CENNI DI MORALE TEORETICA: LINGUAGGIO.

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Con il termine “Metaetica” si suole indicare la cosiddetta Filosofia Linguistica, una corrente di pensiero stando alla quale la difficoltà della comprensione di un particolare concetto non risiede tanto nella complessità dell’argomentazione stessa quanto, piuttosto, nell’impossibilità per gli interlocutori di poter usufruire di una reciproca e piena comprensione terminologica. Il problema, dunque, risiede all’interno del rapporto dialogico. Anzi, trattandosi di una impasse linguistica, finisce con l’inficiarne proprio la struttura.

È alquanto immediato comprendere come il linguaggio ordinario si vada costituendo di termini prettamente concernenti il tema della moralità. Aggettivi come “giusto”, “buono”, “sbagliato” e via discorrendo, veicolano – intenzionalmente o meno – la finalità del discorso (anche) verso un giudizio di tipo morale. L’assenza di suddetti termini, molto spesso, viene soppesata da un particolare e ben preciso modus espositivo: basti pensare, ad esempio, ad una interiezione o ad una esclamazione del tipo “Comportati bene!”. Si parla, infatti, di “multifunzionalità” del linguaggio morale.

La differenziazione terminologica basilare è quella tra “termini assiologici” – ovvero fondati sulla distinzione tra “buono” e “cattivo” – e “termini deontici” – ovvero basati sulla distinzione tra “giusto” e “sbagliato” -.

I termini assiologici sono finalizzati ad esprimere una vera e propria valutazione. Sia essa di gradimento che di diniego. La valutazione è diffusa indipendentemente dal fatto che l’altro interlocutore conosca – o desideri conoscere – l’oggetto dell’argomentare stesso. Ad esempio, una frase del tipo “Ho comprato un nuovo scaldabagno modello XYZ e vedessi che meraviglia di prodotto!!!”, evidenzia apprezzamento, anche qualora il soggetto a cui mi rivolgo non conosca quell’oggetto e/o non sia minimamente interessato a questo genere di conversazione. L’aspetto valutativo non preclude od oblitera quello descrittivo. Anzi. Si potrebbe verificare anche il caso in cui il mio interlocutore – o perché incuriosito o perché intenzionato a comprare anch’egli uno scaldabagno nuovo – finisca con il chiedermi informazioni e delucidazioni più approfondite ed analitiche sull’oggetto.

Il ragionamento può essere invertito per quanto concerne i termini deontici. In questo caso, infatti, il discorso morale è finalizzato alla descrizione di un comando, di un divieto et similia. Un’espressione del tipo “Non calpestare l’erba!” implica come, prima di tutto, sia doveroso guardarsi dal rispettare quanto appena enunciato; pareri e/o valutazioni possono essere formulate solo in seguito ed assumere la fisionomia di mere vesti accessorie nei riguardi di quanto espresso.

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CENNI DI MORALE TEORETICA: FORME DI ETICA.

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Per “etica” intendiamo indicare lo studio di un fenomeno morale; con il termine “moralità”, quindi, ci rivolgiamo all’insieme dei comportamenti che costituiscono una precisa etica. Naturale che tali comportamenti siano influenzati e si basino su credenze e valori, mutabili nel corso del tempo e, a loro volta, dipendenti da precisi contesti storici, sociali ed umani. Nel caso volessimo soffermare la nostra attenzione sul descrivere alcuni degli aspetti teoretici – concernenti cioè la mera teoria – dell’etica, potremmo prendere in considerazione alcuni spunti interessanti sia per quanto concerne il tema del linguaggio che della struttura dell’agire morale. Partiamo proprio da questa seconda argomentazione.

La struttura portante dell’agire morale può essere riassunta nella seguente formula:

agente → oggetto → effetto 

A seconda su quale di questi tre parametri desideriamo svolgere la nostra riflessione, avremo modo di definire ben tre tipologie di etiche. Nell’ordine:

  1. “etica del carattere (o “della virtù”)”: in questo caso il giudizio che riversiamo nei confronti dell’agire morale è profondamente “apriorico”. Una specie di vera e propria “presunzione” de facto che viene formulata a priori. Non siamo interessati né a valutare il contenuto dell’agire medesimo né a constatare quale tipologia di effetti lo stesso abbia poi provocato; l’attenzione viene rivolta solo nel comprendere se l’agente si palesi essere o meno un soggetto virtuoso – un vero e proprio “eroe omerico” -;
  2. “etica deontologica”: come vedremo poi meglio in riferimento al linguaggio morale, l’aspetto “deontologico” sta ad indicare come l’agire si rapporti ad un monito, una norma, un divieto, un imperio… un qualcosa che ne sancisca, dunque, la legittimità. Valutare un’etica deontica è alquanto immediato: l’agire sarà “giusto” se non violerà la norma. Al contrario, in quanto illecito, il comportamento verrà considerato vizioso. Inoltre, un’etica di questo tipo permette – almeno da un punto di vista teorico – di poter leggere in anticipo i comportamenti degli alter ego: l’esistenza, infatti, di un sistema legale di riferimento che determina la virtuosità del comportamento umano, fa sì che possiamo aspettarci che i nostri simili esperiscano quel particolare tipo di agire – nel caso in cui volessero comportarsi rettamente, ovvero “secondo la legge”, per l’appunto -. Ovviamente si possono anche verificare situazioni di assoluta straordinarietà e/o necessarietà che possono spronare il singolo individuo ad interrogarsi circa la doverosità di rispettare (o meno) la norma stessa; in alcuni casi, infatti, il soggetto potrebbe ritenere che quel comportamento, anche se vietato, sia meritevole di venire posto in essere – i conflitti interiori e il doversi muovere secondo “buon senso” evidenziano l’incapacità di un’etica deontica a potersi presentare come assoluta e totalizzante -. Molto spesso, onde evitare simili impasse, si parla di norme irreprensibili e/o del tutto inviolabili. Ma i contesti e le circostanze sono variabili umane suscettibili a continui cambiamenti, dopotutto;
  3. “etica teleologica (o “consequenzialistica”)”: in questo caso, il valore morale di un comportamento trova soddisfazione e giustificazione in un giudizio che viene formulato a posteriori, solo e soltanto dopo che il comportamento stesso abbia trovato attuazione. Se gli effetti dell’agire sono benefici, allora il medesimo viene considerato come retto e virtuoso. Altrimenti, l’esatto contrario. Una etica consequenzialistica – come, ad esempio, l’utilitarismo di Bentham – può apparire alquanto “riduttiva”, oltre che obbligare, in casi di assoluta straordinarietà, l’agente a doversi far carico di evidenti pressioni psicologiche – infatti, al fine di agire (o al fine di non agire) sarà necessario prevedere quali conseguenze produrrà quel comportamento e, quindi, se sia vantaggioso (o utile, per l’appunto) porlo, o meno, in essere -. È difficile immaginare una società che sia permeata (solo e soltanto) da un’etica teleologica: dovremmo “sperare” che gli alter ego adottino comportamenti nei confronti dei quali gli stessi siano stati in grado di prevederne totalmente le conseguenze. Il che può lasciare molti dubbi, in effetti.

Merita poi una menzione a parte la dinamica riguardante il cosiddetto “doppio effetto”. In sintesi: un’azione positiva, capace di produrre effetti benefici e posta in essere da un agente virtuoso, qualora producesse anche effetti negativi, continuerebbe ad essere meritevole di venire esperita? Si è soliti rispondere positivamente, a patto che risultino essere rispettati tre punti fondamentali:

  1. l’azione deve essere lecita – in termine deontici -;
  2. il bene prodotto dall’azione stessa deve essere conosciuto dall’agente in maniera apriorica;
  3. il male prodotto dall’azione deve essere conosciuto dall’agente in maniera apriorica e non può, né qualitativamente né quantitativamente, essere superiore al sopraindicato bene.

Il paradigma filosofico del “doppio effetto” ha dato origine, in riferimento all’etica cristiana, al tuziorismo – “si sceglie di porre in essere il comportamento che, in termini di responsabilità, suole mostrarsi come il meno gravoso all’agente” – e al probabilismo – “in caso di dubbio sul da farsi, può risultare risolutivo l’affidarsi ad un’opinione esterna ritenuta essere più che legittima” -. In ogni caso, l’iter descritto non è così esente da dubbi; sappiamo come in ambito morale le variabili umane possano essere determinanti – come l’auto-inganno o l’auto-convincimento, ad esempio -. 

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MORALE E GNOSEOLOGIA.

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Da un punto di vista più prettamente gnoseologico, per quanto concerne lo studio della moralità, si è soliti affrontare la discussione in riferimento alla contrapposizione tra “cognitivismo” e “non cognitivismo”. Analizziamo con attenzione questi due paradigmi concettuali.

La lettura cognitivista di un’idea morale si costituisce di asserzioni dal carattere per lo più descrittivo. Vi è la consapevolezza di riuscire a discernere la reale essenza del precetto morale, giungendo persino ad evidenziarne la veridicità e/o la falsità di contenuto. Il cognitivismo, al contrario, in quanto “derivante” dalla filosofia linguistica – o “metaetica” – si affida ad asserzioni dal carattere più propriamente valutativo, sostenendo come, nei riguardi di una qualsivoglia idea morale, sia impossibile comprenderne l’essenza ultima e come di conseguenza, in seno alla stessa, sia possibile, per lo più, solo formulare giudizi e/o interpretazioni valutative.

Il fatto che il cognitivismo si costituisca di un modus operandi più descrittivo, rispetto a quello valutativo del non cognitivismo, non deve sorprendere o trarre in inganno. Non più del dovuto, almeno. Il cognitivismo, infatti, è, da un punto di vista gnoseologico, oggettivista; d’altro canto, il non cognitivismo si presenta per essere una pratica concernente il soggettivismo. Si tratta, quindi, di cercare di comprendere cosa, in etica, significhino questi due concetti – la cui distanza concettuale, in alcuni casi, può (anche) non apparire così netta e chiara -.

Gli oggettivisti sostengono come sia possibile giungere sino alla reale essenza di un concetto e come, di conseguenza, lo stesso possa essere poi investito di una validità universale e generale; del resto, l’applicazione dell’aggettivo “oggettivo” ad un sistema di valori, ad esempio, fa sì che lo stesso possa godere di un riconoscimento e di una legittimazione assoluta e totalizzante. Realtà oggettive possono essere quelle concernenti il piano metafisico o teologico – la Rivelazione, ad esempio -, i cui precetti, quindi, appaiono essere come inconfutabili ed universalmente validi. Prima della esplosione della bioetica, anche le scienze naturali vantavano spesso un tale riconoscimento. Le etiche cognitiviste sono generalmente oggettiviste.

I soggettivisti, invece, non negano – in termini apriorici – la possibilità dell’esistenza (ipotetica e/o potenziale) di una realtà oggettiva: si limitano a sostenere come la stessa sia impossibile da comprendere e da perseguire in termini gnoseologici e che, quindi, l’interpretazione di un qualsiasi concetto dipenda e sia ancorata ad una credenza soggettiva del conoscente. Perciò, a differenza, degli oggettivisti, non viene contemplata l’esistenza di una realtà definita – ed esistente, per l’appunto – che sia esterna al percipiente. Le etiche non cognitiviste sono generalmente soggettiviste.

Come detto poc’anzi, a volte la distanza tra soggettivismo ed oggettivismo può non essere così netta e chiara. Vi sono, infatti, alcune etiche nelle quali è possibile scorgere anche una qualche tipologia di commistione. Ad esempio, l’etica “naturalistica a fondamento psicologico” permette di studiare gli atti psicologici del conoscente, affidandosi ad asserzioni descrittive; ma, in ogni caso, si tratta di concetti che non sono esterni al conoscente e che, dunque, godono di un “riconoscimento” profondamente soggettivistico.

Rimanendo sulla scia di quanto appena trattato, potremmo anche affrontare il tema del “relativismo” in ambito gnoseologico. Esso può presentarsi sotto due vesti:

  1. “relativismo soggettivista”: può essere sia cognitivista che non cognitivista. Infatti, che sia meramente descrittivo o valutativo non ha importanza: l’idea morale è descritta e/o giudicata in riferimento al punto di vista personale del conoscente;
  2. “relativismo convenzionale”: la ricerca gnoseologica in questo caso mira, più che altro, ad appurare che l’idea morale non sia “anacronistica” ovvero che si palesi, invece, conforme al sistema di valori, vigente all’interno di quel determinato contesto culturale. Sempre da un punto di vista gnoseologico, il doversi assicurare di ciò può spronare il conoscente a studiare a fondo lo stesso universo simbolico nel quale vive: pratica questa che può portarlo a comprendere l’esistenza di una vera e propria moralità plurima. Una tale scoperta può sfociare nel nichilismo o nell’indifferentismo etico o, ancora, nella certezza dell’esistenza di un pluralismo morale, ove ogni precetto è meritevole di riconoscimento e di tutela, e si presenta come (ipotetico) oggetto – sulla base del senso di appartenenza al proprio sistema etico di valori – di giudizio e critica.

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MORALE E ONTOLOGIA.

Analizzare l’aspetto ontologico dell’etica significa comprendere i contenuti dei principi morali di cui la stessa si costituisce. Tale comprensione può ridursi ad una mera descrizione – “intuizionismo” – o alla formulazione di disquisizioni più o meno profonde. Vediamo di esporre qualche riflessione in riferimento alle ontologie più conosciute:

  • “Soprannaturalismo”: si è soliti fare riferimento alla ben nota risposta formulata da Eutifrone alla domanda posta da Socrate “che cosa è giusto?”. Eutifrone sostiene che “giusto è ciò che è gradito agli Dei”. Si tratta di una risposta che, allo stesso tempo, è anche una non risposta. Da un lato, infatti, se una cosa è giusta perché è gradita agli dei, allora il problema ontologico della definizione del “giusto” è risolto – e, di conseguenza, la difficoltà gnoseologica di cogliere e definire quali siano i comportamenti virtuosi risulta essere “semplificata” -. Dall’altro lato, però, se ci domandassimo se quella cosa risulti essere gradita agli Dei in quanto giusta, dovremmo allora prima definire ontologicamente cosa sia il giusto – in termini apriorici, per l’appunto -; proprio perché la cosa è gradita perché giusta – e non è giusta perché gradita -. Il soprannaturalismo affonda le proprie radici nella prima constatazione. Tale ontologia sostiene che il principio morale si fondi su una fonte di giustificazione e di legittimazione esterna, inconfutabile e metafisica – la “semantica” può essere spesso di tipo religioso: basti pensare alla Rivelazione, intesa come “dinamica” legittimante il precetto in questione -. L’argomentazione verte, soprattutto, sui contributi filosofici di PlatonePlatone teorizza l’esistenza di una realtà eidetica – il famoso “iperuranio” -, composta esclusivamente da idee; le idee sono essenze eterne ed immutabili. Sono distribuite secondo una precisa e ferrea scala gerarchica, sulla cui vetta primeggia l’idea del Bene Supremo. Tale realtà eidetica è separata da quella sensibile. Anzi è perfettamente sovrapponibile alla stessa, dato che il Mondo delle oggettualità sensibili è visto essere come una “copia” del Mondo delle idee. Quest’ultime sono conosciute dall’uomo, ma dimenticate nel momento esatto in cui lo stesso si costituisce sotto forma di corpo. Per comprendere le idee, dunque, è necessario rimembrarle. E per rimembrarle è necessario intuirle. L’intuizione, quindi, permette di cogliere l’essenza stessa di ogni cosa. Se intuisco l’idea del bene, posso poi comportarmi rettamente – e posso intuire l’idea del bene perché ne ho rimembranza -;
  • “Naturalismo”: opposto al trascendentalismo platonico, troviamo l’immanentismo naturale di Aristotele. Anche Aristotele sostiene che le idee esistano e che siano reali. Ma non concepisce la possibilità che possano trovarsi in una realtà distinta e separata dal Mondo sensibile. La natura, infatti, si presenta agli occhi del filosofo come unita, indivisibile e costituita di materia. Nei riguardi di ciascuna essenza vige il “fine ultimo” della natura, che altro non è che la “potenza in divenire” di qualsivoglia oggettualità sensibile. La potenza in divenire dell’uomo, ad esempio, è il comportarsi secondo virtù. Il fine ultimo della natura per l’uomo, dunque, è fare in modo che lo stesso si comporti rettamente. Da qui la formula “comportarsi secondo natura”. Da qui l’imprescindibilità della riflessione antropologica in seno alla moralità. Aristotele sembra quasi ritenersi in grado di – filosoficamente parlando – “fotografare” l’oggettività della natura, escludendo poi dalla propria riflessione tutti quei comportamenti non propriamente degni di apprezzamento. La natura, infatti, si costituisce anche di molte attitudini alquanto “criticabili”. Ecco il perché della critica mossagli poi contro dal filosofo inglese John Stuart Mill, secondo cui, il “comportasi secondo natura” impone il porre prima in essere un “procedimento apriorico di selezione dei comportamenti”: risulta essere doveroso “inserire” nella natura ciò che riteniamo essere moralmente apprezzabile, prima di veicolare il nostro comportamento etico al rispetto dei principi in essa contenuta;
  • “Edonismo”: l’edonismo epicureo sostiene come gli uomini si comportino in modo tale da alienare sé stessi da qualsivoglia forma di dolore, con l’interesse di percepire il piacere. Si tratta di una concezione dell’edonismo cosiddetta “psichica”. Vi è anche una formulazione “etica”, secondo la quale l’uomo vive esclusivamente per perseguire il proprio piacere personale. Quest’ultima è fortemente dubbia – oltre che facilmente criticabile, per mezzo anche di una mera osservazione empirica dei comportamenti umani -;
  • “Egoismo”: se l’edonismo sprona l’uomo a perseguire il piacere, l’egoismo, dal canto suo, incita l’uomo a raggiungere i propri interessi – egoistici, per l’appunto -. Possono essere intenti anche non meramente edonistici – come la ricerca di una maggiore ricchezza, ad esempio -. Anche in seno all’egoismo possiamo evidenziare una valenza psichica da un’altra più prettamente etica; ed anche in questo caso sostenere che l’uomo viva esclusivamente per perseguire i propri fini privati è alquanto discutibile – oltre che “moralmente poco auspicabile”: pensare ad una convivenza pacifica tra individui spronati solo da interessi egoistici è oltremodo assurdo… a patto che non si teorizzi una specie di “mano invisibile” capace di indirizzare tale molteplicità di fini individualistici verso il perseguimento di un interesse generale e/o universale -;
  • “Riduzionismo”: si tratta di un’analisi che permette di “ridurre” il principio morale nei minimi comuni denominatori di una fonte di giustificazione che, all’interno del campo d’interesse nel quale è situata, viene ritenuta essere apodittica ed inconfutabile. Facciamo un esempio:

pregare è giusto → l’atto di pregare è voluto da Dio → pregare è giusto perché è voluto da Dio

(dove “Dio”, come parametro cognitivo e concettuale, è apodittico nel campo di interesse nel quale risiede)

  • “Non naturalismo”: il filosofo inglese Moore, utilizzando un linguaggio (a tratti) platonico, afferma come i principi morali siano, per lo più, atti mentali che devono essere colti e valutati solo sulla base del significato che esprimono – la cosiddetta “referenzialità del significato” -. Sono concetti esistenti, ma solo nella mente, in quanto non sono riducibili e/o riconducibili a proposizioni in grado di descriverne con accuratezza (scientifica) il contenuto. Parla, a tal riguardo, di “fallacia naturalistica”;
  • “Intuizionismo”: secondo gli intuizionisti, il discorso morale è un semplice discorso descrittivo, “riducibile” ad una classificazione del tipo “vero o falso”. Ne viene, quindi, criticata l’incapacità di descrizione e di analisi del contenuto morale stesso, nonché la totale assenza di una lettura teleologica del medesimo. Per fare un banale esempio: gli intuizionisti possono intuire cosa sia giusto ma, primo, non si mostrano essere in grado di esplicitare tale concetto e, secondo, non riescono a prevedere le conseguenze (negative o positive) di quanto intuito – ovvero se quel comportamento produrrà esiti virtuosi o nefasti -.

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GLI ILLUMINISTI COME PRECURSORI DELL’ANIMALISMO?

Il libertinage francese settecentesco si rispecchia in una ben precisa icona letteraria: l’Encyclopédie. Durante il XVIII secolo, una delle tematiche filosofiche maggiormente discusse – ed attorno alla quale si poté assistere all’evolversi di un vero e proprio disquisire “da salotto culturale” – fu l’âme, ovvero l’anima. Un concetto di anima ampiamente intesa, ad ogni modo. Difatti, se esaminaste l’Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers di DiderotD’Alembert, giunti alla parola âme, notereste come la trattazione, su tale tema, si divida in due tronconi di ricerca ed indagine. Da una parte si discute circa l’âme des plantes – ovvero, l’anima delle piante -; vengono qui esposte e descritte alcune riflessioni particolarmente sui generis – proprio a causa dell’argomento trattato -, tra le quali possiamo annoverare quelle di Jean Baptiste La Quintinie (1626-1688), secondo il quale l’anima di un vegetale risiedeva nel centro esatto del proprio tronco, di Marcello Malpighi (1628-1694), che collocava l’anima di una pianta lungo le sue stesse fibre legnose, di Francesco Redi (1626-1697), studioso che teorizzò l’esistenza di una componente sensoriale costituente gli esseri vegetali, et similia – sono, addirittura, menzionati alcuni pensatori particolarmente “antichi” e/o “datati” come TeofrastoColumella e (il più conosciuto) Plinio il vecchio, ad esempio -. Dall’altra parte, invece, troviamo la trattazione dell’âme des bêtes, ovvero l’anima degli animali. Ed è proprio questo l’argomento su cui concentreremo adesso la nostra attenzione. Lasciamo da parte, quindi, per il momento la trattazione dell’anima umana – ho, difatti, intenzione di approfondire quell’argomento in un secondo momento, in un altro articolo – e cerchiamo di comprendere quali posizioni filosofiche assunsero i philosophes (enciclopedisti e non) nei riguardi del mondo animale. Soffermerò la mia attenzione – considerando anche i limiti “spaziali” a cui sono tenuto “ubbidire”, data la natura di questo blog – su due contributi in particolare.

Il titolo dell’articolo è, effettivamente, particolarmente fuorviante e, in parte, abbastanza provocatorio. Parlare di animalismo in seno alla Francia settecentesca è una forzatura concettuale tutto sommato molto forte (oltre che, forse, anche fuori luogo). Me ne rendo ben conto. Consideratelo, perciò, alla stregua di una sana ed innocente provocazione intellettiva. Se volessimo definire un quadro generale di riferimento per tentare di descrivere, accuratamente, cosa venisse realmente inteso col termine di “anima animale” presso i filosofi del libertinismo francese, potremmo prendere in considerazione un minimo comune denominatore condiviso dai vari philosophes dell’epoca: la critica al cartesianesimo. Non sto affermando che tutti gli illuministi del XVIII secolo furono feroci critici e denigratori delle posizioni filosofiche di Descartes e/o dei cartesiani in generale; ma è indubbio che una grande percentuale dei medesimi non si risparmiò né nel prendere le distanze dalla res cogitans cartesiana né nell’elemosinare, nei riguardi della medesima, critiche e repliche feroci.

Una prima posizione filosofica di svolta in seno a tale trattazione fu assunta da Jean Meslier. Da sostenitore sia della mortalità che della materialità dell’anima umana – ripeto che tutto questo sarà poi oggetto di uno studio approfondito in un articolo futuro -, il curato di Étrépigny affermava come non vi fosse distinzione alcuna tra l’anima di un uomo e quella di un animale, il quale, quindi, veniva concepito non come una mera «macchina inanimata» incapace di provare sentimenti e/o di elaborare nozioni di natura intellettiva, ma, bensì, come essere senziente dotato di capacità volitiva. Prendendo spunto dal Testament:

[.. ..] e così i cartesiani si rendono ridicoli, quando, servendosi di un pretesto così sciocco e basandosi su motivazioni tanto inconsistenti, affermano che gli animali mangiano senza provare alcun piacere, gridano senza sentir alcun dolore, non sanno niente, non desiderano niente, non temono niente. [.. ..] Come, signori cartesiani, per il solo fatto che gli animali non sanno parlare come voi e non sanno esprimersi con il vostro linguaggio, per comunicarvi i loro pensieri e farvi conoscere il loro dolore, il loro dispiacere e i loro mali, o iloro piaceri e le loro gioie, voi li considerate semplici macchine inanimate, incapaci di conoscere e di sentire? [.. ..] Non vi basta dunque vedere che gli animali hanno un loro naturale linguaggio, che all’interno di una stessa specie si capiscano l’un l’altro, si chiamano e si rispondono l’un l’altro? Non vi basta vedere che essi fanno società tra loro? [.. ..] Pensate che essi si riproducano senza provar piacere? Che bevano e mangino senza appetito, senza fame o sete? Che facciano le moine ai loro padroni senza amarli e senza conoscerli? Che eseguano gli ordini dei loro padroni senza sentire la loro voce e senza sapere ciò che essi dicono loro? Che scappano senza temere niente e che gridano senza dolore, quando vengono picchiati?

L’altra posizione “animalista” – continuate a perdonarmi l’uso di tale termine -, oltre che profondamente anti-cartesiana, che voglio descrivere, è quella che fu assunta da Voltaire. L’illuminista di Parigi, in quanto deista, fu sostenitore sia dell’immortalità che dell’immaterialità dell’anima lato sensu – prendendo, quindi, profonde distanze, a tal riguardo, dalle posizioni di Meslier -. Una forte critica alla riflessione cartesiana è tutt’oggi possibile coglierla sfogliando le pagine del Dictionnaire philosophique, in riferimento proprio all’art. Bêtes ivi inserito:

Che vergogna, che miseria aver detto che le bestie sono macchine prive di conoscenza e di sentimento, che fanno sempre le loro operazioni allo stesso modo, che non imparano nulla, non perfezionano nulla, ecc.! [.. ..] Quel cane da caccia che hai addestrato per tre mesi, dopo questo tempo non ne sa forse più di quanto non sapesse prima delle tue lezioni? Il canarino al quale insegni un’aria la ripete forse all’istante? Non impieghi un tempo considerevole a insegnargliela? Non ti sei accorto che si sbaglia e si corregge? [.. ..] Dei barbari afferrano questo cane, che supera tanto l’uomo in amicizia; lo inchiodano su una tavola, e lo sezionano vivo per mostrarti le vene meseraiche. In lui scopri tutti quegli stessi organi sensori che sono in te. Rispondimi, meccanicista, la natura ha forse sistemato tutte le molle del sentimento in questo animale perché non senta? Ha dei nervi per essere impassibile? Non supporre tale impertinente contraddizione nella natura.

La critica volterriana si fondava sia su di una mera logica di pensiero e di analisi (sia induttiva che deduttiva),

Forse perché ti parlo, giudichi che io abbia sentimento, memoria, idee? Bene! Non ti parlo; mi vedi entrare in casa con aria afflitta, cercare ansiosamente una carta, aprire uno scrittoio dove mi ricordo d’averla rinchiusa , trovarla, leggerla con gioia. Giudichi che io abbia provato il sentimento dell’afflizione e quello del piacere, che ho memoria e conoscenza. Applica allora il medesimo giudizio a quel cane che ha perduto il suo padrone, l’ha cercato per tutte le strade con guaiti dolorosi, torna a casa, agitato, inquieto, sale, scende, va di camera in camera, trova finalmente nello studio il padrone che ama, gli testimonia la sua gioia con la dolcezza dei suoi guaiti, con i suoi salti, le sua carezze.

sia sull’apologia della pratica deista – dove il concetto di anima era assimilato e concepito ipso facto in quanto tale, sulla base cioè della sola consapevolezza aprioristica della sua stessa trascendenza divina, e senza che tale consapevolezza imponesse e/o obbligasse alcun individuo a risalire all’Essere Supremo col fine ultimo di comprendere e studiare ontologicamente l”âme dell’uomo. Si tratta di un “compromesso gnoseologico” del voltarianisme che approfondirò nella trattazione del deismo volterriano -:

Ma i maestri della scuola domandano che cosa sia l’anima delle bestie. Non capisco questa domanda. Un albero ha la facoltà di ricevere nelle sue fibre la linfa che circola, di dispiegare i boccioli delle sue foglie e dei suoi frutti; mi chiedereste che cosa sia l’anima di questo albero? Esso ha ricevuto questi doni; l’animale quelli del sentimento, della memoria, di un certo numero di idee. Chi ha fatto tutti questi doni? Colui che fa crescere l’erba nei campi, e fa gravitare la terra attorno al Sole.

Mentre Meslier, dunque, fondava la propria idea di anima animale sulla materialità dell’anima stessa – ma restava questo un concetto di materia distinto da quello della res cogitans cartesiana (e lo vedremo in un’altra occasione) -, Voltaire tendeva, dal canto suo, a giustificare (obbligatoriamente) la sua idea di âme des bêtes per mezzo della morale naturale.

Nel caso poi foste interessati anche ad approfondire – per un puro appagamento filologico – la trattazione dell’anima all’interno dell’Encyclopédie, vi lascio il link di un sito che potrebbe fare davvero al caso vostro.

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