ZENONE E I PARADOSSI IN DIFESA DEL MONISMO PARMÈNIDEO.

La divinità descritta da Parmènide è una diretta conseguenza delle riflessioni di Senofane – uno dei più grandi critici della diffusa e condivisa visione antropomorfica del Divino -. Il Dio parmènideo è infinito, eterno (nel senso di essere atemporale), ingenerato, immobile, unico ed indivisibile – nella visione di Senofane viene spesso paragonato, infatti, ad una sfera perfetta -. Parmènide ha talmente a cuore il sollecitare l’indagine e la ricerca verso questo “piano” di realtà, da giungere a sostenere come essere e pensare siano la stessa cosa. Il che comporta una importante conseguenza epistemologica. Se l’essere è il Divino e se il pensare coincide con lo stesso, il filosofo allora deve volgere verso quel mondo la propria ricerca, alienandosi dalla realtà sensibile che – guarda caso! – si mostra agli occhi di Parmènide non unica e definita ma, al contrario, molteplice, illusoria e permeata da particolarismi.

A difesa di questa visione monistica, troviamo Zenone, discepolo di Parmènide e ritenuto essere uno dei grandi padri fondatori della dialettica. Quest’ultima è resa celebre dai famosi paradossi, i quali evidenziano l’intento dialogico di Zenone: smontare la credibilità e legittimità della tesi sostenuta dall’altrui interlocutore, evidenziandone l’assurdità di fondo. Volgiamo lo sguardo verso due delle più celebri argomentazioni zenoniane. Nello specifico, prendiamo in considerazione il paradosso di Achille che insegue una tartaruga e quello riguardante una freccia scoccata da un arciere.

Poniamo il caso che la nostra tartaruga riesca a coprire 1 metro al secondo, mentre Achille ben 10 metri al secondo. L’animale parte con 9 metri di vantaggio. Zenone è convinto che il pelide non riuscirà mai a raggiungerla e che la sua finirà ben presto con il rivelarsi una rincorsa infinita. Ma perché?

In 0,9 secondi Achille raggiunge il punto in cui si trovava la tartaruga al momento della partenza. Quest’ultima, però, non è rimasta ferma; al contrario, si è mossa di altri 0,9 metri. Achille, quindi, deve impiegare altri 0,09 secondi per raggiungerla. Ma ci troviamo di nuovo nella stessa situazione di poc’anzi: l’animale, infatti, ha coperto altri 0,09 metri, obbligando così l’eroe ad impiegare ulteriori 0,009 secondi per agguantarla. Nuovamente la tartaruga avrà però corso per altri 0,009 metri, distanziandosi ancora dal suo inseguitore. Il tutto si ripete all’infinito ed Achille non raggiungerà mai l’animale.

L’intero paradosso si fonda sulla premessa secondo la quale una linea possa essere divisa in infiniti tratti e, proprio perché infiniti, il movimento esercitato lungo la stessa non porterà mai a coprire uno spazio finito e limitato. In breve, quindi, la molteplicità spaziale rende illusorio il movimento nei riguardi proprio di una dimensione, per l’appunto, spaziale.

Ciò che rende oggi anacronistico ed errato il paradosso zenoniano è la consapevolezza algebrica che la somma di infiniti addendi possa tranquillamente dare un numero finito. Quindi sì, alla fine Achille riuscirà ad acchiappare questa tartaruga dalle così incredibili movenze. Prendiamo adesso in considerazione l’altro paradosso di Zenone, altrettanto conosciuto e famoso: quello della freccia.

Ipotizziamo che un arciere scocchi una freccia. La stessa, nel punto in cui ancora non va trovandosi, non è in movimento. Ma, al contempo, risulta essere immobile anche nel punto in cui è giunta, dato che lo spazio che occupa altro non è se non quello coperto dalla sua stessa forma. Quindi, afferma Zenone: un oggetto che non si trova in un luogo non è in movimento proprio come un oggetto che si trova in un luogo continua a restare fermo. Il ragionamento non è distante da quello visto poc’anzi: anche il tempo è divisibile in infiniti intervalli… com’è possibile, dunque, ascrivere ad esso un qualsiasi tipo di movimento finito? Come Achille raggiunge solo apparentemente la tartaruga così la freccia sembra muoversi ma, in realtà, fin da quando viene scoccata, continua a restare ferma. Il movimento, quindi, è ancora una volta illusorio, visto e considerato che non può “godere” di alcun parametro di tipo temporale.

Mentre il primo paradosso permette a Zenone di ribadire l’immobilità del Divino, il secondo si sofferma a sottolineare l’atemporalità dello stesso.

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DESCARTES E SPINOZA: DUALISMO E CONTINGENZA.

Poniamo a confronto questi due illustri razionalisti e soffermiamo, in special modo, la nostra attenzione su due dinamiche concettuali particolarmente rilevanti all’interno dei loro rispettivi pensieri filosofici: “dualismo” e “contingenza”.

Nel pensiero di Descartes la res cogitans altro non è che la “tappa” finale della concatenazione di deduzioni logiche, legittimate e basate sull’applicazione del dubbio metodico a qualsivoglia forma di particolarità sensibile. Come sostiene lo stesso filosofo, si è soliti, infine, giungere ad un momento in cui, dopo aver dubitato di tutto, risulta essere necessario rendersi conto di come sia impossibile dubitare di una cosa: il fatto stesso di dubitare. Da qui si origina e prende vita la riflessione concernente il cogito, ergo sum, ovvero il “penso, dunque sono”. La comprensione di essere una “cosa pensante”, un qualcosa in grado di produrre cogitationes, un cogito, per l’appunto, veicola Descartes a porsi due quesiti: in primis, cercare di comprendere se esista o meno sola suddetta cosa pensante – ed è questa una riflessione che conduce alla risoluzione del nodo legato al solipsismo cartesiano -, in secundis, se l’uomo, in quanto tale, sia da intendersi – ontologicamente parlando – come formato essenzialmente ed esclusivamente da una mente oppure se sia costituito anche di un corpo – argomentazione che dà vita alla tematica inerente il dualismo -.

Sappiamo che la res extensa altro non sia che la definizione aritmetica delle particolarità sensibili, le quali, per l’appunto, vengono colte e decodificate razionalmente secondo more aritmetico. La concezione meccanicistica della Natura, ovvero il fatto di considerare la stessa come totalmente permeata da una legalità di tipo causale, e la suddivisione delle caratteristiche possedute dalle stesse particolarità in quantitative – discernibili – e qualitative – ingannatrici -, sono conseguenze della definizione stessa della res extensa. La materia occupa l’intero spazio euclideo; è una massa omogenea, che si muove ed occupa ogni “fessura vuota”, ed è divisibile in infinite parti ma le stesse non sono indipendenti ma, bensì, parti di un tutto. E l’uomo, allora?

Al’interno delle Meditazioni MetafisicheDescartes parla di “sensazioni pragmatiche”. Esse permettono tanto la rilevazione del corpo quanto di cogliere l’indipendenza della mente dallo stesso. Prendiamo in considerazione, ad esempio, il dolore – inteso, per l’appunto, come sensazione -. Il dolore viene sviluppato dal corpo e rilevato dalla mente. Nella individuazione dello stesso, il cogito comprende, in primis, come tale sensazione venga sviluppata dal corpo in un modo del tutto indipendente e, in secundis, come mente e corpo siano inevitabilmente separate. Ciò che legittima e dà forza, dunque, al dualismo cartesiano è una legalità di tipo causale. Ma vi è un problema. Una impasse che finisce con il rendere tale dualismo del tutto irrisolvibile, all’interno del cartesianesimo. L’uomo, infatti, è una particolarità complessa e non può la sua comprensione ridursi in toto ad una visione esclusivamente meccanicistica. Facciamo un esempio molto banale: io posso alzare un braccio perché vengo sollecitato da uno stimolo esterno – causa/effetto -, ma potrei anche decidere di alzarlo per il semplice motivo di volerlo alzare. L’anima viene vista come il punto di equilibro tra l’essere una “cosa pensante” ed una “cosa estesa”, anche se le argomentazioni di Descartes, a tal riguardo, sembrano essere particolarmente lacunose – come quelle inerenti la ghiandola pineale, ad esempio -.

Nella filosofia di Spinoza, invece, il superamento del dualismo “mente/corpo” è tanto immediato quanto di facile comprensione, dato che i suddetti due attributi non appaiono essere minimamente conflittuali tra di loro. Abbiamo visto che mente e corpo altro non siano che due attributi infiniti di Dio, gli unici a cui l’uomo partecipa e da cui l’uomo segue. In quanto attributi infiniti di Dio, essi compartecipano alla definizione della essenza della sostanza eterna ed infinita (Dio). Significa che mente e corpo finiscono con il trovarsi in uno stato di sintonia, o meglio di correlazione. Spinoza parla addirittura di “identicità”. Se mente e corpo sono identici, allora le idee dei corpi devono coincidere con i corpi. Ovvero: le idee dei corpi contenute nella mente di Dio non possono essere altro che le idee dei corpi sensibili che realmente esistono. Seguendo tutto da Dio, quindi, non solo la realtà sensibile esiste, non solo non potrebbe esistere realtà sensibile alternativa a quella presente ma suddetta realtà non potrebbe essere diversa da come è. La contingenza, dunque, non esiste nel pensiero spinoziano: un oggetto sensibile è – in quanto modo finito degli attributi infiniti di Dio – e non può “essere e non essere”. E per quanto concerne la contingenza nel pensiero di Descartes?

La negazione di una visione contingente della realtà, nel pensiero di Descartes, è tanto ovvia quanto scontata. Il dubbio metodico, di per sé, testimonia come non solo si debba dubitare di quanto colto dagli organi sensoriali ma, bensì, di tutto. Di tutto! Verità matematiche comprese! La riduzione dell’oggettualità ad attributi aritmetici (come l’estensione) è indicativa di come una particolarità non possa mai essere contingente. Il fine ultimo del sistema cartesiano è, infatti, quello di perseguire verità in grado di definirsi certe, assolute ed aliene da qualsivoglia forma di dubbio e/o incertezza.

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LA LEGGE DI HUME.

Si tratta di una riflessione filosofica particolarmente famosa, soprattutto per quanto riguarda le argomentazioni concernenti la moralità e l’etica. Possiamo considerare la suddetta legge come una vera e propria argomentazione concernente la metaetica, dato che focalizza l’attenzione su questioni prettamente linguistiche.

Ciò che effettivamente David Hume afferma, assume le vesti di una vera e propria critica, rivolta dal filosofo scozzese all’imperizia “dialogica” di alcuni filosofi. Hume, difatti, evidenzia l’importanza, in ambito comunicativo ed esplicativo, di cogliere la distinzione tra proposizioni descrittive – del tipo “A è” e/o “A non è” – e proposizioni più specificatamente prescrittive – del tipo “A deve essere” e/o “A non deve essere” -. La critica è indirizzata nei riguardi dell’assenza – diffusa all’interno di molti ragionamenti filosofici – di quel fondamentale passaggio logico che, in termini di comunicazione strincto sensu, deve sempre – a detta di Hume – sia legittimare la transizione da una descrizione ad una asserzione sia permettere all’interlocutore di turno di comprendere ogni step di quanto esposto e/o spiegato. Le parole del filosofo risultano essere alquanto esaustive:

In ogni sistema morale in cui finora mi sono imbattuto, ho sempre trovato che l’autore va avanti per un po’ ragionando nel modo più consueto, e afferma l’esistenza di un Dio, o fa delle osservazioni sulle cose umane; poi tutto a un tratto scopro con sorpresa che al posto delle abituali copule “è” o “non è” incontro solo proposizioni che sono collegate con un “deve” o un “non deve”; si tratta di un cambiamento impercettibile, ma che ha, tuttavia, la più grande importanza. Infatti, dato che questi “deve”, o “non deve, esprimono una nuova relazione o una nuova affermazione, è necessario che siano osservati e spiegati; e che allo stesso tempo si dia una ragione per ciò che sembra del tutto inconcepibile ovvero che questa nuova relazione possa costituire una deduzione da altre relazioni da essa completamente differenti.

Possiamo, dunque, ben intuire come la “legge di Hume” abbia poi finito con il riguardare la metaetica. Campo d’interesse della stessa, infatti, è evidenziare la complessità del linguaggio all’interno dei rapporti comunicativi. Uno dei precetti fondanti la metaetica è la convinzione di come una (eventuale) incomprensione dialogica sia da imputare – molto spesso – non tanto alla difficoltà di discernere gli oggetti dell’argomentare stesso quanto, piuttosto, alla non reciproca e piena comprensione del linguaggio medesimo da parte degli interlocutori coinvolti nella conversazione.

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CENNI DI MORALE TEORETICA: LINGUAGGIO.

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Con il termine “Metaetica” si suole indicare la cosiddetta Filosofia Linguistica, una corrente di pensiero stando alla quale la difficoltà della comprensione di un particolare concetto non risiede tanto nella complessità dell’argomentazione stessa quanto, piuttosto, nell’impossibilità per gli interlocutori di poter usufruire di una reciproca e piena comprensione terminologica. Il problema, dunque, risiede all’interno del rapporto dialogico. Anzi, trattandosi di una impasse linguistica, finisce con l’inficiarne proprio la struttura.

È alquanto immediato comprendere come il linguaggio ordinario si vada costituendo di termini prettamente concernenti il tema della moralità. Aggettivi come “giusto”, “buono”, “sbagliato” e via discorrendo, veicolano – intenzionalmente o meno – la finalità del discorso (anche) verso un giudizio di tipo morale. L’assenza di suddetti termini, molto spesso, viene soppesata da un particolare e ben preciso modus espositivo: basti pensare, ad esempio, ad una interiezione o ad una esclamazione del tipo “Comportati bene!”. Si parla, infatti, di “multifunzionalità” del linguaggio morale.

La differenziazione terminologica basilare è quella tra “termini assiologici” – ovvero fondati sulla distinzione tra “buono” e “cattivo” – e “termini deontici” – ovvero basati sulla distinzione tra “giusto” e “sbagliato” -.

I termini assiologici sono finalizzati ad esprimere una vera e propria valutazione. Sia essa di gradimento che di diniego. La valutazione è diffusa indipendentemente dal fatto che l’altro interlocutore conosca – o desideri conoscere – l’oggetto dell’argomentare stesso. Ad esempio, una frase del tipo “Ho comprato un nuovo scaldabagno modello XYZ e vedessi che meraviglia di prodotto!!!”, evidenzia apprezzamento, anche qualora il soggetto a cui mi rivolgo non conosca quell’oggetto e/o non sia minimamente interessato a questo genere di conversazione. L’aspetto valutativo non preclude od oblitera quello descrittivo. Anzi. Si potrebbe verificare anche il caso in cui il mio interlocutore – o perché incuriosito o perché intenzionato a comprare anch’egli uno scaldabagno nuovo – finisca con il chiedermi informazioni e delucidazioni più approfondite ed analitiche sull’oggetto.

Il ragionamento può essere invertito per quanto concerne i termini deontici. In questo caso, infatti, il discorso morale è finalizzato alla descrizione di un comando, di un divieto et similia. Un’espressione del tipo “Non calpestare l’erba!” implica come, prima di tutto, sia doveroso guardarsi dal rispettare quanto appena enunciato; pareri e/o valutazioni possono essere formulate solo in seguito ed assumere la fisionomia di mere vesti accessorie nei riguardi di quanto espresso.

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CENNI DI MORALE TEORETICA: FORME DI ETICA.

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Per “etica” intendiamo indicare lo studio di un fenomeno morale; con il termine “moralità”, quindi, ci rivolgiamo all’insieme dei comportamenti che costituiscono una precisa etica. Naturale che tali comportamenti siano influenzati e si basino su credenze e valori, mutabili nel corso del tempo e, a loro volta, dipendenti da precisi contesti storici, sociali ed umani. Nel caso volessimo soffermare la nostra attenzione sul descrivere alcuni degli aspetti teoretici – concernenti cioè la mera teoria – dell’etica, potremmo prendere in considerazione alcuni spunti interessanti sia per quanto concerne il tema del linguaggio che della struttura dell’agire morale. Partiamo proprio da questa seconda argomentazione.

La struttura portante dell’agire morale può essere riassunta nella seguente formula:

agente → oggetto → effetto 

A seconda su quale di questi tre parametri desideriamo svolgere la nostra riflessione, avremo modo di definire ben tre tipologie di etiche. Nell’ordine:

  1. “etica del carattere (o “della virtù”)”: in questo caso il giudizio che riversiamo nei confronti dell’agire morale è profondamente “apriorico”. Una specie di vera e propria “presunzione” de facto che viene formulata a priori. Non siamo interessati né a valutare il contenuto dell’agire medesimo né a constatare quale tipologia di effetti lo stesso abbia poi provocato; l’attenzione viene rivolta solo nel comprendere se l’agente si palesi essere o meno un soggetto virtuoso – un vero e proprio “eroe omerico” -;
  2. “etica deontologica”: come vedremo poi meglio in riferimento al linguaggio morale, l’aspetto “deontologico” sta ad indicare come l’agire si rapporti ad un monito, una norma, un divieto, un imperio… un qualcosa che ne sancisca, dunque, la legittimità. Valutare un’etica deontica è alquanto immediato: l’agire sarà “giusto” se non violerà la norma. Al contrario, in quanto illecito, il comportamento verrà considerato vizioso. Inoltre, un’etica di questo tipo permette – almeno da un punto di vista teorico – di poter leggere in anticipo i comportamenti degli alter ego: l’esistenza, infatti, di un sistema legale di riferimento che determina la virtuosità del comportamento umano, fa sì che possiamo aspettarci che i nostri simili esperiscano quel particolare tipo di agire – nel caso in cui volessero comportarsi rettamente, ovvero “secondo la legge”, per l’appunto -. Ovviamente si possono anche verificare situazioni di assoluta straordinarietà e/o necessarietà che possono spronare il singolo individuo ad interrogarsi circa la doverosità di rispettare (o meno) la norma stessa; in alcuni casi, infatti, il soggetto potrebbe ritenere che quel comportamento, anche se vietato, sia meritevole di venire posto in essere – i conflitti interiori e il doversi muovere secondo “buon senso” evidenziano l’incapacità di un’etica deontica a potersi presentare come assoluta e totalizzante -. Molto spesso, onde evitare simili impasse, si parla di norme irreprensibili e/o del tutto inviolabili. Ma i contesti e le circostanze sono variabili umane suscettibili a continui cambiamenti, dopotutto;
  3. “etica teleologica (o “consequenzialistica”)”: in questo caso, il valore morale di un comportamento trova soddisfazione e giustificazione in un giudizio che viene formulato a posteriori, solo e soltanto dopo che il comportamento stesso abbia trovato attuazione. Se gli effetti dell’agire sono benefici, allora il medesimo viene considerato come retto e virtuoso. Altrimenti, l’esatto contrario. Una etica consequenzialistica – come, ad esempio, l’utilitarismo di Bentham – può apparire alquanto “riduttiva”, oltre che obbligare, in casi di assoluta straordinarietà, l’agente a doversi far carico di evidenti pressioni psicologiche – infatti, al fine di agire (o al fine di non agire) sarà necessario prevedere quali conseguenze produrrà quel comportamento e, quindi, se sia vantaggioso (o utile, per l’appunto) porlo, o meno, in essere -. È difficile immaginare una società che sia permeata (solo e soltanto) da un’etica teleologica: dovremmo “sperare” che gli alter ego adottino comportamenti nei confronti dei quali gli stessi siano stati in grado di prevederne totalmente le conseguenze. Il che può lasciare molti dubbi, in effetti.

Merita poi una menzione a parte la dinamica riguardante il cosiddetto “doppio effetto”. In sintesi: un’azione positiva, capace di produrre effetti benefici e posta in essere da un agente virtuoso, qualora producesse anche effetti negativi, continuerebbe ad essere meritevole di venire esperita? Si è soliti rispondere positivamente, a patto che risultino essere rispettati tre punti fondamentali:

  1. l’azione deve essere lecita – in termine deontici -;
  2. il bene prodotto dall’azione stessa deve essere conosciuto dall’agente in maniera apriorica;
  3. il male prodotto dall’azione deve essere conosciuto dall’agente in maniera apriorica e non può, né qualitativamente né quantitativamente, essere superiore al sopraindicato bene.

Il paradigma filosofico del “doppio effetto” ha dato origine, in riferimento all’etica cristiana, al tuziorismo – “si sceglie di porre in essere il comportamento che, in termini di responsabilità, suole mostrarsi come il meno gravoso all’agente” – e al probabilismo – “in caso di dubbio sul da farsi, può risultare risolutivo l’affidarsi ad un’opinione esterna ritenuta essere più che legittima” -. In ogni caso, l’iter descritto non è così esente da dubbi; sappiamo come in ambito morale le variabili umane possano essere determinanti – come l’auto-inganno o l’auto-convincimento, ad esempio -. 

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