REPUBBLICA, LIBRO VII: IL MITO DELLA CAVERNA E L’EDUCAZIONE DEL FILOSOFO.

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Il settimo libro si apre con la ben nota e famosa allegoria della caverna. Il mito viene sfruttato da Platone per ribadire, ancora una volta, il fondamento della sua ontologia e gnoseologia filosofica. Coloro che restano ancorati alla percezione sensoriale non saranno mai in grado di andare oltre l’osservazione ed il discernimento delle mere apparenze sensibili – le ombre che vengono proiettate dalla luce sulla parete della caverna -. Anzi. Tali individui giungeranno persino alla erronea e deviata convinzione che tale sia il vero fondamento della realtà che li circonda. Il filosofo, al contrario, è colui che esce dalla caverna, si “abitua alla luce accecante” e, passo dopo passo, trascende le mere oggettualità, così da giungere infine al vero piano della giustificazione e legittimazione causale.

Platone, quindi, attraverso il mito della caverna, non solo sottolinea la necessità di risalire alle particolarità eidetiche al fine di comprendere come siano esse, invero, a giustificare l’esistenza di quelle sensibili ma, per di più, evidenzia anche come il percorso per giungere ad una tale forma di agnizione sia non meccanico ma, al contrario, lento e costituito da numerose tappe. La luce, infatti, è accecante per chiunque trovi la forza di uscire dalla caverna e resta tale per chiunque alimenti il coraggio di non rientrarvi. Divenire filosofi, dunque, è una aspirazione che richiede volontà, tempo, apprendimento e pazienza… esattamente come in ambito gnoseologico la vera crescita intellettiva è rappresentata dal superamento prima delle mere apparenze e opinioni e, in seguito, delle verità matematiche:

Pensa ora quale potrebbe essere per loro l’eventuale liberazione dalle catene e dall’ignoranza. Un prigioniero che venisse liberato e costretto ad alzarsi, a volgere il collo, a camminare e a levare gli occhi verso la luce, soffrirebbe facendo tutto ciò, rimarrebbe abbagliato e sarebbe incapace di mirare ciò di cui prima vedeva le ombre. E se gli si dicesse che prima vedeva solo apparenze vane mentre ora può vedere meglio, perché il suo sguardo è più vicino all’essere e rivolto ad oggetti reali; e se gli si mostrasse ognuno degli oggetti che sfilano e lo si costringesse con alcune domande a rispondere che cosa sia, tu come pensi che si comporterebbe? Non credi che rimarrebbe imbarazzato e riterrebbe le cose che vedeva allora più vere di quelle che gli vengono mostrate ora?

Il vero filosofo, inoltre, non è colui che, una volta raggiunta la piena e genuina comprensione della realtà, si crogiola beato nella propria saggezza e cultura. “Colui che si è abituato alla luce” ed è riuscito a risalire sino al Mondo eidetico, ha il compito morale di tornare da coloro che un tempo sono stati i suoi simili, al fine di illuminarli ed elevarli. Ad ogni modo, Platone va assumendo un tono nostalgico e ricolmo di rammarico, in seno a tale dovere etico/pedagogico, in quanto umanamente consapevole di come il vero filosofo faccia estrema fatica a farsi credere e seguire dagli altri individui, i quali, spesso e volentieri, si limitano a ripudiare i suoi insegnamenti e ad etichettarlo come folle.

A questo punto Platone approfitta del tema trattato per ribadire la fondamentale importanza dell’esistenza dell’idea del Bene. Essa è l’idea di tutte le idee, ovvero la fonte di giustificazione e legittimazione di ogni particolarità eidetica. Il fatto è che il “Bene in sé e per sé” è talmente al di là delle altre idee, da risultare impossibile di venire raggiunto e/o compreso. Ma tale impossibilità non rappresenta un problema! Perché per Platone la Gnoseologia è e deve essere subordinata alla Morale e, quindi, il “tendere verso il Bene” colma ogni problematica riguardo al “capire cosa sia ontologicamente il Bene”. In realtà, l’intera argomentazione viene sfruttata dal filosofo, da una parte, per lanciare l’ennesima invettiva contro il movimento sofista e, dall’altra parte, per ribadire l’importanza che lo Stato sia retto da persone buone, ovvero da individui che “tendono” verso il Bene:

E in base alle nostre premesse non è mai nemmeno logico affidare lo Stato agli incolti e a chi ignora la verità, ma neppure a colui al quale viene permesso di passare tutta la sua esistenza nello studio: a quelli, perché nella vita non hanno un unico scopo a cui tendere in ogni loro azione privata e pubblica; a questi, perché non lo faranno volentieri, ritenendosi già in vita trasferiti nelle isole dei beati. […] Dunque noi fondatori dello Stato abbiamo il compito di costringere le nature migliori ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, ossia a contemplare il bene e a compiere quella ascesa […].

Inevitabilmente, la questione si sposta su come si debba educare e crescere un individuo per farlo “tendere” verso il Bene, ovvero su come ci si debba adoperare per rendere un individuo un vero e proprio filosofo:

Vuoi dunque che esaminiamo come educare tali uomini e come condurli verso la luce, al modo in cui si dice che dall’Ade alcuni ascendono fra gli dèi?

Platone torna a parlare di ginnastica e di musica perché, come avevamo già avuto modo di vedere, i filosofi altro non sono che coloro che eccellono tra i guardiani, i quali, per l’appunto, vengono educati, sin dalla giovane età, in queste due arti. Il fatto è che, al fine di risalire al piano eidetico, le arti corporee come la ginnastica sono “limitate”, in quanto ancorate alla condizione fisica dell’individuo; la musica, al contrario, di per sé veicola il filosofo ad interrogarsi circa la rilevanza che in seno alla sapienza e alla acculturazione può venire esperita dalla conoscenza dell’aritmetica:

Quella comunissima che distingue l’uno, il due e il tre: intendo insomma la scienza dei numeri e del calcolo. Perché non è forse vero che ogni arte e ogni altra scienza ne fanno uso? […] Dunque una delle discipline che cerchiamo è questa. Infatti un guerriero deve apprenderla per la tattica, un filosofo per raggiungere l’essere ed emergere dal divenire; altrimenti non sarà mai un esperto d’aritmetica.

Quando Platone parla di aritmetica parla, però, di “essenza del numero” e di “risalita verso l’essenza dell’unità”. In sintesi, le scienze aritmetiche non devono ridursi né al mero perfezionamento del tatticismo bellico – ragione per cui il filosofo si palesa essere al di là del guardiano – né, tanto meno, al “materialistico servizio” di tutte quelle attività il cui fine non sia il raggiungere il Mondo delle idee:

Sarebbe dunque conveniente, Glaucone, rendere obbligatoria questa scienza e convincere quelli destinati a esercitare le massime magistrature ad affrontare lo studio non superficiale dell’aritmetica fino a giungere con l’intelligenza pura alla comprensione della natura dei numeri, non per la compravendita come fanno commercianti e bottegai, ma per la guerra e per facilitare allo spirito il passaggio dal divenire alla verità dell’essere. […] Come abbiamo appena affermato, essa comunica allo spirito un grande impulso verso l’alto, e lo costringe a riflettere sulla natura dei numeri in se stessi, senza mai accettare che si parli di numeri in riferimento a cose visibili e palpabili. […] Non vedi dunque, mio caro, che forse questa disciplina è davvero indispensabile per noi, dato che evidentemente obbliga lo spirito ad andare verso la verità unicamente grazie al puro pensiero?

La stessa importanza viene poi riconosciuta anche alla geometria. Queste due scienze, quindi, sono fondamentali affinché il guardiano si diriga in direzione dell’idea del Bene:

Dunque, mio nobile amico, essa può attirare lo spirito verso la verità e produrre un pensiero filosofico che rivolga verso l’alto quella facoltà che ora noi senza scopo volgiamo verso il basso.

Seguono poi le osservazioni che, sempre in tema di educazione del filosofo, Platone rivolge ad altre due scienze: la stereometria e l’astronomia. La prima è il superamento della geometria piana e studia la profondità dei solidi. Ai tempi della Repubblica era una scienza già trattata – cfr. AnassagoraDemocrito ed Euclide – ma, ad ogni modo, Platone la considera ancora “in via di sviluppo ed apprendimento”, tant’è che rinvia ai reggitori del futuro il compito di far sì che lo Stato la consideri fondamentale per la formazione dei filosofi. Lo studio degli astri, dei corpi celesti e del loro movimento, invece, permette a Platone di ribadire nuovamente il fondamento della propria epistemologia. Glaucone, infatti, crede che l’astronomia sia da ritenersi fondamentale perché “sprona fisicamente l’osservatore a guardare in alto”. Ma la vera comprensione non consiste in una mera azione sensoriale… non è lo sguardo che deve mirare verso l’alto bensì l’anima dell’osservatore. Soltanto così è possibile risalire al Mondo eidetico:

Questi ornamenti del cielo si possono ritenere senz’altro i più belli e i più esatti fra quanti sono trapunti in una stoffa visibile, eppure sono molto inferiori a quelli veri, secondo i quali la vera velocità e la vera lentezza si muovono in relazione reciproca e muovono gli oggetti che contengono rispettando il vero numero e tutte le vere figure; ma questi si possono cogliere solo con la ragione e il pensiero, non con gli occhi.

Possiamo considerare tutte queste scienze come terapeutiche per la “elevazione dell’anima” ma, in quanto ancorate a ipotesi e congetture, inferiori al “metodo dialettico”. Il discorso dialettico è in grado di cogliere l’essenza di qualsiasi particolarità. È la Dialettica, quindi, ciò che per davvero permette il discernimento e la disquisizione circa l’essenza dell’essere:

Allora nessuno ci contraddirà se affermeremo che non c’è altra via per comprendere l’essenza di ogni cosa. Invece tutte le altre arti riguardano le opinioni e i desideri umani, oppure la produzione e la fabbricazione o la conservazione dei prodotti naturali e artificiali. Le altre discipline di cui abbiamo parlato – la geometria e quelle ad essa affini – comprendono qualcosa dell’essere, ma sembra quasi che sonnecchino, sono incapaci di vederlo in stato di veglia, finché mantengono immutabili le ipotesi di cui si servono senza poterle spiegare. Chi infatti si fonda su principi che non conosce, e nei passaggi intermedi e nelle conclusioni mette insieme ciò che ignora, come può trasformare in scienza un simile agglomerato?

Platone, infatti, parla di “scienza”, di “pensiero discorsivo”, di “assenso” e di “congettura”. Le prime due formano il “pensiero”, mentre le ultime due costituiscono l'”opinione”. L’opinione riguarda “il divenire”. Il pensiero, invece, investe l”essenza dell’essere”. La legittimazione causale è la seguente:

  • l’essenza sta al divenire proprio come il pensiero sta all’opinione;
  • ciò che è il pensiero rispetto all’opinione, lo è la scienza rispetto all’assenso ed il pensiero rispetto alla congettura.

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BONAZZI – ATENE, LA CITTÀ INQUIETA.

Ma perché il giusto dovrebbe comportarsi giustamente, se tanto il suo destino è già segnato dalle azioni ingiuste compiute dagli altri? La domanda non manca di una sua pertinenza e diventa ancora più pressante nel secondo caso, quello dell’ingiusto nella città giusta. Perché l’ingiusto dovrebbe comportarsi giustamente quando benessere e prosperità sono garantiti dagli altri?

L’opera del professor Bonazzi è una meravigliosa immersione nell’antica Grecia. Sia da un punto di vista meramente letterario che filosofico, vengono continuamente affrontate, in linea con la narrazione che assume le vesti di un attento excursus storico, alcune fra le più grandi ed intramontabili tematiche del Mondo classico. Concetti quali quelli di “giustizia”, di “forza”, di “bene” et similia, divengono oggetto di accurate riflessioni. Riflessioni di natura anche prettamente storiografica, visto che i medesimi concetti sono esposti e spiegati facendo leva su alcune grandi opere scritte da veri e propri monoliti del passato – quali, ad esempio, Omero, EsiodoProtagoraPericleAlcibiadePlatone e molti altri ancora -.

La struttura dell’opera fa sì che si renda possibile al lettore comprendere come, con il passare dei secoli, all’interno della Grecia antica, alcune grandi tematiche siano divenute oggetto di sempre più nuove ed alternative riletture ed interpretazioni. La figura dell’eroe omerico – esattamente come la giustificazione filosofica stessa di alcuni dei principi più cari ai filosofi: si pensi alla “Giustizia” o al “Bene”, ad esempio -, muta radicalmente nel corso del tempo, obbligando lo studioso e l’interprete di turno a “riadattare”, a seconda del nuovo contesto culturale formatosi, l’essenza dell’intero disquisire e filosofare.

Ma fu poi veramente democratica Atene? La domanda viene sollevata periodicamente e la risposta rimane negativa, per chi considera che tre quarti circa dei suoi abitanti – donne, schiavi e stranieri lì residenti – non avevano alcun accesso alle istituzioni della città. I cittadini politicamente attivi erano soltanto i maschi adulti, purché figli di padre e madre ateniesi, e liberi di nascita. Una quota davvero limitata del corpo civico, le cui prerogative si definivano in funzione dell’impegno militare: cittadini a tutti gli effetti erano coloro che partecipavano alla difesa della città, per terra e soprattutto per mare. Una situazione difficilmente compatibile con un’idea moderna di democrazia.

L’opera possiede una valenza filosofica particolarmente profonda. La narrazione fa sì che il testo medesimo possa essere ascritto appieno allo studio della Letteratura e della Filosofia antica. Chiunque sia particolarmente affascinato dalla Grecia antica e classica, tanto per quanto ne concerne la storia o la dimensione letteraria/filosofica, troverà l’opera di Bonazzi dannatamente esaustiva, oltre che costituita da tanti spunti interessanti e capaci di integrare le più “comuni” riflessioni che è possibile scorgere all’interno dei più diffusi testi scolastici.

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LA CAUSA DI TUTTE LE IDEE.

«Occorre dunque,» dissi «caro Glaucone, riferire tutta questa allegoria a quanto detto prima. Paragona il mondo visibile alla dimora in prigione, e la fiamma che vi risplende al sole; e non deluderai la mia attesa considerando l’ascesa verso la contemplazione della realtà superiore come l’ascesa dell’anima verso il mondo intelligibile. Questa è la mia interpretazione, dato che vuoi conoscerla. Ma Dio solo sa se sia vera; in ogni caso io la penso così:  l’idea del bene rappresenta il limite estremo e appena discernibile del mondo intelligibile. Quando si è compresa quella, occorre dedurre che essa è causa per tutti di tutto ciò che è retto e bello: nel mondo visibile ha generato la luce e il signore della luce, mentre nel mondo intelligibile offre essa stessa la verità e l’intelligenza, e chi voglia comportarsi saggiamente in privato e in pubblico deve contemplare questa idea.

Platone, Repubblica (390-360 a.C.).

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L’IDEA DEL BENE.

«Credi pure che lo stesso accade all’anima. Quando essa si volge a ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere, ne comprende pienamente l’essenza e dà l’impressione di essere intelligente. Quando invece si volge a ciò che è avvolto nell’oscurità, a ciò che nasce e perisce, essa nutre solo opinioni, e s’indebolisce stravolgendole sopra e sotto, ed è come stupida.»

«Sì, è così.»

«Di’ pure, dunque, che solo l’idea del bene conferisce la loro verità agli oggetti della conoscenza e a colui che li conosce: essa è dunque causa della scienza e della verità in quanto oggetti di conoscenza. Ma quantunque la scienza e la verità siano belle entrambe, farai bene a pensare che esiste qualcosa di ancora più bello. È giusto ritenere solari la luce e la vista, ma non bisogna identificarle con il sole. Così anche la scienza e la verità si possono correttamente considerare affini al bene, ma non identiche ad esso né l’una né l’altra: alla natura del bene spetta una più alta considerazione.»

«Tu le attribuisci una bellezza straordinaria,» disse «se essa è in grado di procurare scienza e verità, eppure nella sua essenza è ancora più bella; perché non intendi certo parlare del piacere!»

«Non dire sciocchezze!« esclamai. «Ma considera la sua immagine anche in un altro modo.»

«E quale?»

«Tu affermerai, penso, che il sole dà alle cose visibili non solo la capacità di essere viste, ma anche la vita, la crescita e il nutrimento, pur non identificandosi con la vita stessa.»

«Certo!»

«Dunque anche a proposito delle cose intellegibili si può affermare che dal bene esse ricevono non solo il dono di essere conosciute, ma anche l’esistenza e l’essenza, quantunque il bene non s’identifichi con l’essenza, ma per dignità e potenza sia superiore anche a questa.»

Platone, Repubblica (390-360 a.C.).

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REPUBBLICA, LIBRO I: PLATONE E TRASIMACO TRATTANO LA GIUSTIZIA.

Attraverso le pagine del primo libro della Repubblica assistiamo a due dialoghi aventi come scopo l’introduzione al tema della Giustizia – o del Bene in sé e per sé -. Le due conversazioni che Socrate intrattiene con Simonide e Polemarco, prima, e Trasimaco, subito dopo, fanno da preludio all’ampia trattazione, contenuta nel II° e III° libro ed avente come interlocutore principale Glaucone, riguardante “cosa sia da ritenersi giusto e quale vantaggio porti con sé una vita onesta”.

La prima tesi, concernente la definizione di Giustizia e che Socrate viene chiamato a sconfessare e controbattere, è quella avanzata da Simonide e Polemarco. Quest’ultimi sostengono come “giusto” e “sbagliato” debbano venire intesi nel rispetto del principio secondo cui “ad ognuno spetti il suo”. Simonide e Polemarco  affermano, infatti, come la giustizia consista nel beneficiare gli amici e nel danneggiare i malvagi. In sintesi: a tutti coloro che amano e rivolgono affetto al prossimo è doveroso contraccambiare con altrettanta virtù, mentre nei riguardi di coloro che, al contrario, danneggiano e procurano dolore ai propri simili è lecito – nonché legittimo – fare uso della stessa moneta. Il ragionamento di Simonide e Polemarco si affida ad una interpretazione profondamente personale del significato di “cosa sia bene”… motivo per cui la stessa viene, inevitabilmente, svuotata del tutto di ogni riferimento ideale e trascendentale.

Per sconfessare quanto sostenuto dai due amici, Socrate chiede a Polemarco se un uomo, ritenuto essere “giusto”, possa essere capace di arrecare danno al proprio prossimo. Stando, infatti, a quanto sostenuto poco sopra, anche un uomo giusto può arrecare danno e dolore ad un suo simile… nel caso, per l’appunto, che quest’ultimo sia un malvagio – “ad ognuno spetti il suo” -. Platone, per bocca del proprio maestro, avvia tutta una seria di comparazioni per evidenziare l’illogicità di fondo del ragionamento dei due compagni. Esattamente come fare del male ad un cavallo o ad un cane non giova al miglioramento della qualità dei due animali, fare del male ad un uomo ingiusto non fa altro che renderlo ancora di più malvagio. Il paradosso consiste proprio in questo: come è possibile che la virtù renda malvagia una persona? O, per essere ancora più esaustivi: “Come può un uomo giusto far sì che la virtù, che lo rende tale, provochi un incremento della malvagità nel suo prossimo?”. L’unica conclusione possibile e logica è che il “far del male” sia da ascrivere unicamente ad un uomo malvagio e non giusto. Quindi, “fare del male” è un qualcosa di non giusto… il che significa che la dinamica concettuale “ad ognuno spetti il suo” sia, in fin dei conti, solo una mera aporia.

Terminato il dialogo con SimonidePolemarco, prende la parola Trasimaco. La presenza del sofista – esattamente come il tono che Platone gli ascrive – non è casuale. Trasimaco, infatti, diviene un vero e proprio espediente tramite il quale Platone può mettere in evidenza l’aponia del suo maestro e la distanza filosofica che lo separa dal movimento sofista. Trasimaco, infatti, accusa apertamente Socrate di rendere mistificante ogni forma di dialogo e di conversazione in quanto il “maestro” si limita, solo e soltanto, ad osteggiare le tesi presentategli, senza però mai esporsi in prima persona e senza mai fornire una definizione esatta di quanto trattato. Si tratta della critica “storica” mossa contro Socrate dall’intero movimento sofista: il fatto di pensare solo a porre l’altrui interlocutore dinanzi alla infondatezza del proprio ragionamento, senza però presentare una visione alternativa di quanto discusso. In poche parole, Socrate è accusato di “pararsi” sempre dietro al suo “sapere di non sapere”, onde non correre il rischio di affermare qualcosa che potrebbe venire sconfessato e denigrato. Ma vi è di più. Durante il dialogo con TrasimacoPlatone fa vertere volutamente l’attenzione sul tema del denaro. Stando, infatti, a quanto sostenuto nei riguardi del “Socrate storico” – e non di quello “meramente platonico” -, il saggio filosofo fu sempre particolarmente restio alla ricchezza e al farsi pagare per i propri “servigi”… tutte “caratteristiche di vita” che, al contrario, ben rispecchiavano, a quanto sembra, alcuni noti sofisti – chiamati per l’appunto, “intellettuali di professione” -. Anche l’apologia che, ironicamente, Platone fa dell’ars loquendi di Trasimaco e della sua abilità di ottimo oratore e persuasore, evidenzia il distacco tra la dialettica platonica e l’interpretazione tecnica-formale del linguaggio tipica del movimento sofista.

Che io impari dagli altri è vero, Trasimaco; ma hai torto ad affermare che io non sono riconoscente. Li ripago come posso; e posso soltanto elogiarli, perché non ho denaro. Ma con quanto entusiasmo io elogi chi mi sembra parlare bene, lo saprai subito, non appena avrai dato la tua risposta. Perché sono certo che tu parlerai bene!

Trasimaco ritiene che la Giustizia consista nell’interesse del potere costituito ovvero nell’interesse del più forte. Indipendentemente dalla forma di Stato presa in considerazione, i governanti agiscono, sempre e comunque, nel proprio interesse e, sulla base di questa dinamica, fanno sì che i propri sudditi accettino per giusto ciò che essi stessi impongono loro. Il ragionamento del sofista si fonda e si giustifica su di una precisa considerazione naturale: nel Mondo della Natura, infatti, il più forte prevale, mentre il più debole viene schiacciato. È, quindi, innaturale giustificare leggi che si ritagliano il diritto ed il potere di sovvertire un ordine istituito dalla stessa Natura. Per respingere la tesi di Trasimaco, nuovamente Socrate si affida a ragionamenti comparativi.

Un medico ha come scopo il malato ed essendo la medicina un’arte, in quanto tale, la stessa ha come obiettivo il perfezionamento di sé medesima. Per perfezionarsi, la medicina non può non avere altro interesse che il corpo, dato che per migliorarsi deve curare e combattere le malattie. Questo implica che il medico non possa avere altro interesse che il malato e che ogni sua azione venga sempre, dunque, rivolta nei confronti non di chi è più forte ma di chi è più debole. Quindi l’autorità (il medico nell’esercizio della sua arte) non impone il proprio interesse ma, bensì, si adopera in funzione e per il bene di colui verso cui agisce (medico → malato). Si tratta solamente di sostituire al “medico” la figura del “governante”.

A questo punto Trasimaco controbatte, affermando come in ogni situazione umana, compreso negli accordi tra privati e negli affari pubblici, sia impossibile trovare un uomo giusto che possa palesarsi “avvantaggiato” rispetto all’ingiusto. Il sofista giunge, addirittura, a sostenere che «si condanna l’ingiustizia non per timore di praticarla, ma per paura di subirla.» L’ingiustizia, quindi, risulta – tra le altre cose – essere anche più “conveniente” rispetto al comportarsi rettamente. Socrate sfrutta, ancora una volta, un ragionamento di tipo comparativo.

Ogni arte possiede una propria funzione ed il vantaggio per l’artista di produrre tale attività deriva da un fattore che è esterno alla stessa. L’arte del medico, ad esempio, promuove la salute. In essa l’arte medica trova la propria essenza. Ma non vi è niente di male nel vedere un medico venire pagato per aver compiuto il proprio compito. Certamente, al contempo, un medico continuerebbe ad essere utile proprio per la sua arte, anche nel caso non ricevesse alcun pagamento. Il discorso sulla retribuzione è particolarmente indicativo. Secondo Socrate, infatti, è assolutamente necessario ripagare con il denaro e l’onore coloro che si impegnano a comandare. Questa conclusione ribadisce quanto affermato poc’anzi: nessuna arte procura e/o impone il proprio interesse. Chi dichiara di voler comandare, lo fa per avere una retribuzione e si adopera nell’interesse dei sottoposti. Ma è così semplice l’intera questione? Si apre, infatti, a questo punto una riflessione profondamente etica che lo stesso Socrate rivolge a Glaucone. Il filosofo afferma che le persone, qualora desiderino comandare, debbano venire ripagate, altrimenti si dovranno riversare contro le stesse delle punizioni. Quali punizioni? Socrate sostiene come un uomo veramente giusto non si sognerebbe mai di governare per ricevere in cambio denaro o onore. Ciò lo renderebbe alla vista dei suoi concittadini un mercenario. Ma, allo stesso tempo, il rendersi conto da parte sua di come la fama e la retribuzione possano divenire strumenti pericolosi per attirare al governo uomini malvagi o ingiusti, lo spinge a farsi avanti. La punizione per l’uomo giusto consisterebbe, quindi, nell’aver lasciato il comando all’ingiusto e al malvagio. Ciò che appare vero e paradossale al contempo, agli occhi del filosofo, è l’esser certo del fatto che in uno Stato popolato soltanto da uomini giusti non vi sarebbe nessuno intenzionato a governare.

Trasimaco nuovamente prende la parola e formula un ulteriore ragionamento. Oltre a sostenere come la giustizia sia del tutto inutile rispetto alla ingiustizia, chiama la prima «nobilissima ingenuità» e la seconda «accortezza». Afferma, quindi, come gli ingiusti siano accorti ed intelligenti… il che pone la sapienza sul lato della ingiustizia e non su quella della giustizia. Secondo il sofista, il giusto tende a prevaricare solo l’ingiusto, mentre l’ingiusto, dal canto suo, non si fa scrupoli a prevaricare né un uomo giusto né un suo simile. In breve: l’ingiusto tende a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario, mentre il giusto soltanto quest’ultimo. L’esempio del medico viene nuovamente sfruttato da Socrate.

Un medico è un sapiente. Il che significa che è un uomo intelligente ed accorto. Stando alla definizione di Trasimaco è, perciò, un uomo ingiusto ovvero un individuo che pensa a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario. Socrate afferma che un medico tende ad imporsi soltanto su di un inesperto e non su di un altro medico; al contrario, colui che non possiede alcuna conoscenza medica desidera prevaricare sia un suo simile che un vero medico. Quindi, un sapiente (medico) prova desiderio di privileggiare non su di un suo simile ma, bensì, su chi gli è contrario (inesperto). Ma stando a quanto sostenuto da Trasimaco un sapiente (uomo ingiusto) prevarica anche il proprio simile. Il sofista ha quindi torto: soltanto un uomo giusto può dirsi sapiente.

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