Possiamo subito cogliere una differenza tra la filosofia sociale e la filosofia politica. Una differenza talmente evidente da non poter esser colta se non immediatamente. Resta innegabile il fatto che la seconda possieda radici molto più antiche rispetto alla prima, la quale, per l’appunto, è giustamente considerata essere relativamente “moderna”. Siamo, del resto, soliti ascrivere a Rousseau il “ruolo” di promotore e divulgatore di questo tipo di disquisire. Ma possiamo andare ben oltre. Anche da un punto di vista contenutistico, del resto, è certamente possibile cogliere altre “asimmetrie” tra le due suddette dimensioni del sapere. La filosofia politica è molto  più “tecnica”, in quanto estremamente istituzionale e normativa; la filosofia sociale, invece, verte la propria attenzione sull’analisi del corpo sociale, tentando di cogliere tutte quelle patologie ed imperfezioni che impediscono al medesimo di realizzarsi in modo pieno ed assoluto. Mentre, quindi, la prima ci permette, ad esempio, di comprendere le differenze che intercorrono tra le varie forme di governo, la seconda mantiene un punto di vista più squisitamente “antropologico”, nel senso che è il cittadino ad interessare ampiamente il dibattito filosofico: ci si interroga a causa di quali ragioni l’individuo non riesca a comprendere la reale essenza del proprio io e, di conseguenza, a causa di quale motivo egli sia impossibilitato ad auto-affermarsi all’interno del contesto in cui vive – cfr. Rousseau -.

Possiamo sostenere come una certa “normatività” sia presente anche all’interno della filosofia sociale. Una normatività immanente e palese, in effetti. Del resto, è proprio entro il corpo sociale stesso che la disquisizione filosofica cerca di trovare i correttivi e le soluzioni alle patologie scorte ed individuate: Rousseau, ad esempio, coglie le pecche e le mancanze del progresso ed individua le imperfezioni della società moderna… ma è innegabile che il correttivo non possa che passare attraverso il cittadino stesso o, per essere più precisi, attraverso un recupero del medesimo. In realtà, è proprio la dimensione antropologica della riflessione a far sì che la filosofia sociale riesca ipso facto a determinare, di volta in volta, le sue stesse argomentazioni. Il tema della “crisi ecologica”, del resto, è la diretta conseguenza di un ben preciso discutere in seno al fallimento dell’homo faber, mentre la “teoria del dono” è in risposta alla necessità di rivitalizzare nuove forme di passioni empatiche e/o simpatetiche in grado di ripristinare la fiducia nel legame sociale, ponendo quest’ultimo come il fine dell’intero agire.

Che il tema della interazione tra individui sia di vitale importanza all’interno della disquisizione filosofica e sociologica moderna non è certamente una novità. In special modo, per quanto concerne la filosofia sociale, argomentazioni quali la rivendicazione dell’io e/o il il recupero della fiducia nel rapporto tra cittadini ricoprono, tutt’oggi, un ampio spazio nella trattazione. Se, da una parte, infatti, si è “speso” molto a parlare di uomo, focalizzando gli sforzi verso una interpretazione prettamente individualistica – la comprensione del proprio io e la conseguente necessità della sua medesima affermazione all’interno di un contesto socialmente organizzato -, dall’altra parte, è risultato inevitabile integrare tali dinamiche in un’ottica più sovra-individuale, ponendo in essere alcune domande circa quali passioni e/o ideali possano (o meno) garantire il recupero di una complicità – simpatetica/empatica – tra i consociati.

Se, in special modo, prendiamo in considerazione, ad esempio, le argomentazioni di De Tocqueville circa la definizione, fornitaci dallo stesso filosofo, del cosiddetto homo democraticus, risulta essere particolarmente chiaro come il vero obiettivo dell’intero disquisire debba essere il rivitalizzare la fiducia nel legame sociale, di modo che il medesimo divenga il fine ultimo dell’agire umano e non un mero mezzo al servizio di logiche utilitaristiche e/o “mercantili”. Si tratta di una posizione anche profondamente hegeliana e che, in modo assolutamente incontrovertibile, ha posto le basi per alcune importanti teorie moderne, come quella cosiddetta della “cura” e del “dono”. Se, però, soffermiamo la nostra attenzione su pensatori come Montaigne o Rousseau o Descartes, è possibile notare come nuovamente l’attenzione vada costituendosi di una dimensione più prettamente “antropologica” e sia rivolta al cittadino strincto sensu.

Si tenga sempre bene a mente che, nonostante le differenze esistenti tra le varie correnti di pensiero, il minimo comune denominatore risiede nell’assoluta convinzione – assunta da ciascun filosofo – che ogni argomentazione esposta e trattata sia meritevole di universalità: se Rousseau va affermando come la soluzione alle patologie sociali sia da scorgere attraverso il riscatto di una etica autoreferenziale – e narcisistica (?) -, Hegel, dal canto suo, sottolinea la fondamentale importanza di rivitalizzare tutte quelle passioni in grado di ricostituire la comunità e la convivenza sociale. Ma, in entrambi i casi, nonostante i differenti percorsi tracciati, resta certa la convinzione di come tali istanze possiedano una valenza universale. In sintesi: Rousseau non limita il suo argomentare al mero cittadino francese, proprio come Hegel estende le sue riflessioni a contesti sociali esterni al proprio. Con Nietzsche e la moderna sociologia viene sempre meno la possibilità di poter ascrivere le varie argomentazioni filosofiche ad una dimensione di apodittica universalità e generalità, finendo, quindi, con l’ancorare ogni trattazione circa lo studio delle patologie sociali a contesti e intervalli storici chiari e definiti – cfr. Foucalt, Taylor, Habermas, ecc. -.

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