PLOTINO E DIO: PARTE PRIMA.

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Cerchiamo adesso di comprendere cosa sia questo Uno – Tò Hén – da cui tutto deriva e a cui tutto tende far ritorno. Partiamo pure con il sostenere come l’Uno sia il Creatore di ogni cosa: tanto il Nous, quanto l’Anima e la realtà sensibile sono effetti diretti della sua capacità di “irradiare” e diffondere vita. Anzi, ciascuno dei tre “livelli” appena menzionati non deve essere considerato come un qualcosa di “meramente esterno” e/o di “meramente creato” quanto, piuttosto, come veri e propri “momenti di vita” dell’Uno – si tratta di quella “espansione del Bene” che abbiamo già avuto modo di citare in precedenza -. La “immersione” della Vita – e del Bene – in ogni particolarità creata è rappresentata dal fatto che ogni cosa, una volta ridestatasi, tende a ricongiungersi all’Uno, trovando solo in questa (nuova) riunione serenità e profondo senso di appagamento. Si tratta, quindi, di un “movimento verso il Bene” fondato sul desiderio di ricongiungersi a Dio. In questo consiste l’essenza stessa della Vita, secondo Plotino:

[…] finché vi sono oggetti più elevati del suo oggetto attuale, s’innalza sorretta spontaneamente da colui che l’ha donata d’amore, s’innalza al disopra dell’Intelligenza e se non può proseguire la sua corsa al di là del Bene, si è perché al disopra di questo non v’è più nulla; è vero che essa può giungervi soltanto perché è divenuta Intelligenza e si è come intellettualizzata; ma dal momento che scorge l’oggetto supremo, abbandona per esso ogni altra cosa.

Secondo il filosofo, l’intero Cosmo si dispone lungo una gerarchia ascendente tale che il piano superiore sia “positivo” per quello inferiore. Si tratta di una lettura che sarà poi ripresa anche da Ficino. Dio resta indubbiamente la grande causa efficiente dell’intero Creato, ma i piani attraverso i quali va organizzandosi l’intero Cosmo sono disposti in maniera tale che il precedente sia il “bene” per il successivo. Quindi l’Uno, che incarna (come in Platone) il Bene assoluto, non avendo altro prima di Sé, è il bene dell’Intelligenza – Nous – che, a sua volta, lo è dell’Anima che, ancora a sua volta, lo è del corpo. Qui dobbiamo menzionare un aspetto fondamentale della filosofia plotiniana concernente il bello – trattazione che, ad ogni modo, approfondiremo più avanti -: il bene della materia è la forma, tant’è che lo stesso Plotino sostiene come il Bello sia la capacità della materia di risplendere nella propria forma. La forma è intrisa nella materia dalla Intelligenza per volontà dell’Uno. Una materia senza forma, quindi, è assolutamente brutta. La forma, dunque, dona bellezza alla materia… esattamente come l’anima dona la vita al corpo e l’Intelligenza virtù all’anima – ovvero la possibilità per quest’ultima di ridestare sé stessa –.

Che cos’è, ad ogni modo, questo Tò HénPlotino si affida alla filosofia platonica, recuperando dalla Repubblica la nozione circa la forma ideale di Bene assoluto. Esattamente come in Platone, l’idea del Bene viene considerata essere la causa efficiente di ogni cosa – forme ideali comprese -. Si tratta di una entità che si trova non solo oltre la forma e la materia ma, bensì, anche oltre il pensiero. Motivo per il quale non può essere compresa o spiegata. Collocandosi, quindi, sia oltre le forme che il piano dell’intellezione – Nous -, all’Uno non può essere ascritto niente: né una ragionamento né un tentativo di descrizione et similia. È pura potenza. Pura perfezione. Assoluta contemplazione di sé medesimo. È unità ma anche molteplicità proprio come il pensante e l’oggetto pensato. Perché da Esso tutto deriva e ad Esso tutto tende far ritorno. La domanda sorge però spontanea: “Come possiamo disquisire o anche solo parlare di un qualcosa che non può essere oggetto né di interpretazione né di spiegazione?”.

Si tratta di doversi rivolgere a quella che viene comunemente chiamata “teologia negativa” – dinamica concettuale che sarà poi ripresa in parte dalla Prima Scolastica (cfr. Sant’AgostinoDionigi L’Areopagita) -. In pratica, possiamo comprendere l’Uno parlando o trattando argomentazioni che non possono direttamente definirlo e spiegarlo. Quindi, è attraverso la consapevole diffusione di nozioni che sappiamo non essere pienamente ascrivibili a Dio che riteniamo possibile poter comprendere l’Altissimo. La teologia negativa sta alla base anche del pensiero plotiniano circa il “risalire” all’Uno. Essa, infatti, evidenzia la necessità di liberarsi dalla materia e dalla forma sensibile per giungere sino all’Intelligenza e proseguire poi oltre, così da potersi finalmente riunire al Creatore.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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Come già detto più volte, il fine delle scienze teoriche è la conoscenza, mentre per quanto concerne le scienze pratiche «il fine non è la conoscenza ma l’azione». Da una parte la theorìa e, dall’altra, la pràxis. E riguardo lo studio sull’etica? Aristotele è particolarmente chiaro fin da subito:

[…] non si propone la pura conoscenza, come gli altri: non stiamo indagando per sapere che cos’è la virtù, ma per diventare buoni, perché altrimenti non vi sarebbe nulla di utile in questa trattazione.

L’etica, quindi, non è una scienza teorica.

A supporto di quanto appena sostenuto, vi è una frase molto indicativa, enunciata da parte del filosofo: «l’uomo è per natura un animale politico». Espressione che evidenzia un indissolubile ed inevitabile legame tra etica e res publica. La necessarietà ad avere una “cerniera” tra questi due livelli evidenzia un intento epistemologico: far derivare da aspetti meramente descrittivi aspetti di natura prescrittiva concernenti l’etica, così da fornire alla filosofia pratica un forte consolidamento epistemologico.

Aristotele sostiene che la “politicità” dell’uomo non sia da intendersi come il risultato di scelte compiute o di decisioni morali. Al contrario. La politicità è l’essenza dell’individuo, il quale riesce, quindi, a perfezionarsi, in termini di essenza, solo e soltanto all’interno del contesto socio-politico della polis – da qui l’attenzione rivolta al “buon cittadino” ateniese -. La realizzazione dell’essenza umana, in riferimento alla politicità, può richiedere tempo, ma è un vero e proprio passaggio dalla potenza all’atto, dove il tèlos (“fine”) precede la transizione stessa, orientandola verso la propria attuazione – tutte argomentazioni che abbiamo già avuto modo di approfondire -. Nella definizione aristotelica di cui sopra, vi è una equilibrata commistione tra zoologia ed antropologia. L’uomo è visto come un animale… difatti, all’interno de la Historia animaliumAristotele, non a caso, predispone la classificazione degli stessi in “sociali”, “solitari” e, per l’appunto, “politici”. Questi ultimi si distinguono dagli altri perché spronati alla collaborazione per il perseguimento di un comune obiettivo condiviso – le api, le formiche, gli esseri umani e via discorrendo -. Ad ogni modo, però, la eccezionalità della “attitudine politica” è prerogativa esclusiva dell’uomo, ovvero essa stessa è caratteristica dell’antropologia umana. Quando Aristotele afferma che «l’uomo è un animale politico più di ogni ape e di ogni animale sociale», intende evidenziare come, a differenza degli altri animali, l’essere umano, oltre alla mera voce, possieda anche il logos – qui da intendersi come “linguaggio” e “ragione” -. La specificità umana consiste, dunque, nella capacità comunicativa, fondamentale per la formazione della polis, contesto sociale all’interno del quale l’individuo può raggiungere la propria essenza in riferimento alla politicità.

Se la politicità è perseguibile solo all’interno della polis e se è fondamentale in termini di essenza, allora chi vive fuori dai contesti cittadini è «fiera o dio». La politicità cioè svolge anche una funzione di esclusione: chi si trova all’esterno di tali contesti deve essere “rivalutato”. Con il termine “fiera” il filosofo indica tanto coloro che, poiché succubi dei propri vizi e delle proprie passioni, non riescono ad unirsi al loro prossimo quanto gli schiavi ed i barbari – “limitati” allo stesso modo dei primi -.

L’etica finisce con l’assumere le vesti di una filosofia pratica; dobbiamo cercare di comprendere di quali principi questo sapere vada costituendosi. Innanzitutto è opportuno ribadire (ancora) la distanza rispetto alle posizioni platoniche. L’etica aristotelica non ha niente a che fare con la metafisica e, quindi, con l’idea del Bene, anche perché di essa Aristotele non riuscirebbe a coglierne la praticità, per l’appunto. L’attenzione deve essere rivolta, quindi, al cittadino, alle convenzioni sociali, ai rapporti umani, ai valori e ai fini che determinano il nascere o il perire di legami e accordi tra le varie persone. È opportuno studiare le opinioni diffuse, ad esempio, così come il tenere in considerazione ora i costumi pubblici ora quelli privati, ecc. Anche la negazione dell’immortalità dell’anima – e, quindi, la critica rivolta sia al Gorgia che al Fedone di Platone – veicola Aristotele a riflettere sull’eticità in termini più prettamente “mondani”, slegati cioè dalla necessità di comportarsi rettamente in vita a causa della convinzione di poter salvare in questo modo la propria anima dopo la morte del corpo. In cosa consiste, dunque, questo “bene pratico” secondo Aristotele?

Il termine sul quale dobbiamo volgere la nostra attenzione è il seguente: eudaimonìa. Possiamo tradurlo con il significato di “felicità”. Ma non si tratta di una felicità qualsiasi in quanto «vi è un accordo pressoché universale: sia i molti sia i più distinti […] ritengono che vivere bene e avere successo sia lo stesso che essere felici». Dunque, la domanda di prima diviene adesso: “Che cos’è la felicità?”. O, dato che siamo in tema di filosofia pratica: “Cosa fare per essere felici?”.

La felicità, afferma Aristotele, consiste «nell’attività dell’anima secondo virtù completa» e «se le virtù sono più di una, secondo la migliore e la più perfetta». Le due definizioni sono distinte. Per “virtù completa” possiamo intendere l’insieme di tutte quelle virtù necessarie per essere felici, mentre la seconda definizione pare alludere all’esistenza di una “virtù dominante”, ovvero di livello superiore rispetto a tutte le altre. Per il momento fermiamoci qui.

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