovare qualsivoglia “forma di sommità” – dato che niente può essergli superiore -: «Abbiamo concluso poi che Dio e la felicità sono beni massimi, onde è necessario che sia massima felicità quella che è massima divinità.» La “Somma Felicità”, quindi, per forza di cose, coincide con il “Sommo Bene”: sono realtà ascrivibili a Dio in quanto tale e non alla Natura che, discendendo dall’Altissimo, finisce – inevitabilmente – con il “viziarsi” con l’imperfezione.

L’errore cui siamo portati molto spesso a commettere, sostiene Boezio, consiste nel ritenere Bene e Felicità come separabili e divisibili. Non soltanto, infatti, entrambe le realtà coincidono (in Dio), ma esse stesse non sono da considerarsi come costituite da singole parti. Ciascun individuo, infatti, aspira alla propria felicità e, a tal fine, tenta di ottenere tutti quei beni che possono soddisfare i suoi bisogni. Ma non è la somma di tale parti a costituire il “Sommo Bene” e/o la “Somma Felicità”: queste realtà si trovano in Dio e non vi è altra strada da percorrere, se non quella della beatitudine, per poterle raggiungere. La Filosofia, quindi, nuovamente mostra al senatore romano come la falsa felicità ed il bene imperfetto altro non facciano che allontanare l’uomo dal giusto sentiero.

Gli uomini divengono beati pel conseguimento della beatitudine, e sappiamo che la suprema beatitudine è la suprema divinità; dunque è manifesto che il possesso della divinità fa divenire beati. […] Così, è il bene che tutti bramano, quantunque sembri che di altri obietti in traccia e, cercando quel che è materia di felicità, si cerca soltanto la felicità; donde apparisce lucidamente essere una sola e stessa cosa la sostanza del bene e quella della felicità.

La riflessione di Boezio è intrisa di platonismo. Il Bene è ciò verso cui tendono tutte le particolarità, in quanto ogni particolarità si adopera per la propria felicità – “Sommo Bene” e “Somma Felicità” sono, per l’appunto indivisibili – Vi è, quindi, un “moto”, un “tendere” (forse) di richiamo teleologico. Il Bene è però (anche) ciò da cui tutto discende, il che significa che è causa di tutto ciò che da sé stesso segue. Il Bene, inoltre, incarna l’unità e, essendo ciò verso cui ogni cosa tende, segue che ogni particolarità aspiri all’Uno indivisibile:

Tutte le cose, proseguì ella, desiderano dunque l’unità tra loro. […] Ma ti ho dimostrato esser l’unità la cosa medesima del bene. […] Dunque tutte le cose vogliono il bene, ed è permesso di formulare questa definizione: il bene è quello che è desiderato da tutte le cose.

Ed è proprio questa Unità (trascendente) ad essere la prova filosofica dell’esistenza stessa di Dio:

Questo mondo, composto di parti tanto differenti e contrarie fra loro, non avrebbe potuto prendere la figura che ha. se non vi fosse stato chi avesse congiunte in una forma le cose disparate di cui è plasmato; la diversità poi della natura e la discordia vicendevole di quelle cose, le dovrebbe scompaginare in un attimo e dividerle violentemente le une dalle altre, se non fossero contenute ognora da colui che le unì dapprima.

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L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE PRIMA.

Sviluppiamo la nostra argomentazione, concernente il pensiero di San Tommaso, partendo dalla ferocia critica rivolta dal domenicano ai peripatetici, in seno al tema dell’intelletto dell’uomo.

Averroè sostiene che l’intelletto “possibile” – o “potenziale” o “passivo” o “materiale” – sia unico e separato dal corpo e che, quindi, lo stesso non vada unendosi a quest’ultimo come sua forma. Secondo Tommaso, invece, il filosofo arabo ha mal compreso i principi che sono stati espressi a tal riguardo da parte del fondatore della tradizione peripatetica: Aristotele. D’Aquino, quindi, evidenzia come alla base di tutto vi sia un’errata interpretazione del sistema filosofico aristotelico. La volontà di Tommaso è, dunque, quella di mostrare come erronea l’argomentazione averroista, affidandosi non soltanto  a riflessioni prettamente religiose o spirituali – sottratto agli uomini l’intelletto (unica parte dell’anima ad essere immortale ed incorruttibile), niente resta dell’anima umana dopo la morte – ma, bensì, sfruttando disquisizioni di natura più squisitamente filosofica.

Aristotele è convinto che l’anima sia la “essenza” di un determinato corpo, ovvero del corpo fisico organico essa è la “forma sostanziale”. In quanto “motore” del corpo, l’anima è “atto del corpo”, ovvero tutto ciò che il corpo compie altro non è che espressione e manifestazione dell’anima, ovvero espressione e manifestazione di ciò che l’anima è per sua stessa essenza. Il corpo è in “potenza”, quindi, rispetto all’anima in quanto ha necessità di quest’ultima per muoversi, interagire e via discorrendo. Ecco perché l’anima è forma del corpo. È necessario comprendere, sostiene Tommaso, se l’anima sia “atto del corpo” perché tutte le parti dell’anima sono “atto del corpo” oppure se lo sono soltanto alcune.

Secondo Aristotele, se si separa l’anima dal corpo non si ha il vivente “in atto”, dato che l’anima è forma e motore del corpo. Platone, invece, sostiene che l’anima sia il motore del corpo e che faccia tendere lo stesso verso il mondo noetico. Afferma però anche che l’anima non si unisce al corpo come forma. Aristotele, al contrario, rifiutando l’idea delle diverse anime teorizzate da Platone – cfr. Repubblica -, afferma che tutte le attività che rendono vivo il vivente – dal muoversi al pensare, ad esempio – altro non siano che potenze da ascrivere ad una sola anima che è “atto del corpo” e che possiede al suo interno una precisa gerarchia tra le stesse – vegetativa, sensitiva, intellettiva, motoria ed appetitiva -. Il dubbio risiede nel dover capire se l’intelletto sia l’anima o una parte dell’anima e, in questo ultimo caso, se sia separato secondo il luogo o il concetto.

L’intelletto è un “diverso tipo di anima”, nel senso che della stessa è l’unica parte ad essere perpetua. In quanto perpetuo, l’intelletto è incorrutibile, ovvero non partecipa alla corrozione del corpo – cfr. Alberto Magno -. Non si tratta però di sostenere che l’intelletto sia separabile dal corpo – in questo risiede la prima errata interpretazione di Averroè – quanto, piuttosto, di affermare come esso sia separabile dalle altre parti dell’anima – che resta, dunque, una -. Si parla, quindi, di “separabilità delle potenze dell’anima” e non di “separabailità dell’anima dal corpo”. Le parti dell’anima, dunque, non sono separabili secondo il luogo – tutte fanno parte di un’unica anima -. Sono diverse secondo il concetto. L’anima, quindi, in tutte le sue parti, si unisce al corpo come forma. L’intelletto è “potenza dell’anima” che è “atto del corpo”.

Segue poi la riflessione circa l’intelletto ed il senso. Cosa distingue questi due principi?

Tommaso, anche in questo caso, si affida al pensiero aristotelico: come il senso è “in potenza ai sensibili”, così l’intelletto è “in potenza agli intellegibili”. Vi è una differenza, però! Il senso può “patire” e venire distrutto dai sensibili “più potenti”, mentre l’intelletto non si corrompe mai in presenza degli intellegibili superiori. Motivo per cui, l’intelletto deve essere diverso, ovvero deve essere “impassibile”.

Inoltre, mentre il senso non può conoscere tutte le cose – la vista conosce soltanto i colori proprio come l’udito solo i suoni, ad esempio -, l’intelletto ha una potenzialità infinita, ovvero è in grado di conoscere ogni tipologia di concetto. Aristotele, infatti, prende le distanze da Empedocle secondo il quale, affinché l’anima possa conoscere  una particolarità, deve essere della medesima natura della stessa – “identicità di forma tra conoscente e conosciuto” -. Aristotele, invece, sostiene che l’intelletto non sia “in atto di tutte le cose” ma “in potenza di tutte le cose” e che soltanto quando pensa l’intellegibile allora lo pensa “in atto” – esattamente come fa il senso con il sensibile… in questo (e solo in questo) consiste l’analogia tra i due principi -. L’intelletto, quindi, deve essere “non misto”.

Essere “non misto” significa “essere non mescolato” al corpo. Il senso, infatti, dipende dall’organo sensoriale corporeo, il cui mutare muta le potenzialità del senso ad esso preposto. Ciò non avviene con l’intelletto, in quanto esso non possiede un organo come il senso – anche un corpo menomato o privo di capacità sensoriale mantiene, come potenza della propria anima, l’intelletto -. Motivo per cui l’anima non è il luogo della specie degli intellegibili… lo è soltanto l’intelletto, dato che le altre parti dell’anima non sono in potenza agli intellegibili – solo la parte intellettiva lo è! –.

L’intelletto, quindi, è la parte dell’anima “separata dal corpo”, ovvero non mista ad essa, perché non possiede un organo. Ma questo non pregiudica in alcun modo che, in quanto potenza dell’anima, esso sia forma del corpo – per Aristotele, come come per Tommaso, è la “forma del corpo”-. L’intelletto è separato proprio perché non è una facoltà del corpo ma una potenza dell’anima che è “atto del corpo”. Qui risiede la seconda interpretazione errata di Averroè: è sempre e solo l’anima ad essere “atto del corpo” e non per mediazione delle sue potenze… essa è atto del corpo per sua stessa natura! Alcune sue potenze sono poi “atto di alcune parti del corpo”. rendendo cioè lo stesso idoneo a compiere determinate azioni, ma questo non vale per l’intelletto, che resta una potenza dell’anima a cui non è possibile ascrivere alcun organo corporeo.

Come sostenere, però, che un qualcosa di incorruttibile (l’anima) possa essere forma di una particolarità corruttibile (il corpo)? Se l’intelletto è “potenza” dell’anima che è “atto” del corpo, corrompendosi il corpo, anche ciò che ne dà forma, non potendo essere pensato se non unito al corpo stesso, deve condividere la medesima sorte. La questione è alquanto delicata ed è oggetto di attenzione anche da parte di Alberto Magno – cfr. De XV problematibus -. Tommaso, però, è convinto di come, anche in questo caso, si tratti di una errata interpretazione del pensiero aristotelico.

Aristotele, infatti, crede non tanto che la forma pre-esista alla materia ma, piuttosto, che essa possa essere in grado di esistere dopo la corrozione della medesima. Questo vale per l’anima e, per la precisione, per la parte intellettiva della stessa. L’immortalità è, quindi, da ascrivere al solo intelletto poiché esso è l’unico ad essere separato e perpetuo – a differenza delle altre potenze dell’anima -. Tommaso, proprio per enfatizzare ancora di più la distanza dalla posizione averroista, afferma che l’intelletto di cui sta parlando lo stagirita non sia quello agente o potenziale ma, bensì, l’intelletto in sé e per sé, unico e separato – a seguito dei motivi che abbiamo già evidenziato -.

In sintesi: l’intelletto è “separato” perché non è “atto” di alcun organo e “non separato” perché “potenza perpetua” dell’anima che è “atto” del corpo.

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REPUBBLICA, LIBRO VII: IL MITO DELLA CAVERNA E L’EDUCAZIONE DEL FILOSOFO.

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Il settimo libro si apre con la ben nota e famosa allegoria della caverna. Il mito viene sfruttato da Platone per ribadire, ancora una volta, il fondamento della sua ontologia e gnoseologia filosofica. Coloro che restano ancorati alla percezione sensoriale non saranno mai in grado di andare oltre l’osservazione ed il discernimento delle mere apparenze sensibili – le ombre che vengono proiettate dalla luce sulla parete della caverna -. Anzi. Tali individui giungeranno persino alla erronea e deviata convinzione che tale sia il vero fondamento della realtà che li circonda. Il filosofo, al contrario, è colui che esce dalla caverna, si “abitua alla luce accecante” e, passo dopo passo, trascende le mere oggettualità, così da giungere infine al vero piano della giustificazione e legittimazione causale.

Platone, quindi, attraverso il mito della caverna, non solo sottolinea la necessità di risalire alle particolarità eidetiche al fine di comprendere come siano esse, invero, a giustificare l’esistenza di quelle sensibili ma, per di più, evidenzia anche come il percorso per giungere ad una tale forma di agnizione sia non meccanico ma, al contrario, lento e costituito da numerose tappe. La luce, infatti, è accecante per chiunque trovi la forza di uscire dalla caverna e resta tale per chiunque alimenti il coraggio di non rientrarvi. Divenire filosofi, dunque, è una aspirazione che richiede volontà, tempo, apprendimento e pazienza… esattamente come in ambito gnoseologico la vera crescita intellettiva è rappresentata dal superamento prima delle mere apparenze e opinioni e, in seguito, delle verità matematiche:

Pensa ora quale potrebbe essere per loro l’eventuale liberazione dalle catene e dall’ignoranza. Un prigioniero che venisse liberato e costretto ad alzarsi, a volgere il collo, a camminare e a levare gli occhi verso la luce, soffrirebbe facendo tutto ciò, rimarrebbe abbagliato e sarebbe incapace di mirare ciò di cui prima vedeva le ombre. E se gli si dicesse che prima vedeva solo apparenze vane mentre ora può vedere meglio, perché il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali; e se gli si mostrasse ognuno degli oggetti che sfilano e lo si costringesse con alcune domande a rispondere che cosa sia, tu come pensi che si comporterebbe? Non credi che rimarrebbe imbarazzato e riterrebbe le cose che vedeva allora più vere di quelle che gli vengono mostrate ora?

Il vero filosofo, inoltre, non è colui che, una volta raggiunta la piena e genuina comprensione della realtà, si crogiola beato nella propria saggezza e cultura. “Colui che si è abituato alla luce” ed è riuscito a risalire sino al Mondo eidetico, ha il compito morale di tornare da coloro che un tempo sono stati i suoi simili, al fine di illuminarli ed elevarli. Ad ogni modo, Platone va assumendo un tono nostalgico e ricolmo di rammarico, in seno a tale dovere etico/pedagogico, in quanto umanamente consapevole di come il vero filosofo faccia estrema fatica a farsi credere e seguire dagli altri individui, i quali, spesso e volentieri, si limitano a ripudiare i suoi insegnamenti e ad etichettarlo come folle.

A questo punto Platone approfitta del tema trattato per ribadire la fondamentale importanza dell’esistenza dell’idea del Bene. Essa è l’idea di tutte le idee, ovvero la fonte di giustificazione e legittimazione di ogni particolarità eidetica. Il fatto è che il “Bene in sé e per sé” è talmente al di là delle altre idee, da risultare impossibile di venire raggiunto e/o compreso. Ma tale impossibilità non rappresenta un problema! Perché per Platone la Gnoseologia è e deve essere subordinata alla Morale e, quindi, il “tendere verso il Bene” colma ogni problematica riguardo al “capire cosa sia ontologicamente il Bene”. In realtà, l’intera argomentazione viene sfruttata dal filosofo, da una parte, per lanciare l’ennesima invettiva contro il movimento sofista e, dall’altra parte, per ribadire l’importanza che lo Stato sia retto da persone buone, ovvero da individui che “tendono” verso il Bene:

E in base alle nostre premesse non è mai nemmeno logico affidare lo Stato agli incolti e a chi ignora la verità, ma neppure a colui al quale viene permesso di passare tutta la sua esistenza nello studio: a quelli, perché nella vita non hanno un unico scopo a cui tendere in ogni loro azione privata e pubblica; a questi, perché non lo faranno volentieri, ritenendosi già in vita trasferiti nelle isole dei beati. […] Dunque noi fondatori dello Stato abbiamo il compito di costringere le nature migliori ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, ossia a contemplare il bene e a compiere quella ascesa […].

Inevitabilmente, la questione si sposta su come si debba educare e crescere un individuo per farlo “tendere” verso il Bene, ovvero su come ci si debba adoperare per rendere un individuo un vero e proprio filosofo:

Vuoi dunque che esaminiamo come educare tali uomini e come condurli verso la luce, al modo in cui si dice che dall’Ade alcuni ascendono fra gli dèi?

Platone torna a parlare di ginnastica e di musica perché, come avevamo già avuto modo di vedere, i filosofi altro non sono che coloro che eccellono tra i guardiani, i quali, per l’appunto, vengono educati, sin dalla giovane età, in queste due arti. Il fatto è che, al fine di risalire al piano eidetico, le arti corporee come la ginnastica sono “limitate”, in quanto ancorate alla condizione fisica dell’individuo; la musica, al contrario, di per sé veicola il filosofo ad interrogarsi circa la rilevanza che in seno alla sapienza e alla acculturazione può venire esperita dalla conoscenza dell’aritmetica:

Quella comunissima che distingue l’uno, il due e il tre: intendo insomma la scienza dei numeri e del calcolo. Perché non è forse vero che ogni arte e ogni altra scienza ne fanno uso? […] Dunque una delle discipline che cerchiamo è questa. Infatti un guerriero deve apprenderla per la tattica, un filosofo per raggiungere l’essere ed emergere dal divenire; altrimenti non sarà mai un esperto d’aritmetica.

Quando Platone parla di aritmetica parla, però, di “essenza del numero” e di “risalita verso l’essenza dell’unità”. In sintesi, le scienze aritmetiche non devono ridursi né al mero perfezionamento del tatticismo bellico – ragione per cui il filosofo si palesa essere al di là del guardiano – né, tanto meno, al “materialistico servizio” di tutte quelle attività il cui fine non sia il raggiungere il Mondo delle idee:

Sarebbe dunque conveniente, Glaucone, rendere obbligatoria questa scienza e convincere quelli destinati a esercitare le massime magistrature ad affrontare lo studio non superficiale dell’aritmetica fino a giungere con l’intelligenza pura alla comprensione della natura dei numeri, non per la compravendita come fanno commercianti e bottegai, ma per la guerra e per facilitare allo spirito il passaggio dal divenire alla verità dell’essere. […] Come abbiamo appena affermato, essa comunica allo spirito un grande impulso verso l’alto, e lo costringe a riflettere sulla natura dei numeri in se stessi, senza mai accettare che si parli di numeri in riferimento a cose visibili e palpabili. […] Non vedi dunque, mio caro, che forse questa disciplina è davvero indispensabile per noi, dato che evidentemente obbliga lo spirito ad andare verso la verità unicamente grazie al puro pensiero?

La stessa importanza viene poi riconosciuta anche alla geometria. Queste due scienze, quindi, sono fondamentali affinché il guardiano si diriga in direzione dell’idea del Bene:

Dunque, mio nobile amico, essa può attirare lo spirito verso la verità e produrre un pensiero filosofico che rivolga verso l’alto quella facoltà che ora noi senza scopo volgiamo verso il basso.

Seguono poi le osservazioni che, sempre in tema di educazione del filosofo, Platone rivolge ad altre due scienze: la stereometria e l’astronomia. La prima è il superamento della geometria piana e studia la profondità dei solidi. Ai tempi della Repubblica era una scienza già trattata – cfr. AnassagoraDemocrito ed Euclide – ma, ad ogni modo, Platone la considera ancora “in via di sviluppo ed apprendimento”, tant’è che rinvia ai reggitori del futuro il compito di far sì che lo Stato la consideri fondamentale per la formazione dei filosofi. Lo studio degli astri, dei corpi celesti e del loro movimento, invece, permette a Platone di ribadire nuovamente il fondamento della propria epistemologia. Glaucone, infatti, crede che l’astronomia sia da ritenersi fondamentale perché “sprona fisicamente l’osservatore a guardare in alto”. Ma la vera comprensione non consiste in una mera azione sensoriale… non è lo sguardo che deve mirare verso l’alto bensì l’anima dell’osservatore. Soltanto così è possibile risalire al Mondo eidetico:

Questi ornamenti del cielo si possono ritenere senz’altro i più belli e i più esatti fra quanti sono trapunti in una stoffa visibile, eppure sono molto inferiori a quelli veri, secondo i quali la vera velocità e la vera lentezza si muovono in relazione reciproca e muovono gli oggetti che contengono rispettando il vero numero e tutte le vere figure; ma questi si possono cogliere solo con la ragione e il pensiero, non con gli occhi.

Possiamo considerare tutte queste scienze come terapeutiche per la “elevazione dell’anima” ma, in quanto ancorate a ipotesi e congetture, inferiori al “metodo dialettico”. Il discorso dialettico è in grado di cogliere l’essenza di qualsiasi particolarità. È la Dialettica, quindi, ciò che per davvero permette il discernimento e la disquisizione circa l’essenza dell’essere:

Allora nessuno ci contraddirà se affermeremo che non c’è altra via per comprendere l’essenza di ogni cosa. Invece tutte le altre arti riguardano le opinioni e i desideri umani, oppure la produzione e la fabbricazione o la conservazione dei prodotti naturali e artificiali. Le altre discipline di cui abbiamo parlato – la geometria e quelle ad essa affini – comprendono qualcosa dell’essere, ma sembra quasi che sonnecchino, sono incapaci di vederlo in stato di veglia, finché mantengono immutabili le ipotesi di cui si servono senza poterle spiegare. Chi infatti si fonda su principi che non conosce, e nei passaggi intermedi e nelle conclusioni mette insieme ciò che ignora, come può trasformare in scienza un simile agglomerato?

Platone, infatti, parla di “scienza”, di “pensiero discorsivo”, di “assenso” e di “congettura”. Le prime due formano il “pensiero”, mentre le ultime due costituiscono l'”opinione”. L’opinione riguarda “il divenire”. Il pensiero, invece, investe l”essenza dell’essere”. La legittimazione causale è la seguente:

  • l’essenza sta al divenire proprio come il pensiero sta all’opinione;
  • ciò che è il pensiero rispetto all’opinione, lo è la scienza rispetto all’assenso ed il pensiero rispetto alla congettura.

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LA DIALETTICA COME CATARSI ED ELEVAZIONE.

«Dunque, Glaucone, non è questa l’essenza della melodia eseguita dalla dialettica? Sebbene essa sia puramente intelligibile, viene imitata dalla facoltà della vista, quando, come dicevamo, si sforza di contemplare gli esseri e gli astri e perfino il sole nella loro essenza. Così anche la dialettica, quando tenta di giungere senza l’aiuto dei sensi ma con il puro ragionamento all’essenza di ogni cosa, e non ci rinuncia prima di aver compreso con il pensiero puro l’essenza del bene, giunge ai confini del mondo intelligibile come la vista giunge ai limiti del mondo visibile.»

«È così» disse.

«E a questo procedimento non dai il nome di dialettica?»

«Certo.»

«La liberazione dai ceppi,» ripresi «la conversione dalle ombre alle immagini e alla luce che le proietta; l’ascesa dalla caverna sotterranea verso il sole, e là l’incapacità persistente di guardare gli animali, le piante e la luce del sole, le loro immagini divine riflesse nei corsi d’acqua, le ombre degli esseri reali, non delle immagini proiettate da un’altra luce che è essa stessa l’immagine del sole: ecco gli effetti dello studio delle altre arti da noi passate in rassegna. Esso infatti eleva la parte migliore dell’anima verso la contemplazione della parte migliore dell’essere, appunto come poco fa abbiamo visto il più acuto dei sensi corporei elevarsi verso l’oggetto più luminoso del mondo materiale e visibile.»

Platone, Repubblica (390-360 a.C.).

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LA CAUSA DI TUTTE LE IDEE.

«Occorre dunque,» dissi «caro Glaucone, riferire tutta questa allegoria a quanto detto prima. Paragona il mondo visibile alla dimora in prigione, e la fiamma che vi risplende al sole; e non deluderai la mia attesa considerando l’ascesa verso la contemplazione della realtà superiore come l’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Questa è la mia interpretazione, dato che vuoi conoscerla. Ma Dio solo sa se sia vera; in ogni caso io la penso così:  l’idea del bene rappresenta il limite estremo e appena discernibile del mondo intelligibile. Quando si è compresa quella, occorre dedurre che essa è causa per tutti di tutto ciò che è retto e bello: nel mondo visibile ha generato la luce e il signore della luce, mentre nel mondo intelligibile offre essa stessa la verità e l’intelligenza, e chi voglia comportarsi saggiamente in privato e in pubblico deve contemplare questa idea.

Platone, Repubblica (390-360 a.C.).

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