REPUBBLICA, LIBRO I: PLATONE E TRASIMACO TRATTANO LA GIUSTIZIA.

Attraverso le pagine del primo libro della Repubblica assistiamo a due dialoghi aventi come scopo l’introduzione al tema della Giustizia – o del Bene in sé e per sé -. Le due conversazioni che Socrate intrattiene con Simonide e Polemarco, prima, e Trasimaco, subito dopo, fanno da preludio all’ampia trattazione, contenuta nel II° e III° libro ed avente come interlocutore principale Glaucone, riguardante “cosa sia da ritenersi giusto e quale vantaggio porti con sé una vita onesta”.

La prima tesi, concernente la definizione di Giustizia e che Socrate viene chiamato a sconfessare e controbattere, è quella avanzata da Simonide e Polemarco. Quest’ultimi sostengono come “giusto” e “sbagliato” debbano venire intesi nel rispetto del principio secondo cui “ad ognuno spetti il suo”. Simonide e Polemarco  affermano, infatti, come la giustizia consista nel beneficiare gli amici e nel danneggiare i malvagi. In sintesi: a tutti coloro che amano e rivolgono affetto al prossimo è doveroso contraccambiare con altrettanta virtù, mentre nei riguardi di coloro che, al contrario, danneggiano e procurano dolore ai propri simili è lecito – nonché legittimo – fare uso della stessa moneta. Il ragionamento di Simonide e Polemarco si affida ad una interpretazione profondamente personale del significato di “cosa sia bene”… motivo per cui la stessa viene, inevitabilmente, svuotata del tutto di ogni riferimento ideale e trascendentale.

Per sconfessare quanto sostenuto dai due amici, Socrate chiede a Polemarco se un uomo, ritenuto essere “giusto”, possa essere capace di arrecare danno al proprio prossimo. Stando, infatti, a quanto sostenuto poco sopra, anche un uomo giusto può arrecare danno e dolore ad un suo simile… nel caso, per l’appunto, che quest’ultimo sia un malvagio – “ad ognuno spetti il suo” -. Platone, per bocca del proprio maestro, avvia tutta una seria di comparazioni per evidenziare l’illogicità di fondo del ragionamento dei due compagni. Esattamente come fare del male ad un cavallo o ad un cane non giova al miglioramento della qualità dei due animali, fare del male ad un uomo ingiusto non fa altro che renderlo ancora di più malvagio. Il paradosso consiste proprio in questo: come è possibile che la virtù renda malvagia una persona? O, per essere ancora più esaustivi: “Come può un uomo giusto far sì che la virtù, che lo rende tale, provochi un incremento della malvagità nel suo prossimo?”. L’unica conclusione possibile e logica è che il “far del male” sia da ascrivere unicamente ad un uomo malvagio e non giusto. Quindi, “fare del male” è un qualcosa di non giusto… il che significa che la dinamica concettuale “ad ognuno spetti il suo” sia, in fin dei conti, solo una mera aporia.

Terminato il dialogo con SimonidePolemarco, prende la parola Trasimaco. La presenza del sofista – esattamente come il tono che Platone gli ascrive – non è casuale. Trasimaco, infatti, diviene un vero e proprio espediente tramite il quale Platone può mettere in evidenza l’aponia del suo maestro e la distanza filosofica che lo separa dal movimento sofista. Trasimaco, infatti, accusa apertamente Socrate di rendere mistificante ogni forma di dialogo e di conversazione in quanto il “maestro” si limita, solo e soltanto, ad osteggiare le tesi presentategli, senza però mai esporsi in prima persona e senza mai fornire una definizione esatta di quanto trattato. Si tratta della critica “storica” mossa contro Socrate dall’intero movimento sofista: il fatto di pensare solo a porre l’altrui interlocutore dinanzi alla infondatezza del proprio ragionamento, senza però presentare una visione alternativa di quanto discusso. In poche parole, Socrate è accusato di “pararsi” sempre dietro al suo “sapere di non sapere”, onde non correre il rischio di affermare qualcosa che potrebbe venire sconfessato e denigrato. Ma vi è di più. Durante il dialogo con TrasimacoPlatone fa vertere volutamente l’attenzione sul tema del denaro. Stando, infatti, a quanto sostenuto nei riguardi del “Socrate storico” – e non di quello “meramente platonico” -, il saggio filosofo fu sempre particolarmente restio alla ricchezza e al farsi pagare per i propri “servigi”… tutte “caratteristiche di vita” che, al contrario, ben rispecchiavano, a quanto sembra, alcuni noti sofisti – chiamati per l’appunto, “intellettuali di professione” -. Anche l’apologia che, ironicamente, Platone fa dell’ars loquendi di Trasimaco e della sua abilità di ottimo oratore e persuasore, evidenzia il distacco tra la dialettica platonica e l’interpretazione tecnica-formale del linguaggio tipica del movimento sofista.

Che io impari dagli altri è vero, Trasimaco; ma hai torto ad affermare che io non sono riconoscente. Li ripago come posso; e posso soltanto elogiarli, perché non ho denaro. Ma con quanto entusiasmo io elogi chi mi sembra parlare bene, lo saprai subito, non appena avrai dato la tua risposta. Perché sono certo che tu parlerai bene!

Trasimaco ritiene che la Giustizia consista nell’interesse del potere costituito ovvero nell’interesse del più forte. Indipendentemente dalla forma di Stato presa in considerazione, i governanti agiscono, sempre e comunque, nel proprio interesse e, sulla base di questa dinamica, fanno sì che i propri sudditi accettino per giusto ciò che essi stessi impongono loro. Il ragionamento del sofista si fonda e si giustifica su di una precisa considerazione naturale: nel Mondo della Natura, infatti, il più forte prevale, mentre il più debole viene schiacciato. È, quindi, innaturale giustificare leggi che si ritagliano il diritto ed il potere di sovvertire un ordine istituito dalla stessa Natura. Per respingere la tesi di Trasimaco, nuovamente Socrate si affida a ragionamenti comparativi.

Un medico ha come scopo il malato ed essendo la medicina un’arte, in quanto tale, la stessa ha come obiettivo il perfezionamento di sé medesima. Per perfezionarsi, la medicina non può non avere altro interesse che il corpo, dato che per migliorarsi deve curare e combattere le malattie. Questo implica che il medico non possa avere altro interesse che il malato e che ogni sua azione venga sempre, dunque, rivolta nei confronti non di chi è più forte ma di chi è più debole. Quindi l’autorità (il medico nell’esercizio della sua arte) non impone il proprio interesse ma, bensì, si adopera in funzione e per il bene di colui verso cui agisce (medico → malato). Si tratta solamente di sostituire al “medico” la figura del “governante”.

A questo punto Trasimaco controbatte, affermando come in ogni situazione umana, compreso negli accordi tra privati e negli affari pubblici, sia impossibile trovare un uomo giusto che possa palesarsi “avvantaggiato” rispetto all’ingiusto. Il sofista giunge, addirittura, a sostenere che «si condanna l’ingiustizia non per timore di praticarla, ma per paura di subirla.» L’ingiustizia, quindi, risulta – tra le altre cose – essere anche più “conveniente” rispetto al comportarsi rettamente. Socrate sfrutta, ancora una volta, un ragionamento di tipo comparativo.

Ogni arte possiede una propria funzione ed il vantaggio per l’artista di produrre tale attività deriva da un fattore che è esterno alla stessa. L’arte del medico, ad esempio, promuove la salute. In essa l’arte medica trova la propria essenza. Ma non vi è niente di male nel vedere un medico venire pagato per aver compiuto il proprio compito. Certamente, al contempo, un medico continuerebbe ad essere utile proprio per la sua arte, anche nel caso non ricevesse alcun pagamento. Il discorso sulla retribuzione è particolarmente indicativo. Secondo Socrate, infatti, è assolutamente necessario ripagare con il denaro e l’onore coloro che si impegnano a comandare. Questa conclusione ribadisce quanto affermato poc’anzi: nessuna arte procura e/o impone il proprio interesse. Chi dichiara di voler comandare, lo fa per avere una retribuzione e si adopera nell’interesse dei sottoposti. Ma è così semplice l’intera questione? Si apre, infatti, a questo punto una riflessione profondamente etica che lo stesso Socrate rivolge a Glaucone. Il filosofo afferma che le persone, qualora desiderino comandare, debbano venire ripagate, altrimenti si dovranno riversare contro le stesse delle punizioni. Quali punizioni? Socrate sostiene come un uomo veramente giusto non si sognerebbe mai di governare per ricevere in cambio denaro o onore. Ciò lo renderebbe alla vista dei suoi concittadini un mercenario. Ma, allo stesso tempo, il rendersi conto da parte sua di come la fama e la retribuzione possano divenire strumenti pericolosi per attirare al governo uomini malvagi o ingiusti, lo spinge a farsi avanti. La punizione per l’uomo giusto consisterebbe, quindi, nell’aver lasciato il comando all’ingiusto e al malvagio. Ciò che appare vero e paradossale al contempo, agli occhi del filosofo, è l’esser certo del fatto che in uno Stato popolato soltanto da uomini giusti non vi sarebbe nessuno intenzionato a governare.

Trasimaco nuovamente prende la parola e formula un ulteriore ragionamento. Oltre a sostenere come la giustizia sia del tutto inutile rispetto alla ingiustizia, chiama la prima «nobilissima ingenuità» e la seconda «accortezza». Afferma, quindi, come gli ingiusti siano accorti ed intelligenti… il che pone la sapienza sul lato della ingiustizia e non su quella della giustizia. Secondo il sofista, il giusto tende a prevaricare solo l’ingiusto, mentre l’ingiusto, dal canto suo, non si fa scrupoli a prevaricare né un uomo giusto né un suo simile. In breve: l’ingiusto tende a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario, mentre il giusto soltanto quest’ultimo. L’esempio del medico viene nuovamente sfruttato da Socrate.

Un medico è un sapiente. Il che significa che è un uomo intelligente ed accorto. Stando alla definizione di Trasimaco è, perciò, un uomo ingiusto ovvero un individuo che pensa a prevaricare tanto il suo simile quanto il suo contrario. Socrate afferma che un medico tende ad imporsi soltanto su di un inesperto e non su di un altro medico; al contrario, colui che non possiede alcuna conoscenza medica desidera prevaricare sia un suo simile che un vero medico. Quindi, un sapiente (medico) prova desiderio di privileggiare non su di un suo simile ma, bensì, su chi gli è contrario (inesperto). Ma stando a quanto sostenuto da Trasimaco un sapiente (uomo ingiusto) prevarica anche il proprio simile. Il sofista ha quindi torto: soltanto un uomo giusto può dirsi sapiente.

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DALL’UNO AL CORPO E DAL CORPO ALL’UNO: PARTE PRIMA.

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Esponiamo adesso la struttura della cosmologia plotiniana e vediamo il doppio movimento – di discesa e di risalita – ivi contemplata:

Uno → Nous → Anima → Corpo

Uno ← Nous ← Anima ← Corpo

Il primo quesito cui dobbiamo cercare di dare risposta è il seguente: “In cosa consiste l’emanazione e la derivazione delle cose dall’Uno?”. O, per essere ancora più precisi: “Come si passa dall’Uno al piano dell’Intellezione Cosmica (Nous)?”.

Innanzitutto Plotino si interroga sul perché l’Uno lascia che le cose fluiscano da sé medesimo. Le argomentazioni sono due. In primis, aderendo ad una interpretazione propriamente fisica – ed aristotelica -, il filosofo sostiene che ogni entità, quando giunge alla propria maturazione, fiorisce e procrea. Una simile constatazione deve, quindi, essere rivolta anche all’Uno. In secundis, in un approccio (stavolta) profondamente platonico, il Bene – in sé e per sé, colto, dunque, nella sua forma ideale -, proprio per come ontologicamente va mostrandosi e costituendosi, tende – inevitabilmente! – a diffondersi e ad espandersi, di modo da “contagiare” qualsivoglia particolarità e/o entità. Se così non fosse,  infatti, il Bene sarebbe da intendersi come geloso e/o invidioso ma, in quanto Bene in sé e per sé, una simile considerazione non sarebbe altro che una mera aporia. Si tratta, dunque, di una vera e propria “espansione del Bene”, ovvero di una diffusione e trasmissione di “ciò che il Bene è” nei riguardi di “ciò che dal Bene ottiene” giustificazione e legittimazione – ogni cosa, dunque, esiste in quanto “segue” dalla forma ideale del Bene (anche in questo consiste poi la “risalita” verso l’Uno) -.

Ma come prende vita e si sviluppa questo processo di “espansione del Bene”, ovvero questo iter di diffusione ed emanazione dello stesso? Plotino avanza alcune ipotesi fortemente rafforzate da letture profondamente metaforiche. Il Bene si diffonde esattamente come il calore si origina dal fuoco e/o la luce si propaga dal Sole. E via discorrendo. In termini (forse) più fisici, potremmo considerare ogni sostanza come ontologicamente costituita da una attività “intrinseca” o “primaria” – ad esempio, il fuoco – ed una più propriamente “estrinseca” o “secondaria” – ad esempio, il calore -. In questa interpretazione, l’Uno coincide con l’attività primaria cui segue un’attività secondaria che Plotino identifica con la diade di Platone. Secondo Platone, l’origine del Mondo ha due cause: una intelligente ed una necessaria ed “in sé determinata”. L’intera creazione, quindi, è un processo ordinato di tipo razionale… e questo principio intelligente coincide con il Mondo noetico – del resto, le idee sono le cause efficienti dei sensibili… e la causa efficiente delle idee e l’idea del Bene che, infatti, è “l’idea delle idee” -. In Plotino il ragionamento è pressoché lo stesso, ma con una precisazione non da poco: la diade, infatti, è interna all’Uno ma, determinandosi da quest’ultimo il Nous, si verifica uno sdoppiamento tra soggetto ed oggetto del pensiero. In sintesi: l’Uno fa sì che la diade si origini da sé stesso ma anche che si orienti verso di sé, così da rendersi “pensabile” ovvero “oggetto di intellezione”. Ma per questo è necessario uscire dall’Uno ed affidarsi all’intellezione – iter che è possibile grazie, per l’appunto, alla presenza del Nous -. La difficoltà consiste proprio nel cercare di comprendere come l’attività secondaria prenda vita e come la stessa si rivolga verso l’Uno.

Ancora una precisazione.

Plotino afferma come l’intero processo di emanazione e diffusione che segue e prende vita dall’Uno sia da intendersi come del tutto svincolato da concetti quali “necessità” e “libertà”. Queste dinamiche, infatti, sono da ascrivere esclusivamente all’agire umano: affermare che l’Uno agisca per necessità e/o perché libero, significherebbe affidarsi ad una definizione e considerazione antropomorfa del suddetto. Ragionamento rifiutato in toto da Plotino.

Per il momento, fermiamoci qui. Nel prossimo articolo vedremo come dal Nous sia possibile discendere sino all’Anima.

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PLOTINO E DIO: PARTE PRIMA.

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Cerchiamo adesso di comprendere cosa sia questo Uno – Tò Hén – da cui tutto deriva e a cui tutto tende far ritorno. Partiamo pure con il sostenere come l’Uno sia il Creatore di ogni cosa: tanto il Nous, quanto l’Anima e la realtà sensibile sono effetti diretti della sua capacità di “irradiare” e diffondere vita. Anzi, ciascuno dei tre “livelli” appena menzionati non deve essere considerato come un qualcosa di “meramente esterno” e/o di “meramente creato” quanto, piuttosto, come veri e propri “momenti di vita” dell’Uno – si tratta di quella “espansione del Bene” che abbiamo già avuto modo di citare in precedenza -. La “immersione” della Vita – e del Bene – in ogni particolarità creata è rappresentata dal fatto che ogni cosa, una volta ridestatasi, tende a ricongiungersi all’Uno, trovando solo in questa (nuova) riunione serenità e profondo senso di appagamento. Si tratta, quindi, di un “movimento verso il Bene” fondato sul desiderio di ricongiungersi a Dio. In questo consiste l’essenza stessa della Vita, secondo Plotino:

[…] finché vi sono oggetti più elevati del suo oggetto attuale, s’innalza sorretta spontaneamente da colui che l’ha donata d’amore, s’innalza al disopra dell’Intelligenza e se non può proseguire la sua corsa al di là del Bene, si è perché al disopra di questo non v’è più nulla; è vero che essa può giungervi soltanto perché è divenuta Intelligenza e si è come intellettualizzata; ma dal momento che scorge l’oggetto supremo, abbandona per esso ogni altra cosa.

Secondo il filosofo, l’intero Cosmo si dispone lungo una gerarchia ascendente tale che il piano superiore sia “positivo” per quello inferiore. Si tratta di una lettura che sarà poi ripresa anche da Ficino. Dio resta indubbiamente la grande causa efficiente dell’intero Creato, ma i piani attraverso i quali va organizzandosi l’intero Cosmo sono disposti in maniera tale che il precedente sia il “bene” per il successivo. Quindi l’Uno, che incarna (come in Platone) il Bene assoluto, non avendo altro prima di Sé, è il bene dell’Intelligenza – Nous – che, a sua volta, lo è dell’Anima che, ancora a sua volta, lo è del corpo. Qui dobbiamo menzionare un aspetto fondamentale della filosofia plotiniana concernente il bello – trattazione che, ad ogni modo, approfondiremo più avanti -: il bene della materia è la forma, tant’è che lo stesso Plotino sostiene come il Bello sia la capacità della materia di risplendere nella propria forma. La forma è intrisa nella materia dalla Intelligenza per volontà dell’Uno. Una materia senza forma, quindi, è assolutamente brutta. La forma, dunque, dona bellezza alla materia… esattamente come l’anima dona la vita al corpo e l’Intelligenza virtù all’anima – ovvero la possibilità per quest’ultima di ridestare sé stessa –.

Che cos’è, ad ogni modo, questo Tò HénPlotino si affida alla filosofia platonica, recuperando dalla Repubblica la nozione circa la forma ideale di Bene assoluto. Esattamente come in Platone, l’idea del Bene viene considerata essere la causa efficiente di ogni cosa – forme ideali comprese -. Si tratta di una entità che si trova non solo oltre la forma e la materia ma, bensì, anche oltre il pensiero. Motivo per il quale non può essere compresa o spiegata. Collocandosi, quindi, sia oltre le forme che il piano dell’intellezione – Nous -, all’Uno non può essere ascritto niente: né una ragionamento né un tentativo di descrizione et similia. È pura potenza. Pura perfezione. Assoluta contemplazione di sé medesimo. È unità ma anche molteplicità proprio come il pensante e l’oggetto pensato. Perché da Esso tutto deriva e ad Esso tutto tende far ritorno. La domanda sorge però spontanea: “Come possiamo disquisire o anche solo parlare di un qualcosa che non può essere oggetto né di interpretazione né di spiegazione?”.

Si tratta di doversi rivolgere a quella che viene comunemente chiamata “teologia negativa” – dinamica concettuale che sarà poi ripresa in parte dalla Prima Scolastica (cfr. Sant’AgostinoDionigi L’Areopagita) -. In pratica, possiamo comprendere l’Uno parlando o trattando argomentazioni che non possono direttamente definirlo e spiegarlo. Quindi, è attraverso la consapevole diffusione di nozioni che sappiamo non essere pienamente ascrivibili a Dio che riteniamo possibile poter comprendere l’Altissimo. La teologia negativa sta alla base anche del pensiero plotiniano circa il “risalire” all’Uno. Essa, infatti, evidenzia la necessità di liberarsi dalla materia e dalla forma sensibile per giungere sino all’Intelligenza e proseguire poi oltre, così da potersi finalmente riunire al Creatore.

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L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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Come già detto più volte, il fine delle scienze teoriche è la conoscenza, mentre per quanto concerne le scienze pratiche «il fine non è la conoscenza ma l’azione». Da una parte la theorìa e, dall’altra, la pràxis. E riguardo lo studio sull’etica? Aristotele è particolarmente chiaro fin da subito:

[…] non si propone la pura conoscenza, come gli altri: non stiamo indagando per sapere che cos’è la virtù, ma per diventare buoni, perché altrimenti non vi sarebbe nulla di utile in questa trattazione.

L’etica, quindi, non è una scienza teorica.

A supporto di quanto appena sostenuto, vi è una frase molto indicativa, enunciata da parte del filosofo: «l’uomo è per natura un animale politico». Espressione che evidenzia un indissolubile ed inevitabile legame tra etica e res publica. La necessarietà ad avere una “cerniera” tra questi due livelli evidenzia un intento epistemologico: far derivare da aspetti meramente descrittivi aspetti di natura prescrittiva concernenti l’etica, così da fornire alla filosofia pratica un forte consolidamento epistemologico.

Aristotele sostiene che la “politicità” dell’uomo non sia da intendersi come il risultato di scelte compiute o di decisioni morali. Al contrario. La politicità è l’essenza dell’individuo, il quale riesce, quindi, a perfezionarsi, in termini di essenza, solo e soltanto all’interno del contesto socio-politico della polis – da qui l’attenzione rivolta al “buon cittadino” ateniese -. La realizzazione dell’essenza umana, in riferimento alla politicità, può richiedere tempo, ma è un vero e proprio passaggio dalla potenza all’atto, dove il tèlos (“fine”) precede la transizione stessa, orientandola verso la propria attuazione – tutte argomentazioni che abbiamo già avuto modo di approfondire -. Nella definizione aristotelica di cui sopra, vi è una equilibrata commistione tra zoologia ed antropologia. L’uomo è visto come un animale… difatti, all’interno de la Historia animaliumAristotele, non a caso, predispone la classificazione degli stessi in “sociali”, “solitari” e, per l’appunto, “politici”. Questi ultimi si distinguono dagli altri perché spronati alla collaborazione per il perseguimento di un comune obiettivo condiviso – le api, le formiche, gli esseri umani e via discorrendo -. Ad ogni modo, però, la eccezionalità della “attitudine politica” è prerogativa esclusiva dell’uomo, ovvero essa stessa è caratteristica dell’antropologia umana. Quando Aristotele afferma che «l’uomo è un animale politico più di ogni ape e di ogni animale sociale», intende evidenziare come, a differenza degli altri animali, l’essere umano, oltre alla mera voce, possieda anche il logos – qui da intendersi come “linguaggio” e “ragione” -. La specificità umana consiste, dunque, nella capacità comunicativa, fondamentale per la formazione della polis, contesto sociale all’interno del quale l’individuo può raggiungere la propria essenza in riferimento alla politicità.

Se la politicità è perseguibile solo all’interno della polis e se è fondamentale in termini di essenza, allora chi vive fuori dai contesti cittadini è «fiera o dio». La politicità cioè svolge anche una funzione di esclusione: chi si trova all’esterno di tali contesti deve essere “rivalutato”. Con il termine “fiera” il filosofo indica tanto coloro che, poiché succubi dei propri vizi e delle proprie passioni, non riescono ad unirsi al loro prossimo quanto gli schiavi ed i barbari – “limitati” allo stesso modo dei primi -.

L’etica finisce con l’assumere le vesti di una filosofia pratica; dobbiamo cercare di comprendere di quali principi questo sapere vada costituendosi. Innanzitutto è opportuno ribadire (ancora) la distanza rispetto alle posizioni platoniche. L’etica aristotelica non ha niente a che fare con la metafisica e, quindi, con l’idea del Bene, anche perché di essa Aristotele non riuscirebbe a coglierne la praticità, per l’appunto. L’attenzione deve essere rivolta, quindi, al cittadino, alle convenzioni sociali, ai rapporti umani, ai valori e ai fini che determinano il nascere o il perire di legami e accordi tra le varie persone. È opportuno studiare le opinioni diffuse, ad esempio, così come il tenere in considerazione ora i costumi pubblici ora quelli privati, ecc. Anche la negazione dell’immortalità dell’anima – e, quindi, la critica rivolta sia al Gorgia che al Fedone di Platone – veicola Aristotele a riflettere sull’eticità in termini più prettamente “mondani”, slegati cioè dalla necessità di comportarsi rettamente in vita a causa della convinzione di poter salvare in questo modo la propria anima dopo la morte del corpo. In cosa consiste, dunque, questo “bene pratico” secondo Aristotele?

Il termine sul quale dobbiamo volgere la nostra attenzione è il seguente: eudaimonìa. Possiamo tradurlo con il significato di “felicità”. Ma non si tratta di una felicità qualsiasi in quanto «vi è un accordo pressoché universale: sia i molti sia i più distinti […] ritengono che vivere bene e avere successo sia lo stesso che essere felici». Dunque, la domanda di prima diviene adesso: “Che cos’è la felicità?”. O, dato che siamo in tema di filosofia pratica: “Cosa fare per essere felici?”.

La felicità, afferma Aristotele, consiste «nell’attività dell’anima secondo virtù completa» e «se le virtù sono più di una, secondo la migliore e la più perfetta». Le due definizioni sono distinte. Per “virtù completa” possiamo intendere l’insieme di tutte quelle virtù necessarie per essere felici, mentre la seconda definizione pare alludere all’esistenza di una “virtù dominante”, ovvero di livello superiore rispetto a tutte le altre. Per il momento fermiamoci qui.

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