MORELLY TRA DIO, PROVVIDENZA E MORALE.

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Io sostengo che:

  • nell’ordine naturale l’idea di beneficenza, sia attiva che passiva, precede ogni altra idea e quella stessa della Divinità;
  • questa idea è quella sola che innalza gli uomini a quella di Dio, a preferenza, e con maggior certezza, della contemplazione dell’universo;
  • la beneficenza ci dà della Divinità un’idea del tutto degna della grandezza del suo oggetto;
  • essa sola perfeziona generalmente tutte le facoltà della ragione e le interessa e le utilizza per il loro vero scopo;
  • l’idea della Divinità si corrompe nell’uomo a misura che svanisce quella delle beneficenza;
  • infine, l’idea rozza di una Divinità benefica non costituisce affatto un’idolatria [.. ..];
  • ogni legge morale che dà simile idea della Divinità e vi fonda la sua dottrina, è del tutto viziosa.

Adesso dobbiamo cercare di capire se nel pensiero morelliano vi sia o meno un referente o un fondamento meramente metafisico. Perché, effettivamente, nelle pagine del Code termini quali “Dio”, “Divinità”, “Provvidenza”, “morale” et similia, compaiono più volte. Ebbene, Morelly tratta il concetto di «beneficenza». Ed è ad esso, dunque, che dobbiamo rivolgere la nostra attenzione.

Morelly sostiene che «[.. ..] l’idea di beneficenza [.. ..] precede ogni altra idea e quella stessa della Divinità», il che è già di per sé palesemente indicativo di un aspetto filosofico profondamente esaustivo per quanto concerne il suo personale pensiero. Non è la trascendentalità de facto a regolare o legittimare o giustificare un qualcosa di tangibile come, ad esempio, un contesto sociale umanamente organizzato od un ordinamento giuridico di un Paese. La concezione di Dio, la sua stessa fisionomia e/o comprensione filosofica-concettuale è consequenziale ad un qualcosa che aprioristicamente l’uomo deve già aver fatto proprio. Per forza di cose. E questo qualcosa è proprio la «beneficenza» che, per il libertino, altro non è che il sunto virtuoso della morale naturale; ovvero di tutti quei valori – anche cristiani – finalizzati alla pacifica convivenza ed alla equità sociale, che restano, per il filosofo illuminista, i capisaldi su sui ergere poi un qualsivoglia tipo di aggregazione comunitaria. È la virtuosità della morale naturale che permette all’uomo di definire la propria personale idea di Dio e di fargli comprendere la grandezza ontologica del suo stesso essere. Ed è qui che si nota, ancora una volta, il carattere fortemente illuminista di Morelly: Dio viene elaborato ed accolto solo a seguito di una razionale presa di coscienza su questioni e tematiche che sono sì concettuali ma che, al contempo, presentano profondi interessi e risvolti pragmatici e sociali. Se Voltaire, da deista, afferma che Dio altro non sia che la rielaborazione critica dei precetti cristiani – di modo così da evidenziarne quella precisa fisionomia che gli possa poi permettere di giustificare, sul piano della realtà sociale, tematiche come il pluralismo religioso e l’uguaglianza dinanzi alle leggi -, Morelly, da egualitario, sottolinea come l’idea di Dio debba trovare giustificazione e legittimazione su precise dinamiche socio-politiche che diano poi vita ad una società equa, giusta e paritaria. Tant’è che «l’idea della Divinità si corrompe nell’uomo a misura che svanisce quella delle beneficenza», per l’appunto. La rivelazione è nuovamente negata nel suo dogmatismo gnoseologico ed è riletta – e riadattata – a seguito di una sua nuova interpretazione critica e razionale. Nessuno dogmatismo – «infine, l’idea rozza di una Divinità benefica non costituisce affatto un’idolatria [.. ..]» -. Nessun filtraggio opportunistico – «essa sola perfeziona generalmente tutte le facoltà della ragione e le interessa e le utilizza per il loro vero scopo» -.

La raison, dunque, continua ad essere l’unico vero fondamento legittimante ogni speculazione filosofica. Ma è, del resto, ovvio che non possa essere altrimenti all’interno del Settecento francese pre-rivoluzionario. Lo stesso Morelly ne enfatizza il ruolo di guida per il peuple:

[.. ..] gli uomini, in questa ipotesi, avrebbero tutti un’idea ugualmente sublime della Divinità? Io sostengo che questa idea sarebbe proporzionata al grado più o meno elevato di cultura e alla capacità più o meno grande di riceverne; potrebbe anche accadere, ed effettivamente accade, che un uomo, fornito di idee rozze sulla bontà, creda che la Divinità risieda in quel che stima migliore, mentre un altro, edotto da maggiori esperienze, o dotato di maggior sagacia, si elevi infinitamente più in alto. Così, in questo sistema, a misura che un popolo perfezionasse le sue conoscenze con l’esperienza e con l’uso di un maggior numero di cose gradevoli e utili, diverrebbe maggiormente industre e ingegnoso allontanandosi sempre più dalle idee informe e rozze che altri popoli serbano ancora della Divinità.

Probabile – anzi, forse, molto probabile – che Morelly non si ponga, in modo prioritario, il problema dell’intolleranza e del fanatismo religioso – non, almeno, negli stessi stessi termini assunti dal patriarche de Ferney – e che, quindi, alcune questioni come la libertà di religione o il pluralismo religioso non vengano (di conseguenza) affrontate “di petto”. Ma è indubbio che, nel suo pensiero, la ragione resti il fondamento giustificante qualunque forma di progresso e sviluppo umano. E questo in qualsiasi campo d’interesse e/o dedito alla mera ricerca gnoseologica. Compreso quello teologico.

Si è poc’anzi sostenuto come la «beneficenza» morelliana altro non sia che il sunto della virtuosità (anche) cristiana; una virtuosità che per Morelly deve essere finalizzata a destare l’attenzione degli uomini verso i precetti della morale naturale. Difatti, è lo stesso libertino ad enfatizzare questo aspetto nelle pagine del Code:

Questi esseri veramente umani erano spinti a osservare quei doveri con promesse di ricompense infinite [.. ..] e, nei primi tempi, i seguaci di quella bella morale l’osservavano con ammirevole esattezza; i loro pasti, nei quali i ricchi provvedevano largamente alle necessità del povero, che sedeva alla sua stessa tavola, erano in comune; grandi somme erano depositate nelle mani dei Pastori, da quelli stessi che, spogliandosi dei beni, si mettevano allo stesso livello dei mendicanti: tutta quella condotta tendeva visibilmente a richiamare agli uomini le vere leggi della Natura. [.. ..] Anche la vita più distaccata dagli affetti terreni, per abbandonarsi alla contemplazione, doveva degenerare in inazione per la società e servir spesso di pretesto alla pigrizia: il che effettivamente accade. Il Cristianesimo trionfante fece cadere gli idoli, ma difese meglio i suoi misteri della sua legge morale: anzi questa, per mantener quelli, non osò combattere i pregiudizi, gli usi, le leggi civili contrarie alle intenzioni della natura, con la stessa forza con la quale aveva combattuto il paganesimo. [.. ..] Per questo bisognava che prendesse il colore degli abusi che non aveva avuto la forza di riformare, perché, malgrado l’efficacia dei migliori esempi, mancava di potestà legislativa. [.. ..]  Questa stessa religione, del tutto spirituale, cedendo alle debolezze del volgo grossolano, santificò alcune delle antiche superstizioni, tollerò presso popoli barbari pratiche ancora più assurde; il moltiplicarsi delle cerimonie non fece altro che distrarre gli uomini dal principale oggetto del culto; l’accessorio prese il posto del principale [.. ..].

La critica alla verità rivelata ed alla secolarizzazione è sicuramente una parte integrante del pensiero morelliano. L’illuminista è ben consapevole di come il dogmatismo debba essere abbattuto. Ma è la posizione assunta dal libertino a presentarsi come particolarmente curiosa. Morelly non è sicuramente un deista, ma non può essere per questo automaticamente annoverato  tra i materialisti (ateisti) del parti philosophique. O, ad ogni modo, non senza fare i giusti accorgimenti del caso. L’illuminista si limita a cogliere gli aspetti virtuosi dei precetti cristiani – ed in questo si avvicina al deismo -, ma con l’intento di evidenziarne i contribuiti che, sul piano della convivenza sociale, quelli stessi precetti erano riusciti a diffondere durante le epoche passate. Ciò che interessa a Morelly è adattare, perciò, il Cristianesimo all’egualitarismo sociale – suo unico vero obiettivo filosofico-politico -, facendo in modo che i dogmi, “recuperati” e “riletti” attraverso gli occhi della ragione, valorizzino la morale naturale. Dio è “usato” come ulteriore fonte di legittimazione e giustificazione delle leggi della Natura, affinché una dinamica del tipo “un vero credente, per forza di cose, deve volgere lo sguardo ad una società equa e paritaria” si affermi in modo incontrovertibile.

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L’ORDINAMENTO GIURIDICO SECONDO MORELLY.

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Un ordinamento giuridico si costituisce di due componenti fondamentali. Da una parte abbiamo le “fonti del diritto”; sono esse, in genere, scritte – si consideri sempre, in campo giurisprudenziale (e non solo), la distinzione esistente tra civil law e common law -, certe e legittimanti le norme giuridiche che costituiscono in toto l’intero assetto legislativo di un Paese. Dall’altra parte, abbiamo le “norme giuridiche” vere e proprie; esse regolano, su tutti i piani, il corretto funzionamento del viver comunitario e, proprio per questo, sono obbligatorie e costituite da un’intrinseca sanzione, qualora venissero, per l’appunto, violate e/o calpestate. La domanda adesso che dobbiamo porci – ricordando quanto già trattato e discusso in riferimento alla filosofia morelliana – è la seguente: “Nonostante Morelly non descriva accuratamente la propria personale e teorizzata forma di Stato, vi sono riflessioni che ci permettono di cogliere i fondamenti giuridici della sua utopia?”. Sì, ve ne sono. Anzi, il Code de la Nature si costituisce di una sua parte conclusiva interamente dedicata alla trattazione di quelle leggi fondamentali per la salvaguardia di una società giusta ed egualitaria. Ma, come da consuetudine, procediamo con ordine.

Quando abbiamo trattato il paradigma contrattualistico, abbiamo affermato come per Morelly sia fondamentale il recupero, sul piano della realtà sociale, della morale naturale caratterizzante lo stato di natura dell’uomo. Il tutto, come abbiamo già avuto modo di vedere, si traduce nel ripudio aprioristico di qualsiasi forma o concezione di proprietà strincto sensu. Questa è la premessa socio-politica fondamentale per l’affermazione di una società moderna ed egualitaria. Lo Stato teorizzato dall’illuminista è uno Stato dai tratti fortemente comunisti – io, personalmente, prediligo sempre l’epiteto “pre-socialista” dato che al comunismo, in filosofia, sarebbe lecito indirizzare una semantica ben precisa, ovvero quella marxiana, sconosciuta, in alcune sue componenti, al libertinage settecentesco -, la cui fonte economica primaria resta (ovviamente) l’agricoltura. Indipendentemente dalla forma di governo di riferimento – monarchia, oligarchia o democrazia -, Morelly pare voglia sottolineare tre aspetti portanti della sua riflessione: il collettivismo comunitario – praticamente assoluto -, il centralismo del potere, coadiuvato da una struttura piramidale di devoluzione del medesimo – capo dello Stato, autorità collegiali ed individuali -, e l’egualitarismo sociale. L’uguaglianza è, filosoficamente parlando, un concetto assoluto in Morelly – si tenga presente che nella semantica filosofica il concetto di “assolutismo” si estende a tutta la realtà, compresa quella oggettiva -: la società morelliana è unicamente composta da cittadini lavoratori. Ogni membro appartiene a questa classe. Non vi è distinzione tra lavoro fisico e lavoro intellettuale: tutti lavorano fisicamente e tutti sono liberi di esercitare il proprio intelletto. Non vi è la distinzione in guerrieri-filosofi-produttori come in Platone. Non vi è la distinzione in «servi» e «famigli» come in More. Non vi è la città abitata da soli filosofi come in Campanella.

Il sistema legislativo di Morelly si divide in:

  • leggi fondamentali e sacre;
  • leggi distributive o economiche;
  • leggi agrarie;
  • leggi edili;
  • leggi sull’organizzazione civile;
  • leggi suntuarie;
  • leggi sulla forma di governo;
  • leggi amministrative;
  • leggi coniugali;
  • leggi sull’educazione;
  • leggi sugli studi;
  • leggi penali.

Purtroppo i limiti, per lo più di natura “spaziale”, impostomi dallo stesso blog non consentono un approfondimento analitico dei contenuti di tutte queste leggi. Sarebbe un lavoro particolarmente enorme, che richiederebbe anche numerosi articoli. Posso solo limitarmi a riportarne alcune, con la speranza che questo possa invogliarvi a recuperare voi stessi il testo per ottenere ulteriori chiarimenti in merito.

Da Leggi fondamentali e sacre destinate a tagliar la radice ai vizi e a tutti i mali di una società:

  • Nella società niente apparterrà singolarmente o in proprietà ad alcuno, eccetto le cose di cui si farà un uso effettivo sia per i bisogni e piaceri personali, che per il quotidiano lavoro
  • Ogni cittadino sarà persona pubblica, nutrita, mantenuta e occupata a pubbliche spese;
  • Ogni cittadino contribuirà, per parte sua, alla pubblica utilità secondo le proprie forze, il talento e l’età. Su questa base saranno regolati i suoi doveri, in conformità alle leggi distributive.

Da Leggi distributive o economiche:

  • Il popolo sarà enumerato e diviso in famiglie, tribù e città e se, molto numeroso, in provincie, affinché tutto sia eseguito in bell’ordine, senza confusione e turbamenti;
  • Ogni tribù sarà composta di un egual numero di famiglie; ogni città di un egual numero di tribù, e così via.

Da Leggi agrarie:

  • Ogni cittadino, senza eccezione, dai venti ai venticinque anni, sarà obbligato a esercitare l’agricoltura a meno che non ne sia dispensato per infermità.

Da Leggi sull’organizzazione civile:

  • In ogni professione i più anziani e, nello stesso tempo, i più esperti dirigeranno di volta in volta, secondo il loro grado di anzianità e per il periodo di cinque giorni, cinque o dieci loro compagni gravandoli con moderazione della parte di lavoro loro assegnata;
  • In ogni corpo professionale si avrà un capo ogni dieci o venti operai. Questi avrà cura di istruirli, di ispezionare la loro opera e di render conto del lavoro e della loro condotta al capo del corpo che durerà in carica un anno. Ciascun capo degli operai sarà perpetuo e, a turno, capo di tutto il corpo;
  • In ogni professione quello che avrà fatto qualche importante scoperta la rivelerà a tutti quelli del suo corpo e da allora ne sarà il capo, anche non avendone l’età, e sarà designato capo del corpo per l’anno venturo. Il turno sarà interrotto soltanto in questo caso e sarà ripreso in seguito.

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MORELLY E LA POLITICA: UTOPIA DI UNO STATO ETICO?

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Nel precedente capitolo abbiamo affrontato la dinamica contrattualistica all’interno del pensiero morelliano, evidenziando il momento del passaggio dall’idolatrato stato di natura a quello sociale, quest’ultimo caratterizzato – a causa degli errori dei legislatori e del conseguente ripudio della morale naturale – da iniquità e diseguaglianza sociale. Cercheremo adesso, in questo terzo capitolo dedicato al filosofo francese, di comprendere i fondamenti concettuali e puramente filosofici che giustificano e legittimano la formazione di quello che, sotto molti punti di vista, appare e si mostra a noi come un vero e proprio “Stato Etico” dai connotati fortemente utopici – sulla stessa scia, tanto per fare delle “gratificanti” comparazioni, dell’Utopia (1516) di More e/o della Città del Sole (1602) di Campanella -.

Risulta chiaro che tutto il pensiero politico di Morelly focalizzi la propria attenzione sulla critica, ferocemente rivolta, alla proprietà privata strincto sensu. Sotto questo punto di vista, la posizione assunta dall’illuminista è molto riconducibile al pensiero rousseauiano, dato che la società moderna viene vista come la fonte primaria della diffusione delle disparità sociali esistenti tra gli uomini – da notare è anche la riflessione rivolta pure al mero “possedere disinteressato”; a testimonianza di come la critica del libertino sulla proprietà (se non legittimata da una politica egualitaria) sia assoluta -:

Il solo vizio da me conosciuto nell’universo è l’avarizia; tutti gli altri, comunque si voglia chiamarli, non sono che toni o gradi di quello [.. ..]. Analizziamo la vanità, la fatuità, l’orgoglio, l’ambizione, la furberia, l’ipocrisia, la scelleratezza; scomponete ugualmente la maggior parte delle nostre virtù piene di sofismi, tutto ciò si risolve in un sottile e pernicioso elemento, il desiderio di possedere: e lo troverete pure nell’ambito stesso del disinteresse. Ora, l’interesse privato, questa peste universale, questa febbre lenta, questa etisia di ogni società avrebbe potuto attecchire là dove non avesse mai trovato non soltanto l’alimento, ma, neppure, il più piccolo pericoloso fermento? Pertanto, io credo che non si vorrà contestare l’evidenza di questa proposizione: là dove non esistesse la proprietà, non potrebbe esistere nessuna sua conseguenza perniciosa.

Ma mentre Rousseau elabora il culto del «buon selvaggio», in un’ottica di società pre-socialista dai tratti progressisti molto particolari, lo Stato morelliano finisce col fondarsi su di una precisa costruzione concettuale: la morale naturale, per l’appunto. Una morale che il moderno cittadino, sia a livello di corpo sociale che di res publica, deve letteralmente “recuperare” dal suo precedente stato di natura, per dar vita così ad un’organizzazione comunitaria giusta e permeata da un concreto egualitarismo sociale.

Ragionando proprio in seno ai fondamenti gnoseologici che stanno alla base delle congetture inerenti la descrizione della formazione di un apparato statale, la morale naturale di Morelly è, sotto molti punti di vista, più riconducibile al deismo volterriano piuttosto che alla “religione civile” di Rousseau. Questo perché assume, a priori, i connotati di un insieme di valori giustificati sì su di un piano puramente concettuale ma (esclusivamente) per i riscontri socio-politici di cui possono essere portatori ed esecutori, in seguito, sul piano della realtà sociale. Ed anche su quella più “marcatamente istituzionale”. Come il deismo forma e plasma, in primis, il peuple e, in secundis, l’apparato istituzionale (sia esso rappresentato da una Repubblica o da una Monarchia Costituzionale), la morale naturale dà vita ad una cittadinanza custode della prassi egualitaria e dalla quale poi ne vengono “scelti” i garanti – o «saggi» – in seno alla res publicaMa, arrivati a questo punto della trattazione, non dobbiamo commettere errori di lettura o di mera interpretazione.

Lo Stato di Morelly non si rispecchia in quello «delle leggi» di Voltaire. Questo deve essere ben chiaro fin da subito. Se il patriarche de Ferney volge lo sguardo ad un egualitarismo dai connotati più spiccatamente civili e si affida al deismo per portare sul piano della discussione, sia filosofica che socio-politica, le tematiche a lui care – come l’uguaglianza dinanzi alla legge, il pluralismo religioso, l’anticlericalismo et similia -, Morelly deve essere annoverato tra i sostenitori di quella pratica sì egualitaria ma dai contenuti più tecnicamente sociali.

L’abolizione della proprietà privata ed un’equa distribuzione delle risorse all’interno della società restano, per Morelly, gli obiettivi principali da perseguire in politica. Questo implica una precisazione sia concettuale che pragmatica di profonda importanza ed evidenza: nonostante sia il deismo che la morale naturale svolgano funzioni “pedagogiche” e di formazione all’interno della realtà sociale, il piano della res publica in Voltaire si fonda sul deismo e, quindi, sulla teorizzazione di una società pluralista ed il cui ordine interno sia garantito dal riconoscimento rivolto a tutti i cittadini della medesima eguaglianza dinanzi alle medesime leggi; in Morelly, al contrario, l’apparato istituzionale deve salvaguardare i precetti della morale naturale, esattamente come avviene in Voltaire, ma con la differenza sostanziale che, in questo caso, a priori vi debba essere una profonda “rivoluzione sociale” – necessaria per poter riaffermare i valori condivisi dall’uomo nel suo stato di natura -, sancita dall’abolizione della proprietà privata, dell’interesse particolaristico e dall’affermazione, quindi, di una società comunitaria in tutto e per tutto – si nota, molto bene, in effetti, come la differenza tra i due philosophes sia (anche) rappresentata dal fatto che in Voltaire la prassi contrattualistica (e, dunque, il passaggio dalla stato di natura a quello sociale) non sia mai stata oggetto di profonde elaborazioni -. Ed è proprio su questo concetto di comunità e «sociabilità» che Morelly, nel Code de la Nature, si mostra fermo e deciso, a difesa delle proprie posizioni:

Le leggi istitutive dovevano esser fatte per richiamare e rimettere in vigore la prima legge naturale di sociabilità  [.. ..]. Le nostre leggi, non mi stanco di ripeterlo, e non sarà mai detto abbastanza, con lo stabilire una mostruosa distribuzione dei prodotti della Natura e dei suoi stessi elementi e col dividere ciò che doveva restare indiviso o essere ricondotto a integrità se qualche accidente l’avesse diviso, hanno aiutato e favorito la rovina stessa di ogni principio di sociabilità. Io sostengo che, senza alterare la totalità delle cose immobili, le leggi dovevano limitarsi a regolare non la proprietà, ma l’uso e la distribuzione di quelle instabili; per questo bastava soltanto dividere i compiti e i mutui soccorsi dei membri della società: se qualche diseguaglianza armonica tra i cittadini avesse dovuto sussistere era dall’esame delle forze di ogni parte del tutto che bisognava dedurne le proporzioni senza scuoterne la base che sostiene il corpo della macchina. [.. ..] Dico che la causa originaria di tutti questi effetti può farsi risalire alla generale ostinazione dei legislatori, consistente nell’infrangere o lasciare infrangere il primo legame della sociabilità mediante il possesso usurpato del suolo che, invece, sarebbe dovuto indivisibilmente appartenere all’umanità intera.

Ora, nel tentativo di voler dare conclusione a questo articolo, la domanda da porre è la seguente: “Ma, in sintesi, riducendo tutta quanta l’argomentazione ai minimi termini, Morelly, alla fin fine, che Stato teorizzò? Fu un sostenitore della Monarchia? Credeva nel repubblicanesimo?”. Ecco, in realtà, Morelly si dimostra essere molto “figlio” del XVIII secolo tutto sommato, sotto questo punto di vista, perché, esattamente come quasi tutti i grandi philosophes del libertinage francese del Settecento, è sì, senza dubbio, un filosofo che parla di politica ma anche, al contempo, un politico che non delinea con accuratezza la sua precisa e teorizzata forma di Stato. Vi è da dire che a differenza di tanti altri pensatori – come Meslier o lo stesso Voltaire -, nonostante egli non chiarisca in termini politici la propria idea di organizzazione statale – Rousseau rimane, del resto, l’unico vero politico del parti philosophique -, Morelly descrive nel Code de la Nature tutta una serie di leggi e norme dedite al regolamento dell’ordinamento giuridico. Ma a questo penseremo nel prossimo articolo. Tornando, invece, ai quesiti di cui sopra, è lo stesso libertino a chiarire ogni dubbio:

Quando un popolo consentirà unanimemente a ubbidire soltanto alle leggi della Natura tali quali noi le abbiamo delineate, e si comporterà, in conseguenza, sotto la direzione dei suoi padri di famiglia, allora avremo una democrazia. Se allo stesso scopo che queste sacre leggi siano osservate più religiosamente ed eseguite con maggiore ordine e prontezza, il popolo ne deponga l’autorità nelle mani di un piccolo gruppo di saggi, che siano, per così dire, incaricati di dare il segnale delle operazioni che quelle stesse leggi indicano e ordinano, allora il governo sarà aristocratico. Se, per maggior bisogno di precisione, di giustizia e di regolarità nei movimenti del corpo politico, uno solo ne regoli i congegni, lo Stato diverrà una monarchia che non degenererà mai, qualora la proprietà non vi si introduca.

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MORELLY E LA NATURA: DALLO STATO NATURALE A QUELLO SOCIALE.

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Togliete di mezzo la proprietà, lo ripeto senza stancarmi, e voi annullerete per sempre mille accidenti che conducono l’uomo a eccessi di disperazione. Io dico che, libero da questa tirannia, è assolutamente impossibile che l’uomo sia trascinato a delitti, che sia ladro, assassino e conquistatore. Le leggi che autorizzano la proprietà lo puniscono di questi delitti; i suoi stessi rimorsi e timori, prodotti dei pregiudizi del sistema morale nel quale è allevato, lo puniscono ancora. Ma il più severo castigo dello scellerato è il primo sentimento di beneficenza, per così dire, innata perché quella voce interiore della natura, benché ridotta tra gli uomini all’indifferente lezione del non nuocere, ha ancora forza sufficiente per farsi sentire vivamente nel criminale.

Questo passaggio, tratto dal Code de la Nature, sintetizza alla perfezione tutto il pensiero morelliano. Il passaggio dallo stato di natura a quello sociale, caratterizzato dalla diffusione della iniquità e diseguaglianza tra gli uomini – conseguenze queste della proliferazione della proprietà privata -, l’allontanamento dalla morale naturale e la formazione di una contesto sociale fondato – e legittimatone al contempo – su politiche non egualitarie, sono i punti cardini di tutta quanta la riflessione filosofica di Morelly. Ma occorre procedere con ordine, affidandosi ad una certa linearità di argomentazione ed esposizione, proprio perché la posizione socio-politica di Morelly continua a presentarsi, sotto molti punti di vista, come una meravigliosa “via di mezzo” tra le (dicotomiche ed assolutamente inconciliabili tra loro) teorizzazioni dei due più “famosi” philosophes del Settecento francese: RousseauVoltaire. Dividerò, dunque, l’analisi in due tronconi di ricerca: nei primi articoli, cercherò di definire – nel modo più accurato e semplice possibile – la posizione assunta da Morelly nei riguardi sia della realtà sociale che della res publica, affidando poi ad un ultimo articolo la trattazione delle riflessioni più marcatamente concettuali e filosofiche concernenti, per la precisione, la morale naturale, Dio e la Provvidenza. Se, dunque, l’obiettivo di questi primi articoli risulterà essere il cogliere la definizione morelliana di Stato, sarà necessario, per forza di cose, far partire l’indagine dall’agnizione della realtà sociale delll’illuminista. Iniziamo, dunque, con l’evidenziare la fase di passaggio dallo stato di natura allo stato sociale – e tenete bene a mente che, nell’ambito filosofico sei-settecentesco, questa fu sempre la dinamica gnoseologica nella quale veniva a legittimarsi poi “il momento contrattualistico” di formazione di qualsivoglia organizzazione statale. Morelly fu, perciò, un contrattualista? Cercheremo di approfondire anche questo quesito -.

Nella dinamica del passaggio dallo stato di natura a quello sociale, Morelly si accosta molto al pensiero rousseauiano – anche la semantica, in effetti, si avvicina a quella assunta dal filosofo ginevrino, con il concetto, ad esempio, di «stato primitivo» che ricorda, sotto molti punti di vista, quello del «buon selvaggio» di Rousseau. Quello stesso «buon selvaggio» tanto osteggiato nel Candide da Voltaire -. Lo stato di natura viene profondamente elogiato dall’illuminista francese come luogo di assoluta perfezione socio-politica; una perfezione resa tale proprio dalla Natura stessa e dalla comprensione ed assimilazione da parte degli uomini della morale naturale:

L’uomo non ha né idee, né tendenze innate. Nel primo stadio della vita si trova avviluppato in uno stato di indifferenza per la sua stessa esistenza. Un sentimento cieco, che non differisce affatto da quello degli animali, è il primo motore che pone termine alla sua indifferenza. [.. ..] La Natura ha saggiamente proporzionato i bisogni dell’accrescimento alle nostre forze; poi, fissando il numero di quei bisogni per il resto della vita, ha fatto sì che eccedessero sempre di qualche tratto i limiti del nostro potere. [.. ..] Se l’uomo non trovasse ostacoli nel soddisfare i suoi bisogni, ogni volta che li avesse soddisfatti ricadrebbe nell’indifferenza primitiva uscendone soltanto allorquando il sentimento di quei bisogni rinascenti l’agitasse; in questo caso, la facilità di provvedervi non necessiterebbe di lumi superiori all’istinto del bruto, ma, allora, l’uomo non sarebbe più socievole di quello.

La morale naturale morelliana è, dunque, profondamente diversa da quella hobbesiana: nello stato di natura l’uomo viene sì “veicolato” al soddisfacimento dei propri bisogni, ma senza che le passioni – che lo spronano ad un tale perseguimento – deturpino violentemente la sua stessa condotta etica. E questo per merito della stessa Natura che tutto ha disposto, tramite la morale, affinché l’uomo progredisca sia intellettivamente che intellettualmente per il perseguimento pacifico dei propri obiettivi. È questo uno stato di natura che, ad ogni modo, non sembra contemplare de facto il ritorno alla condizione rousseauiana del «buon selvaggio», perché, nonostante i precetti egualitari e pre-socialisti accomunino certamente MorellyRousseau, quel tratto fortemente anti-progressista del libertino ginevrino – rappresentato dal ripudio rousseauiano della ricchezza e del lusso lato sensu – non appare così evidente nella riflessione del filosofo francese.

Nel Code Morelly espone chiaramente le funzioni svolte dalla Natura all’interno dello stato naturale dell’uomo, evidenziando come sia proprio l’allontanamento medesimo da questo stadio – per giungere poi a quello sociale, non permeato dalla morale naturale – a rappresentare il vero step dell’involuzione, sia culturale che prettamente politica, dell’umanità:

Non erano certo queste le intenzioni della suprema saggezza: essa voleva fare della specie umana un tutto intelligente che provvedesse da sé ai propri bisogni mediante un meccanismo semplice e, nel medesimo tempo, meraviglioso; [.. ..] desideri e inquietudini, causati dalla distanza momentanea di un oggetto capace di soddisfarli, avrebbero dovuto aumentare nelle parti stesse, singolarmente deboli, delicate e sensibili, questa specie di attrazione morale. Che cosa doveva risultare dallo stato di tensione di quelle molle? Due conseguenze mirabili, ossia: 1) un’affezione benefica per tutto quanto allevia o soccorre la nostra  debolezza; 2) lo sviluppo della ragione che la Natura ha messo al fianco di quella debolezza stessa per assecondarla.

Difatti, la Natura è per Morelly una «macchina meravigliosa» – nonostante l’uso del termine “macchina”, tenete bene a mente che siamo lontani anni luce dalle riflessioni meccanicistiche cartesiane, le quali, per l’appunto, in Morelly, non hanno nessuna ragione di essere – che «per eccitare e mantenere tra gli uomini una reciprocità di aiuti e di gratitudine, per contrassegnare il momento in cui tali doveri sono loro prescritti, è entrata nei minimi dettagli e ha fatto loro, di volta in volta, provare inquietudine o tranquillità, stanchezza o riposo, affievolimento o aumento di forze». All’interno di essa vige, dunque, tra tutti gli uomini un profondo egualitarismo sociale – anche se per correttezza concettuale dovremmo ancora continuare a definirlo “naturale” -. E per scendere proprio nello specifico di quanto appena esposto:

Mi fermerò ancora a considerare i fondamenti, l’ordine e la distribuzione dei principali meccanismi di quella macchina meravigliosa:

  1. indivisibile unità dei fondi patrimoniali e uso comune dei loro prodotti;
  2. abbondanza e varietà dei prodotti più estesa dei nostri stessi bisogni; di quelli noi non possiamo venire in possesso senza fatica ed essi costituiscono il presupposto della nostra conservazione, il sostegno della nostra stessa esistenza.

Ricordiamo ancora quanto la Natura ha fatto per disporre gli uomini a un’unanimità e ad una concordia generale e in qual modo abbia prevenuto il conflitto delle pretese che potrebbero verificarsi in alcuni casi particolari:

  1. con la parità dei sentimenti e dei bisogni essa fa sentire l’uguaglianza di condizioni e di diritti e la necessità di un comune lavoro;
  2. con la momentanea varietà dei bisogni, la quale fa sì che quelli non ci affliggano tutti in egual modo e nel medesimo tempo, essa, talvolta, ci ammonisce a cedere i nostri diritti ad altri e ci induce a far ciò senza pena;
  3. qualche volta essa previene tra di noi l’opposizione e la concorrenza dei desideri, dei gusti, delle inclinazioni, con un sufficiente numero di oggetti capaci di soddisfarli separatamente; o, meglio, essa varia questi desideri e tendenze, per impedir loro di cadere, nello stesso tempo, su un oggetto che sarebbe unico, trahit sua quemque voluptas;
  4. con la varietà di forza, di industria, di talenti, commisurati a seconda dell’età della nostra vita e della conformazione dei nostri organi, essa ci indica i nostri diversi compiti;
  5. essa ha voluto ancora che la pena e la fatica di provvedere ai nostri bisogni sempre un po’ più estesi delle nostre forze, quando ci troviamo soli, ci faccia comprendere la necessità di ricorrere ad alcuni soccorsi e ci ispiri affezione per tutto quanto può servirci di aiuto; di qui la nostra avversione per l’abbandono e la solitudine e il nostro amore per i piaceri e i vantaggi di una potente riunione, di una società.

Non vi è, dunque, nel pensiero morelliano un ripudio aprioristico della società strincto sensu. Il passaggio dallo stato di natura a quello sociale è osteggiato solo e soltanto perché Morelly rifiuta e respinge quel particolare e definito tipo di organizzazione comunitaria che nel corso dei secoli è stata posta in essere e legittimata dai legislatori. Il punto di vista del filosofo francese non è radicato esclusivamente su di un ferreo anti-progressismo. Tutt’altro. La società auspicata dall’illuminista deve essere giustificata in toto dalla morale naturale che altro non è che l’insieme di valori e precetti di cui la Natura si è servita per guidare gli uomini – assecondandone al contempo i loro stessi bisogni -, quando quest’ultimi si trovavano all’interno del proprio stato naturale:

Il Mondo è una tavola imbandita a sufficienza per tutti i commensali, i cui cibi appartengono ora a tutti, perché tutti hanno fame, ora ad alcuni soltanto perché gli altri sono satolli. In tal guisa nessuno è assolutamente il padrone, né ha diritto di pretendere di esserlo. [.. ..] Ma io rispondo che proprio questo è quanto ha fatto la maggior parte di coloro che si sono arrogati il compito di dare un sistema di governo ai popoli: essi hanno creduto o che l’uomo fosse per natura come lo hanno trovato all’origine dei loro sistemi, o che dovesse essere quel che io provo che non è affatto. Essi, dunque, hanno eretto i loro sistemi su questa teoria e non bisogna stupirsi se, passando all’attuazione pratica abbiano trovato gli uomini poco disposti a prestarsi ai loro ordinamenti, e siano stati obbligati, per costringerveli, a fare tante leggi dure e cruente contro le quali la Natura non cessa di ribellarsi perché quelle leggi stesse ne capovolgono l’ordine e non lo ristabiliscono affatto.

Rimane ancora un argomento da affrontare prima di dare conclusione a questo primissimo articolo dedicato al pensiero politico di Morelly. Riprendiamo, per un istante, la domanda posta all’inizio della trattazione – “Morelly fu, perciò, un contrattualista?” – e vediamo se effettivamente, all’interno delle riflessioni morelliane, sia possibile scorgere quella dinamica contrattualistica tanto diffusa tra i filosofi del XVII e XVIII secolo.

Vi è, per l’appunto, un passaggio molto profondo e particolare nel Code de la Nature dove l’illuminista francese pone, all’interno di un improvvisato contatto diretto, l’uno dinanzi all’altro, il peuple ed il legislatore. È questo il passaggio dallo stato naturale a quello sociale, sancito dalla stipulazione di un vero e proprio contratto che legittima, da una parte, il popolo, organizzatosi in una comunità, a farsi comandare e che riconosce, dall’altra parte, all’istituzione il diritto ed il dovere di svolgere siffatta funzione di comando:

Un popolo che si scegliesse un capo, e soprattutto un popolo che fosse sottomesso alle leggi della semplice Natura, non avrebbe forse il diritto di dirgli: “Noi ti incarichiamo di far osservare le nostre convenzioni e poiché esse mirano a mantenere una reciprocità di aiuti tali che a nessuno manchi non solamente il necessario e l’utile, ma anche il gradevole, ti ingiungiamo di vigilare scrupolosamente alla conservazione di questo ordine, di insegnarci i mezzi efficaci per mantenerlo, di facilitarceli e di incoraggiarci a metterli in uso. La ragione ci ha dettato queste leggi e noi ti ordiniamo di conformare sempre a essa le nostre azioni; noi ti conferiamo il potere e l’autorità di tali leggi e della ragione su ciascuno di noi; noi te ne facciamo l’organo e l’araldo, ci impegniamo ad aiutarti, a costringere all’osservanza di quelle chiunque di noi fosse tanto privo di senno da disobbedirle. E sappi che se oserai violare i doveri comuni o trascurare quelli della tua funzione, o imporci qualche obbligo non prescritto dalle leggi, da quel momento le stesse leggi ti dichiareranno decaduto da ogni potere; allora nessuno ascolterà più la tua voce, ti si imporrà il silenzio e tu rientrerai fra di noi per essere come un semplice cittadino costretto a conformarti alle nostre istituzioni. Noi ti giudichiamo capace di governarci, ci rimettiamo con fiducia alle tue sagge direttive: è un primo omaggio alla superiorità del talento che la Natura ti ha dato. Se sarai fedele ai tuoi doveri, noi ti avremo caro come un dono del cielo, ti rispetteremo come un padre; questa sarà la tua ricompensa, la tua gloria e la tua grandezza. Quale felicità migliore di quella di poter meritare che tante migliaia di mortali, uguali a te, s’interessino affettuosamente alla tua esistenza e alla tua conservazione! [.. ..] Del resto, ricordati che per quanto personalmente ti concerne, non hai diritti incontestabili e poteri all’infuori di quelli che legano la comunità dei cittadini perché non hai bisogni diversi dai loro, non provi diversi piaceri, e, in una parola, non hai nulla di eccellente o che possa distinguerti dalla comunità degli uomini. Se noi troveremo utile prorogarti il comando, se, dopo di te, ne giudicheremo capace qualcuno dei tuoi, potremo agire conseguentemente con una scelta libera e indipendente da ogni pretesa.

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MORELLY E L’IMPASSE FILOLOGICA.

Ho già rimarcato più volte il fatto che, durante il periodo pre-rivoluzionario, in Francia la mera clandestinità fu una caratteristica portante in seno a moltissime pubblicazioni letterario-filosofiche dell’epoca. E, difatti, un grande ramo della moderna filologia sta ancora sviluppando molti studi nei riguardi sia della autenticità sia della paternità di numerose opere e/o testi e/o semplici pubblicazioni di divulgazione culturale.

Prendiamo in considerazione, ad esempio, Voltaire; si lavora ancora moltissimo per raccogliere, verificare e, infine, catalogare le decine di migliaia di Correspondances littéraires scritte dal filosofo parigino. Ma la filologia non si limita solo ad un certosino lavoro di recupero e di sistematica organizzazione di quanto reperito nel corso dei secoli: anche il risalire alla paternità di un’opera è mansione che spetta ai filologi. E così, tanto per rimanere in “orbita volterriana”, i moderni studi hanno appurato, per esempio, che il Sermon des cinquante – scritto presumibilmente tra il 1758 ed il 1759 – sia opera da attribuire a tutti gli effetti al patriarche de Ferney e non a Julien Offrey La Mettrie (1709-1751). E questo nonostante lo stesso Voltaire insistesse forzatamente, già all’epoca, a negare la paternità della sua realizzazione e ad indicarla come scritta per mano del collega illuminista, qui sopra citato.

Ma il voltarianisme è soltanto uno dei tanti “universi letterari” in cui è possibile cogliere e constatare il ricorso alla clandestinità per la divulgazione di determinate tematiche o per la trattazione di particolari argomenti di interesse generale. Prendendo proprio spunto dal suddetto Sermon, ad esempio, possiamo ben immaginare come possa essere stato più “ragguardevole” per Voltaire negare la paternità di un suo testo nel quale il filosofo assumeva le vesti di violento e reazionario esegeta degli antichi testi, col fine di promuovere l’eterodossia deista a danno della secolarizzazione della verità rivelata e, di conseguenza, del clergé. Ma la difficoltà della ricerca filologica non risiede solo e soltanto nella problematica reperibilità delle fonti o nella imperscrutabilità della paternità letteraria di quanto divulgato nei secoli passati. A volte si è pure chiamati a dover certificare l’esistenza stessa dell’autore in questione. Ed “il caso Morelly” enfatizza, più di ogni altro, questa impasse gnoseologica.

In sintesi, per evitare troppi giri di parole, potremmo porci fin da subito questa semplice domanda: “Morelly è realmente esistito?”. Perché, in effetti, tutta la questione risiede proprio nel cercare di dare una risposta certa a questo quesito. Il problema è che di certezza a tutti gli effetti ancora non si possa parlare. O, ad ogni modo, non in termini prettamente assoluti. Partiamo intanto col sostenere che, tramite quanto raccolto durante tutti questi decenni, la filologia, quando parla di Morelly, tende ad identificarlo con Étienne Gabriel Morelly (1717-1778 circa); si ritiene che fosse stato abate ed insegnante, oltre che, ovviamente, filosofo e scrittore. Il nome di Morelly appare per la prima volta all’interno di una sua stessa opera – o, per essere più precisi, considerando tutte le problematiche del caso, all’interno di un’opera che si ritiene possa esser stata scritta da lui -: la Basiliade (1753) – titolo esteso dell’opera: Naufrage des Isles flottantes ou Basiliade du célébre Pilpaï -.

Ad esser sinceri, fino a qui non riscontreremmo problemi di alcun tipo. Il fatto è che, sempre in seno alla filologia, vi è un altro ramo di studio che pare voglia negare – o, tutt’al più, confutare – l’autenticità dell’esistenza stessa del sopracitato filosofo. Si ritiene, infatti, che Morelly non sia stato altro che uno pseudonimo letterario utilizzato da Denis Diderot (1713-1784), il famoso enciclopedista, per divulgare e trattare (clandestinamente, appunto) tematiche particolarmente delicate e per le quali si poteva tranquillamente rischiare o l’esilio – vedi Voltaire – o la prigionia – vedi sempre VoltaireHelvetius -.

Da un punto di vista bibliografico, indipendentemente dal fatto che Morelly sia realmente esistito o se quel nome altro non fosse che un mero pseudonimo di Diderot, le opere attribuitegli – oltre al Code de la Nature ed alla già suddetta Basiliade – sono pressapoco le seguenti:

  • Essai sur l’Esprit humain, ou Principes Naturels de l’Education del 1743;
  • Essai sur le Coeur humain, ou Principes Naturels de l’Education del 1745;
  • Physique de la Beauté, ou Pouvoir naturel de ses charmes del 1748;
  • Le Prince, Les Délices des Coeurs ou Traité des qualités d’un grand Roi et Systéme général d’un sage gouvernement raccolto in due vol. e pubblicato attorno al 1751;
  • Lettres de Louis XIV aux Princes de l’Europe, à ses Généraux, ses Ministres del 1752 ed anch’esso raccolto in due vol.

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