MORELLY E LA NATURA: DALLO STATO NATURALE A QUELLO SOCIALE.


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Togliete di mezzo la proprietà, lo ripeto senza stancarmi, e voi annullerete per sempre mille accidenti che conducono l’uomo a eccessi di disperazione. Io dico che, libero da questa tirannia, è assolutamente impossibile che l’uomo sia trascinato a delitti, che sia ladro, assassino e conquistatore. Le leggi che autorizzano la proprietà lo puniscono di questi delitti; i suoi stessi rimorsi e timori, prodotti dei pregiudizi del sistema morale nel quale è allevato, lo puniscono ancora. Ma il più severo castigo dello scellerato è il primo sentimento di beneficenza, per così dire, innata perché quella voce interiore della natura, benché ridotta tra gli uomini all’indifferente lezione del non nuocere, ha ancora forza sufficiente per farsi sentire vivamente nel criminale.

Questo passaggio, tratto dal Code de la Nature, sintetizza alla perfezione tutto il pensiero morelliano. Il passaggio dallo stato di natura a quello sociale, caratterizzato dalla diffusione della iniquità e diseguaglianza tra gli uomini – conseguenze queste della proliferazione della proprietà privata -, l’allontanamento dalla morale naturale e la formazione di una contesto sociale fondato – e legittimatone al contempo – su politiche non egualitarie, sono i punti cardini di tutta quanta la riflessione filosofica di Morelly. Ma occorre procedere con ordine, affidandosi ad una certa linearità di argomentazione ed esposizione, proprio perché la posizione socio-politica di Morelly continua a presentarsi, sotto molti punti di vista, come una meravigliosa “via di mezzo” tra le (dicotomiche ed assolutamente inconciliabili tra loro) teorizzazioni dei due più “famosi” philosophes del Settecento francese: RousseauVoltaire. Dividerò, dunque, l’analisi in due tronconi di ricerca: nei primi articoli, cercherò di definire – nel modo più accurato e semplice possibile – la posizione assunta da Morelly nei riguardi sia della realtà sociale che della res publica, affidando poi ad un ultimo articolo la trattazione delle riflessioni più marcatamente concettuali e filosofiche concernenti, per la precisione, la morale naturale, Dio e la Provvidenza. Se, dunque, l’obiettivo di questi primi articoli risulterà essere il cogliere la definizione morelliana di Stato, sarà necessario, per forza di cose, far partire l’indagine dall’agnizione della realtà sociale delll’illuminista. Iniziamo, dunque, con l’evidenziare la fase di passaggio dallo stato di natura allo stato sociale – e tenete bene a mente che, nell’ambito filosofico sei-settecentesco, questa fu sempre la dinamica gnoseologica nella quale veniva a legittimarsi poi “il momento contrattualistico” di formazione di qualsivoglia organizzazione statale. Morelly fu, perciò, un contrattualista? Cercheremo di approfondire anche questo quesito -.

Nella dinamica del passaggio dallo stato di natura a quello sociale, Morelly si accosta molto al pensiero rousseauiano – anche la semantica, in effetti, si avvicina a quella assunta dal filosofo ginevrino, con il concetto, ad esempio, di «stato primitivo» che ricorda, sotto molti punti di vista, quello del «buon selvaggio» di Rousseau. Quello stesso «buon selvaggio» tanto osteggiato nel Candide da Voltaire -. Lo stato di natura viene profondamente elogiato dall’illuminista francese come luogo di assoluta perfezione socio-politica; una perfezione resa tale proprio dalla Natura stessa e dalla comprensione ed assimilazione da parte degli uomini della morale naturale:

L’uomo non ha né idee, né tendenze innate. Nel primo stadio della vita si trova avviluppato in uno stato di indifferenza per la sua stessa esistenza. Un sentimento cieco, che non differisce affatto da quello degli animali, è il primo motore che pone termine alla sua indifferenza. [.. ..] La Natura ha saggiamente proporzionato i bisogni dell’accrescimento alle nostre forze; poi, fissando il numero di quei bisogni per il resto della vita, ha fatto sì che eccedessero sempre di qualche tratto i limiti del nostro potere. [.. ..] Se l’uomo non trovasse ostacoli nel soddisfare i suoi bisogni, ogni volta che li avesse soddisfatti ricadrebbe nell’indifferenza primitiva uscendone soltanto allorquando il sentimento di quei bisogni rinascenti l’agitasse; in questo caso, la facilità di provvedervi non necessiterebbe di lumi superiori all’istinto del bruto, ma, allora, l’uomo non sarebbe più socievole di quello.

La morale naturale morelliana è, dunque, profondamente diversa da quella hobbesiana: nello stato di natura l’uomo viene sì “veicolato” al soddisfacimento dei propri bisogni, ma senza che le passioni – che lo spronano ad un tale perseguimento – deturpino violentemente la sua stessa condotta etica. E questo per merito della stessa Natura che tutto ha disposto, tramite la morale, affinché l’uomo progredisca sia intellettivamente che intellettualmente per il perseguimento pacifico dei propri obiettivi. È questo uno stato di natura che, ad ogni modo, non sembra contemplare de facto il ritorno alla condizione rousseauiana del «buon selvaggio», perché, nonostante i precetti egualitari e pre-socialisti accomunino certamente MorellyRousseau, quel tratto fortemente anti-progressista del libertino ginevrino – rappresentato dal ripudio rousseauiano della ricchezza e del lusso lato sensu – non appare così evidente nella riflessione del filosofo francese.

Nel Code Morelly espone chiaramente le funzioni svolte dalla Natura all’interno dello stato naturale dell’uomo, evidenziando come sia proprio l’allontanamento medesimo da questo stadio – per giungere poi a quello sociale, non permeato dalla morale naturale – a rappresentare il vero step dell’involuzione, sia culturale che prettamente politica, dell’umanità:

Non erano certo queste le intenzioni della suprema saggezza: essa voleva fare della specie umana un tutto intelligente che provvedesse da sé ai propri bisogni mediante un meccanismo semplice e, nel medesimo tempo, meraviglioso; [.. ..] desideri e inquietudini, causati dalla distanza momentanea di un oggetto capace di soddisfarli, avrebbero dovuto aumentare nelle parti stesse, singolarmente deboli, delicate e sensibili, questa specie di attrazione morale. Che cosa doveva risultare dallo stato di tensione di quelle molle? Due conseguenze mirabili, ossia: 1) un’affezione benefica per tutto quanto allevia o soccorre la nostra  debolezza; 2) lo sviluppo della ragione che la Natura ha messo al fianco di quella debolezza stessa per assecondarla.

Difatti, la Natura è per Morelly una «macchina meravigliosa» – nonostante l’uso del termine “macchina”, tenete bene a mente che siamo lontani anni luce dalle riflessioni meccanicistiche cartesiane, le quali, per l’appunto, in Morelly, non hanno nessuna ragione di essere – che «per eccitare e mantenere tra gli uomini una reciprocità di aiuti e di gratitudine, per contrassegnare il momento in cui tali doveri sono loro prescritti, è entrata nei minimi dettagli e ha fatto loro, di volta in volta, provare inquietudine o tranquillità, stanchezza o riposo, affievolimento o aumento di forze». All’interno di essa vige, dunque, tra tutti gli uomini un profondo egualitarismo sociale – anche se per correttezza concettuale dovremmo ancora continuare a definirlo “naturale” -. E per scendere proprio nello specifico di quanto appena esposto:

Mi fermerò ancora a considerare i fondamenti, l’ordine e la distribuzione dei principali meccanismi di quella macchina meravigliosa:

  1. indivisibile unità dei fondi patrimoniali e uso comune dei loro prodotti;
  2. abbondanza e varietà dei prodotti più estesa dei nostri stessi bisogni; di quelli noi non possiamo venire in possesso senza fatica ed essi costituiscono il presupposto della nostra conservazione, il sostegno della nostra stessa esistenza.

Ricordiamo ancora quanto la Natura ha fatto per disporre gli uomini a un’unanimità e ad una concordia generale e in qual modo abbia prevenuto il conflitto delle pretese che potrebbero verificarsi in alcuni casi particolari:

  1. con la parità dei sentimenti e dei bisogni essa fa sentire l’uguaglianza di condizioni e di diritti e la necessità di un comune lavoro;
  2. con la momentanea varietà dei bisogni, la quale fa sì che quelli non ci affliggano tutti in egual modo e nel medesimo tempo, essa, talvolta, ci ammonisce a cedere i nostri diritti ad altri e ci induce a far ciò senza pena;
  3. qualche volta essa previene tra di noi l’opposizione e la concorrenza dei desideri, dei gusti, delle inclinazioni, con un sufficiente numero di oggetti capaci di soddisfarli separatamente; o, meglio, essa varia questi desideri e tendenze, per impedir loro di cadere, nello stesso tempo, su un oggetto che sarebbe unico, trahit sua quemque voluptas;
  4. con la varietà di forza, di industria, di talenti, commisurati a seconda dell’età della nostra vita e della conformazione dei nostri organi, essa ci indica i nostri diversi compiti;
  5. essa ha voluto ancora che la pena e la fatica di provvedere ai nostri bisogni sempre un po’ più estesi delle nostre forze, quando ci troviamo soli, ci faccia comprendere la necessità di ricorrere ad alcuni soccorsi e ci ispiri affezione per tutto quanto può servirci di aiuto; di qui la nostra avversione per l’abbandono e la solitudine e il nostro amore per i piaceri e i vantaggi di una potente riunione, di una società.

Non vi è, dunque, nel pensiero morelliano un ripudio aprioristico della società strincto sensu. Il passaggio dallo stato di natura a quello sociale è osteggiato solo e soltanto perché Morelly rifiuta e respinge quel particolare e definito tipo di organizzazione comunitaria che nel corso dei secoli è stata posta in essere e legittimata dai legislatori. Il punto di vista del filosofo francese non è radicato esclusivamente su di un ferreo anti-progressismo. Tutt’altro. La società auspicata dall’illuminista deve essere giustificata in toto dalla morale naturale che altro non è che l’insieme di valori e precetti di cui la Natura si è servita per guidare gli uomini – assecondandone al contempo i loro stessi bisogni -, quando quest’ultimi si trovavano all’interno del proprio stato naturale:

Il Mondo è una tavola imbandita a sufficienza per tutti i commensali, i cui cibi appartengono ora a tutti, perché tutti hanno fame, ora ad alcuni soltanto perché gli altri sono satolli. In tal guisa nessuno è assolutamente il padrone, né ha diritto di pretendere di esserlo. [.. ..] Ma io rispondo che proprio questo è quanto ha fatto la maggior parte di coloro che si sono arrogati il compito di dare un sistema di governo ai popoli: essi hanno creduto o che l’uomo fosse per natura come lo hanno trovato all’origine dei loro sistemi, o che dovesse essere quel che io provo che non è affatto. Essi, dunque, hanno eretto i loro sistemi su questa teoria e non bisogna stupirsi se, passando all’attuazione pratica abbiano trovato gli uomini poco disposti a prestarsi ai loro ordinamenti, e siano stati obbligati, per costringerveli, a fare tante leggi dure e cruente contro le quali la Natura non cessa di ribellarsi perché quelle leggi stesse ne capovolgono l’ordine e non lo ristabiliscono affatto.

Rimane ancora un argomento da affrontare prima di dare conclusione a questo primissimo articolo dedicato al pensiero politico di Morelly. Riprendiamo, per un istante, la domanda posta all’inizio della trattazione – “Morelly fu, perciò, un contrattualista?” – e vediamo se effettivamente, all’interno delle riflessioni morelliane, sia possibile scorgere quella dinamica contrattualistica tanto diffusa tra i filosofi del XVII e XVIII secolo.

Vi è, per l’appunto, un passaggio molto profondo e particolare nel Code de la Nature dove l’illuminista francese pone, all’interno di un improvvisato contatto diretto, l’uno dinanzi all’altro, il peuple ed il legislatore. È questo il passaggio dallo stato naturale a quello sociale, sancito dalla stipulazione di un vero e proprio contratto che legittima, da una parte, il popolo, organizzatosi in una comunità, a farsi comandare e che riconosce, dall’altra parte, all’istituzione il diritto ed il dovere di svolgere siffatta funzione di comando:

Un popolo che si scegliesse un capo, e soprattutto un popolo che fosse sottomesso alle leggi della semplice Natura, non avrebbe forse il diritto di dirgli: “Noi ti incarichiamo di far osservare le nostre convenzioni e poiché esse mirano a mantenere una reciprocità di aiuti tali che a nessuno manchi non solamente il necessario e l’utile, ma anche il gradevole, ti ingiungiamo di vigilare scrupolosamente alla conservazione di questo ordine, di insegnarci i mezzi efficaci per mantenerlo, di facilitarceli e di incoraggiarci a metterli in uso. La ragione ci ha dettato queste leggi e noi ti ordiniamo di conformare sempre a essa le nostre azioni; noi ti conferiamo il potere e l’autorità di tali leggi e della ragione su ciascuno di noi; noi te ne facciamo l’organo e l’araldo, ci impegniamo ad aiutarti, a costringere all’osservanza di quelle chiunque di noi fosse tanto privo di senno da disobbedirle. E sappi che se oserai violare i doveri comuni o trascurare quelli della tua funzione, o imporci qualche obbligo non prescritto dalle leggi, da quel momento le stesse leggi ti dichiareranno decaduto da ogni potere; allora nessuno ascolterà più la tua voce, ti si imporrà il silenzio e tu rientrerai fra di noi per essere come un semplice cittadino costretto a conformarti alle nostre istituzioni. Noi ti giudichiamo capace di governarci, ci rimettiamo con fiducia alle tue sagge direttive: è un primo omaggio alla superiorità del talento che la Natura ti ha dato. Se sarai fedele ai tuoi doveri, noi ti avremo caro come un dono del cielo, ti rispetteremo come un padre; questa sarà la tua ricompensa, la tua gloria e la tua grandezza. Quale felicità migliore di quella di poter meritare che tante migliaia di mortali, uguali a te, s’interessino affettuosamente alla tua esistenza e alla tua conservazione! [.. ..] Del resto, ricordati che per quanto personalmente ti concerne, non hai diritti incontestabili e poteri all’infuori di quelli che legano la comunità dei cittadini perché non hai bisogni diversi dai loro, non provi diversi piaceri, e, in una parola, non hai nulla di eccellente o che possa distinguerti dalla comunità degli uomini. Se noi troveremo utile prorogarti il comando, se, dopo di te, ne giudicheremo capace qualcuno dei tuoi, potremo agire conseguentemente con una scelta libera e indipendente da ogni pretesa.

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