UNIVOCITÀ, EQUIVOCITÀ ED ANALOGIA.

“Equivocità” ed “univocità” sono nozioni prettamente aristoteliche. “Equivoche” sono le particolarità che possiedono il medesimo nome ma non condividono la stessa definizione – ad esempio, “cane” quando ci riferiamo, ora, all’animale a quattro zampe e, ora, alla costellazione -; “univoche”, invece, sono tutte quelle particolarità che, tra loro, condividono tanto il nome quanto la definizione – ad esempio, “animale” tanto che ci riferiamo ad un cavallo o all’uomo stesso -.

La “analogia” è utilizzata per indicare l’uguaglianza e/o la identità dei rapporti in una proporzione “classica” del tipo a:b=c:dAristotele sfrutta l’analogia non tanto per mostrare che i principi di tutte le cose sono tra loro uguali o identici in senso reale quanto, piuttosto, per evidenziare come, in senso analogico e/o funzionale, vi sia somiglianza nel modo in cui gli stessi si rapportano alle particolarità – una statua sta alla sua materia proprio come un’altra statua sta alla sua materia… le statue non sono uguali e nemmeno i materiali usati devono esserlo… ciò che non muta è la proporzione -.

Nel Medioevo il concetto di “analogia” muta sensibilmente. “Analoghe” sono le particolarità che condividono il nome, mentre il significato (espresso dalla definizione) viene ad esse riferito in “modo diverso” e/o a “titolo diverso”. Questo succede perché, ad esempio, il significato viene applicato ad una cosa in “modo proprio” e ad un’altra in “modo improprio” – l’essere si dice “propriamente” della sostanza ed “impropriamente” delle altre categorie -.

L’analogia viene però impiegata anche per cercare di comprendere il legame che sussiste tra Dio e le particolarità, ovvero tra la essenza divina e l’essenza creaturale. A tal riguardo sono interessanti le posizioni assunte da Enrico di GandDuns Scoto.

Enrico di Gand sostiene che uno dei grandi limiti del nostro intelletto sia quello di non riuscire a cogliere la indeterminatezza dell’essenza di Dio e del concetto universale di “essere”. Dio è indeterminato perché, per sua stessa natura, non può essere determinato in alcun modo. Il concetto di “essere” è, invece, talmente generale da necessitare di “determinazioni specifiche” – pietra, albero, uomo et similia -. Siamo molto spesso, quindi, portati a ragionare in termini di univocità, ovvero a considerare del tutto simili l’essenza divina e l’essenza creaturale. Da un punto di vista gnoseologico, invece, dobbiamo cogliere la distanza ontologica che intercorre tra tali due realtà e sfruttare l’analogia per evidenziare come le particolarità tendano ad imitare ciò da cui provengono. Secondo Enrico di Gand, infatti, l’oggetto primario del pensiero di Dio è Dio stesso, ovvero Dio che ha coscienza di sé medesimo. L’oggetto secondario è, invece, l’esse essentiae ovvero l'”essere dell’essenza”. L’essenza divina si rapporta all’essenza creaturale come forma e all’esistenza creaturale come causa efficiente. In sintesi: le idee nella mente di Dio sono finite ed è Dio stesso che delibera quali tra esse prenderanno forma e vita nella realtà sensibile. Ciò che esiste, quindi, esiste sì necessariamente ma solo perché Dio ha deliberato circa la sua esistenza. Si tratta di un “delicato equilibrio” tra necessitarismo e contingenza – Duns Scoto parla proprio di un Dio che “se pensabile esiste necessariamente ma non agisce necessariamente”, evidenziando come la contingenza sia la più pura e chiara manifestazione di libertà da ascrivere al Creatore -. Il fatto che l’oggetto secondario venga ascritto a particolarità che tendono ad imitare l’essenza dalla quale derivano, fa sì che l’analogia sia l’unico strumento per rapportarsi alla conoscenza di siffatto legame. La strada però non può che essere quella della teologia negativa in quanto lo studio degli effetti non permette di risalire alla conoscenza della causa. Tale impossibilità viene mostrata proprio dalla analogia stessa, ovvero dal non poter considerare in modo univoco Dio e le creature.

Duns Scoto rifiuta l’idea della analogia e riabbraccia quella della univocità. Se la metafisica è da intendersi come una grande ontologia generale che ha per oggetto non Dio ma, bensì, l'”ente in quante ente”, ad essa può essere ascritta anche la teologia, ovvero lo studio di un ente “più specifico”: l’ente infinito, cioè Dio. Essendo l’essere un concetto tanto unico e generale, esso include in sé l’essere di Dio e delle creature. Da un punto di vista intellettivo, vi è un invito a proseguire “in modo lineare” dall'”ente in quanto ente” all’ente infinito.

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TEOLOGIA NEGATIVA E TEOLOGIA AFFERMATIVA.

Un metodo gnoseologico per risalire alla conoscenza dell’essenza di un qualcosa consiste nel comprendere gli effetti che da esso seguono. Tommaso d’Aquino, ad esempio, va affermando come una particolarità debba essere compresa sulla base della propria forma o mediante le forme di altre particolarità ad essa simili. È possibile conoscere una causa a partire dagli effetti da essa stessa originati?

La “teologia affermativa” sostiene che attraverso le affermazioni sia possibile risalire alla conoscenza di Dio. In pratica, l’esistenza del Creato è già di per sé una prova di come in atto si trovi l’Altissimo e di come l’esistenza dello stesso sia da ritenersi indubbia. Ciò che esiste può essere “sfruttato” per risalire alla conoscenza pura della deità – Duns Scoto parla, ad esempio, di univocità tra “essenza divina” ed “essenza creaturale” -. Il limite però della via affermativa è alquanto chiaro: le affermazioni sono definite e limitate… motivo per cui è riduttivo circoscrivere l’eternità dell’essenza di Dio ad esse. Inoltre, sia da un punto di vista concettuale che ontologico, esiste una incolmabile distanza tra Dio e ciò che da esso segue – a tal proposito è da intendersi la sostituzione alla “univocità” di cui sopra della “analogia” tra essenza divina ed essenza creaturale, teorizzata da Enrico di Gand.

La “teologia negativa” o “apofatica” altro non è che la concezione assolutamente trascendente di Dio. È proprio, infatti, la unicità trascendente di Dio a rendere lo stesso inconoscibile ed ineffabile. In sintesi: Dio è talmente al di là dell’essere e del pensiero da non poter essere compreso. Stiamo cioè evidenziando un vero e proprio limite conoscitivo: da un punto di vista gnoseologico, è impossibile risalire alla deità, ovvero è impossibile comprendere l’essenza di Dio – ciò che Dio è per sua stessa natura -. Preso atto di un tale impedimento, la teologia negativa sostiene come sia, dunque, necessario affermare “cosa non si conosce di Dio” – negando cioè le stesse affermazioni – per poter parlare di Dio. Facciamo un esempio estremamente banale.

Siamo portati molto spesso a ritenere Dio “giusto”. Secondo la teologia negativa, però, questa asserzione è errata. Non per il fatto di dover considerare l’Altissimo “ingiusto”, quanto, più che altro, per il fatto che, essendo impossibilitati a risalire alla conoscenza dell’essenza di Dio, è un errore ridurre la deità del Creatore al nostro concetto di “giusto” e di “giustizia”. Non deve, dunque, sorprendere se molti neoplatonici passano dalle “negazioni” al “silenzio”, inteso come vero e proprio strumento conoscitivo da rivolgere all’Altissimo – cfr. ProcloPlotino -: qualora il cosiddetto “approccio negativo” non fosse sufficiente a “definire” Dio, si deve tacere e ascrivere al silenzio la genuinità dell’atto contemplativo stesso.

Il passaggio successivo resta quello della “eminenza” – cfr. Dionigi Areopagita – Il superamento, infatti, tanto della via affermativa quanto di quella negativa, porta, inevitabilmente, con sé il risveglio di quella che altro non è che una vera e propria consapevolezza filosofico-concettuale: Dio è ineffabile e inconoscibile. Dio è talmente al di là di ogni affermazione e negazione da trovarsi oltre lo stesso principio di non contraddizione. Ma attenzione!

Nel passaggio dal paganesimo al cristianesimo il significato di teologia affermativa e negativa muta sensibilmente. Nella tradizione pagana le affermazioni sono rivolte all’Intelletto (Nùs) che segue dall’Uno, cui sono indirizzate le negazioni. Nella fede cristiana, invece, Dio e intelletto coincidono – cfr. Meister Eckhart -! Le affermazioni sono rivolte al “Dio che si è rivelato”, mentre le negazioni alla essenza dell’Altissimo – la Santa Trinità –.

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PROTAGORA E LA DEMOCRAZIA ATENIESE.

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La vicinanza di Protagora alla democrazia ateniese – e, in special modo, al governo pericleo – evidenzia molto bene la convergenza del concetto di “uomo misura” alla isegoria, ovvero l’uguale diritto riconosciuto a tutti di esprimere la propria opinione ed il proprio parere. Sarebbe errato affermare che le disquisizioni del sofista fungono da legittimazione alla instaurazione del regime democratico ad Atene… piuttosto, è corretto affermare come le stesse risultino essere profondamente attuali a quanto di nuovo va prendendo vita sotto il governo di Pericle.

Ad ogni modo, quando parliamo di “democrazia ateniese”, è doveroso contestualizzare con attenzione il termine stesso “democrazia” e le implicazioni sociali, politiche e giuridiche che dal medesimo seguono. Perché fondamentale è alienare qualsivoglia concezione moderna di democrazia, quando, per l’appunto, soffermiamo la nostra attenzione su quella di Atene. È veramente una città democratica Atene? Se ci affidiamo ad una chiave di lettura moderna, la risposta non può che essere negativa: circa tre quarti dei cittadini non hanno accesso alle istituzioni e gli unici abitanti “politicamente attivi” sono i maschi adulti, liberi dalla nascita e figli di padri e madri ateniesi. Senza contare il fatto che le “prerogative” del corpo civico si misurano sulla base dell’impegno militare: i veri cittadini sono coloro che si adoperano nella difesa armata della polis, tanto per terra quanto per mare. Ma torniamo alla convergenza tra le riflessioni di Protagora e la democrazia periclea di Atene.

La concezione antropologica dell’uomo secondo il sofista, ovvero il suo essere un “animale (esclusivamente) politico” – “esclusivamente” nel senso che è attraverso la propria realizzazione socio-politica che lo stesso può affermarsi, realizzarsi ed adempiere a ciò che è per sua stessa natura -, inevitabilmente porta ad evidenziare la supremazia del contesto democratico su qualsivoglia altra forma di regime. Le tesi di Protagora per forza di cose veicolano lo studioso a riflettere attorno al concetto di “democrazia”: se l’uomo, in quanto “animale politico” ed in quanto portatore di punti di vista individuali e personali – “uomo misura” – si realizza in un contesto nel quale gli viene concesso di partecipare alla discussione concernente la res publica, allora siffatto contesto non può che essere la democrazia medesima.

La “difesa” della democrazia periclea è, dunque, diretta conseguenza della visione antropologica che Protagora ascrive all’uomo in quanto tale. Tutti gli uomini sono animali politici, ovvero tutti gli uomini hanno per propria natura delle “potenzialità” politiche da sviluppare appieno, al fine di realizzare ciò che sono sulla base del proprio stato naturale. Quindi, è mediante la partecipazione politica e l’esercizio del diritto ad esprimere le proprie posizioni in merito alla vita politica della polis, che l’individuo realizza ciò che è, rendendo, di conseguenza, il contesto democratico assai più preferibile (e necessario) di qualsiasi altro.

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GIUSTIZIA E LEGGE IN PROTAGORA.

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Protagora promuove una vera e propria distinzione tra conoscenza e sapere. La verità assoluta non esiste, dato che ognuno è “misura” delle proprie conoscenze. Si tratta del cosiddetto “uomo misura”. Non ha senso disquisire circa la verità o falsità di un concetto o di un contenuto di conoscenza. Questo, però, non impedisce di disquisire su gli stessi in un altro modo, ovvero mantenendoli tutti quanti legittimi e trattandoli e differenziandoli sulla base di altri parametri. Il sapere acquisisce, quindi, un vero e proprio significato di “praticità”.

La proposta di Protagora verte sulla distinzione tra “ciò che è vantaggioso e ciò che non lo è”. Questo è l’ambito che si apre al sapiente, ovvero lo spazio entro il quale il sofista è chiamato ad intervenire. Questo “sapere pratico”, infatti, diventa fondamentale nel momento in cui si passa dal piano individuale a quello collettivo, ovvero da quello delle attese e dei bisogni del singolo a quello concernente la res publicaProtagora, infatti, non negando in alcun modo la dinamica concettuale del già citato “uomo misura”, è consapevole di come ciascun cittadino creda e si faccia portatore di interessi, valori e bisogni differenti e distinti da quelli di un qualsiasi suo consociato. Ed è altrettanto consapevole di come, molto spesso, possano sorgere conflitti e diatribe tra cittadini, proprio a causa di una “molteplice divergenza”. Il compito del sofista è evitare che accadano tali avvenimenti.

Il sapere del sofista è, dunque, un sapere soprattutto – e principalmente – politico. Il significato di “uomo misura” muta inevitabilmente. Non si tratta più soltanto di disquisire circa il fatto che ciascuno di noi sia il detentore legittimo di una propria conoscenza, quanto il riflettere attorno alle conseguenze socio-politiche delle conoscenze possedute. Dove, adesso, il referente non è più soltanto il singolo, bensì la collettività… una collettività chiamata a fondarsi su di una coesistenza pacifica dei propri membri.

La concezione dell'”uomo misura” porta ad accettare l’idea che ciascuno di noi sia arbitro (anche) delle proprie decisioni politiche. Resta da capire, dunque, come, in assenza di valori oggettivi, assoluti e tali da far da guida ad una intera comunità, i cittadini stessi possano fondare la medesima e convivere nel rispetto di leggi comuni e condivise.

Come poter parlare, quindi, di “Giustizia”?

La soluzione fornitaci da Protagora risiede nel vertere la propria attenzione sull’uomo-politico e sulla concezione pratica del sapere. La Giustizia, insomma, al pari della verità, non è un valore assoluto ma (semplicemente) il risultato della collaborazione dei cittadini, ovvero la sintesi di quel complesso di regole e valori che gli stessi sono riusciti a rendere tra loro compatibili. Si tratta di una specie di “convenzionalismo giuridico”:  giusto è ciò che la legge stabilisce e resta tale fintanto che la medesima lo afferma.

Non esiste, quindi, giustizia al di fuori della legge, dato che la legge è l’unica fonte di giustificazione della medesima. Ecco allora che ogni credenza circa l’esistenza di una Giustizia Divina viene completamente messa da parte.

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LA GIUSTIZIA COSMICA IN ERACLITO.

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Eraclito parla dell’esistenza di due forme di giustizia:

  • abbiamo, innanzitutto, una giustizia “naturale”, cosmica, universale, ecc. Essa “vale per tutti e regola tutto”;
  • segue poi una “giustizia” umana. Gli uomini, in quanto dotati di intelletto, possono essere portati a comprendere il “logos universale” e, quindi, a discernere con correttezza la realtà e, di conseguenza, ad adattarvicisi.

Come avevo già avuto modo di anticipare nel precedente articolo, le riflessioni di Eraclito radicalizzano ancora di più la trattazione circa il tema della Giustizia.

In primo luogo, la prima tesi non implica di per sé che la seconda – proprio per quanto la stessa va affermando – sia ad essa concatenata. In sintesi: se esiste una legge cosmica “che vale per tutti e che tutto regola”, non è però detto che gli uomini – a differenza degli animali, ad esempio – siano obbligati – da chissà quale forza – a rispettarla. Riducendo ancora di più l’intero disquisire: mediante l’intelletto l’uomo può riuscire a comprendere l’essenza del sopracitato “logos universale”… ma questo non significa che poi ne rispetterà i precetti. In poche parole, l’incompatibilità tra le due tesi è dovuta al fatto che, mentre la prima è prescrittiva, la seconda è, invece, descrittiva. In pratica, si tratta della difficoltà a rendere compatibili l’essere con il dover essere – ovvero il riuscire a trovare un equilibrio tra legge naturale e legge umana –. Un tema dannatamente moderno.

In secondo luogo, se esiste suddetta legge universale “che vale per tutti e che tutto regola”, essa, di per sé, altro non può essere che necessaria. Ma se è necessaria, allora ogni sua singola manifestazione sarà “necessariamente giusta”. Che senso potrebbe mai avere allora il riflettere attorno al tema di “giusto”, “sbagliato”, “ingiusto” et similia? Tutto ciò che avviene è giusto per la semplice ragione che deve essere necessariamente giusto in quanto accaduto – ovvero in quanto manifestazione della legge cosmica –.

La distanza tra EraclitoSolone – ed Esiodo – è tutta qui. Il problema non è quello di riuscire a trovare argomentazioni che possano garantire di affermare che la giustizia esiste e che l’ingiustizia sarà, sempre e comunque, sanzionata. Per Eraclito, al contrario, tutto è giusto. Indipendentemente dal giudizio degli uomini. Il parlare di ingiustizia è, di per sé, assolutamente inutile e privo di senso ed interesse alcuno.

Il problema, ad ogni modo, rimane.

Quale senso attribuire allora alla politica? Come gestire i comportamenti umani? Se il giudizio dell’uomo non conta – filosoficamente parlando -, possiamo affermare che la realtà può palesarsi a noi (anche) in modo differente da come l’avremmo creduta e/o attesa… ma, ad ogni modo, anche se la comprendiamo come diretta manifestazione della legge cosmica, come risolvere i conflitti che possono sorgere, in ogni momento, al suo interno?

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