TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE SECONDA.

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Analizziamo adesso la critica kantiana mossa contro Mendelssohn:

  • «Del rapporto della teoria con la prassi nel diritto delle genti. Considerato da un punto di vista universale-filantropico, ossia cosmopolitico.»: la domanda che si pone subito Kant è la seguente: «[…] nella natura umana ci sono disposizioni dalle quali si possa presumere che il genere progredirà sempre verso il meglio, e che il male dei tempi presenti e passati si dissolverà nel bene dei tempi futuri?» Secondo il filosofo non solo l’uomo si trova in perenne progresso verso una sempre più elevata cultura ma, procedendo proprio lungo questo percorso, vive per il sempre più vicino perseguimento della propria perfezione morale. A tal proposito il concetto al quale si rivolge l’illuminista è quello della “provvidenza” della Natura. La riflessione, infatti, ruota attorno alla centrale importanza che, nei riguardi del progresso dell’uomo, viene ricoperto dalle disposizioni naturali. Esattamente come, ad esempio, la violenza e la miseria hanno “convinto” gli uomini ad abbandonare il proprio stato di natura e ad organizzarsi in contesti sociali sovra-individuali, altri fattori – come le guerre – sproneranno i popoli ad unirsi in realtà cosmopolitiche, con l’intento di dare vita ad una federazione di Stati fondata sul “diritto (pubblico) delle genti”, comune a tutti i popoli – a tal riguardo vengono poi nuovamente esposte alcune tesi già affrontate in seno alla pace perpetua tra Stati -.

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TEORIA E PRASSI SECONDO KANT: PARTE PRIMA.

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Prima di passare ad analizzare i tre testi più importanti dell’intera filosofia kantiana – Critica della ragion pura (1781), Critica della ragion pratica (1788) e Critica del giudizio (1790) -, vi sono altre tre critiche particolarmente rilevanti da menzionare. Sono raccolte in uno scritto del 1793 – Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la prassi – e sono rivolte rispettivamente contro: Christian Garve (1742/1798), Thomas Hobbes (1588/1679) e Moses Mendelssohn (1729/1786).

È lo stesso Kant ad illustrare la struttura dell’elaborato; il rapporto tra teoria e prassi, infatti, si sviluppa lungo tre capitoli:

  1. nel primo capitolo, suddetta relazione viene descritta nei riguardi della morale lato sensu (critica a Garve);
  2. nel secondo, nei confronti della politica, intesa come strumento per perseguire il “bene” all’interno dei vari Stati (critica a Hobbes);
  3. infine, nel terzo capitolo, il rapporto tra teoria e prassi viene affrontato dal punto di vista cosmopolitico (critica a Mendelssohn).

In questo primo articolo vediamo intanto di analizzare la prima delle tre suddette critiche:

  • «Sul rapporto fra teoria e prassi nella morale in generale.»: il quesito che si pone Kant verte sul comprendere se un concetto, di qualsivoglia natura o specie, possa valere sia per la teoria che per la prassi oppure se, nel caso contrario, l’una pregiudichi inevitabilmente l’altra. Il punto di partenza della trattazione investe la nozione che l’illuminista possiede riguardo al concetto di “morale”. Kant, infatti, sostiene che la morale sia «una scienza che insegna non come dobbiamo diventare felici, ma come dobbiamo diventare degni della felicità.» Ciò che è fondamentale, stando alla riflessione dell’illuminista, è che il perseguimento della propria felicità individuale non vizi né tanto meno giustifichi l’osservanza del “dovere”; dovere nei riguardi del quale ogni singolo individuo, in quanto cittadino, deve ubbidire (razionalmente). Come afferma lo stesso filosofo: «Secondo la mia teoria, unico fine del Creatore non è né la moralità dell’uomo in sé, né la sola felicità per sé, bensì il sommo bene possibile nel mondo, che consiste nell’unione e nell’accordo di entrambe.» È filosoficamente molto importante comprendere il perché della presenza concettuale di questa paradigma, il “sommo bene”. Kant sostiene che il motivo che ci porta ad ammettere la necessità di un sommo bene – inteso, per l’appunto, come “fine ultimo” -, realizzabile e perseguibile attraverso il “concorso” di ogni singolo individuo, non dipenda tanto dall’assenza di «moventi morali» – intesi cioè come “singole moralità” -, quanto piuttosto dai rapporti esterni all’interno dei quali, per merito proprio delle tante moralità tra di loro concatenate, può originarsi un vero e proprio “fine ultimo morale” – in grado di trascendere, quindi, ogni singolo suo componente -. Ogni fine, quindi, non è morale. Ad esempio, la “propria felicità”, come abbiamo appena visto, non è un fine morale. La ragion pura deve permettere lo sviluppo di intenti morali non egoistici; in tal modo è possibile giungere ad una realtà nella quale il sommo bene sia stato reso possibile anche per merito di “un individuale e personale concorso”. Il concetto è estremamente complesso e profondo: Kant afferma che una volontà non egoistica – e, perciò, finalizzata al perseguimento di intenti morali – debba essere anche in grado di “estendersi oltre l’osservanza della legge morale”, qualora sia necessario. Rispettare le leggi è fondamentale. Ma la felicità personale non può divenire la condizione legittimante e giustificante la suddetta osservanza. Al contrario. Il cittadino deve «diventare consapevole se qualche movente derivato dalla felicità non si insinui inavvertitamente nella determinazione del dovere […].» Sottolineato questo aspetto, Kant affronta la differenza – che, stando alle sue stesse argomentazioni, esiste – tra una «dottrina che insegna come dobbiamo divenire felici e quella che insegni come dobbiamo renderci degni della felicità.» Ogni cittadino deve compiere il proprio dovere in modo disinteressato, ovvero deve compiere il proprio compito di cittadino alienando da tale obbligo il perseguimento di ogni interesse personale. Soltanto in questo modo può concorrere a raggiungere e condividere con i suoi simili la felicità pura. Kant sa fin troppo bene che mai nessun uomo adempie al proprio dovere, disinteressandosi del tutto da vantaggi, gratificazioni e/o guadagni personali (e egoistici); ma è sufficiente, per conseguire la purezza del dovere, che egli stesso rinunci «ai molti motivi opposti all’idea del dovere.» Del resto, come afferma lo stesso filosofo: «[…] se soltanto quel concetto viene presentato alla volontà degli uomini come distinto dal motivo della felicità, anzi come opposto a questo, esso è di gran lunga più forte, più incisivo e di riuscita più certa che qualsiasi motivo di determinazione derivato dal suddetto principio egoistico.» Anche in questo frangente è, dunque, possibile scorgere nuovamente l’ottimismo antropologico kantiano. Tutto ciò, quindi, che nella morale si palesa essere giusto in teoria deve esserlo anche nella prassi – uomo e cittadino devono “moralmente coincidere” -.

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CONGETTURE CIRCA LA STORIA DELL’UOMO.

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Lo scritto del 1786, dal titolo Inizio congetturale della storia degli uomini, serve a Kant per «prendere in considerazione soltanto lo sviluppo della moralità». Dopo aver illustrato la differenza tra storia e congettura, e sottolineato l’importanza del linguaggio e dell’arte del comunicare – «L’impulso a comunicare deve essere stato il primo a spingere l’uomo ancora solitario a manifestare la sua esistenza ad altri esseri viventi attorno a lui, soprattutto a quelli che potevano emettere un suono che egli poteva imitare e che in seguito poteva utilizzare come nome.» -, l’illuminista si affida a quattro precise fasi storico-evolutive per esporre la nascita e la diffusione della morale all’interno dell’essere umano:

  • «Solo l’istinto, questa voce di Dio a cui tutti gli animali obbediscono, dovette inizialmente guidare il novizio»: la nascita della ragione, prima, e la commistione della stessa con l’uso della vista, dopo, permisero all’essere umano di andare oltre la propria indole “primitiva” – quella cioè del tutto regolata dagli impulsi dettati dal mero istinto – e di estendere le proprie conoscenze ed i propri bisogni. È interessante constatare come anche Kant introduca il concetto di “lusso” in un modo alquanto simile a quanto fatto dallo stesso Rousseau, contrapponendo cioè la crescita intellettiva ai reali bisogni naturali:

Ma è una proprietà della ragione che essa possa con l’aiuto dell’immaginazione escogitare desideri non solo senza un impulso naturale ad essi indirizzato, ma anche contro tale impulso, proprietà che al principio ebbe il nome di cupidigia, ma per cui mezzo, a poco a poco, venne escogitato un intero esercito di inclinazioni superflue e anzi contrarie alla natura, sotto la denominazione di lusso.

  • «Dopo l’istinto alla nutrizione, con cui la natura conserva ogni individuo, il più importante è l’istinto sessuale, con cui la natura si preoccupa della conservazione di ogni specie.»: lo sviluppo della ragione comportò una considerazione del sesso non solo legata al mero appagamento dei sensi ma, bensì, correlata ad un “prolungamento del sentimento stesso”. A tal proposito, Kant evidenzia due principi nati da un tale modo di porsi nei riguardi della predisposizione all’accoppiamento: da un lato, la “rinuncia” che spinse l’uomo a rinunciare ad interpretare il rapporto sessuale in un’ottica di mero appagamento animale in favore, invece, di una interpretazione più “umana”, nei riguardi cioè di un sentimento chiamato “amore”; dall’altro lato, la “costumatezza”, ovvero «l’inclinazione a infondere in altri rispetto per noi attraverso i buoni modi». Quest’ultima è per il filosofo il «vero fondamento di ogni autentica socialità» e «il primo segno della formazione dell’uomo come creatura morale.»;
  • «L’uomo, che doveva nutrire sé e una compagna, oltre che i figli che sarebbero venuti, previde la fatica sempre crescente del suo lavoro […].»: in questa fase dello sviluppo della Storia – a seguito della crescita (sempre ulteriore) della ragione umana – è particolarmente interessante soffermare la propria attenzione su questo breve passaggio kantiano:

Entrambi previdero con terrore, sullo sfondo di un quadro di una vita faticosa, quel che tocca inevitabilmente a tutti gli animali senza tuttavia preoccuparli, vale a dire la morte; ed essi sembrarono rimproverarsi e giudicare come un crimine l’uso della ragione, che aveva causato loro tutti questi mali. Vivere per i loro discendenti […] era forse l’unica previsione consolante che li sostenesse.

  • «Il quarto ed ultimo passo che la ragione compì, nel sollevare interamente l’uomo al di sopra della comunità con gli animali, fu questo: egli comprese […] di essere davvero il fine della natura, e che nulla di quello che vive sulla Terra poteva in ciò costituire per lui un rivale.»: è interessante notare come la consapevolezza di potersi imporre sul mondo della natura, permise all’uomo di comprendere come non potesse però rivolgersi allo stesso modo nei riguardi dei suoi simili, in quanto anch’essi esseri umani. Questa reciproca consapevolezza – quasi empatica, per certi versi – rappresentò per l’intera umanità il tassello fondamentale per la comprensione della possibilità di organizzarsi in contesti sociali organizzati. Kant parla proprio di “emancipazione” dell’uomo dal suo primitivo stato di natura come dell’elemento fondante la nascita ed affermazione del concetto di eguaglianza:

Qui, e non nella ragione considerata come uno strumento per la soddisfazione delle varie inclinazioni, sta il fondamento della così illimitata eguaglianza dell’uomo anche con esseri superiori che per altri versi non sarebbero comparabili con lui quanto a doni di natura, ma nessuno dei quali ha diritto a disporre di lui a piacimento.

Kant sostiene che «la storia della natura comincia dunque dal bene, poiché è opera di Dio; la storia della libertà dal male, poiché è opera dell’uomo.» Non vi è dubbio che la nascita e la diffusione dell’intelletto abbiano permesso all’uomo di progredire dal suo stato naturale; ma è altrettanto evidente che molti vizi e mali, che attanagliano l’intera umanità, si siano generati a seguito proprio di tale emancipazione “dal grembo materno della Natura”. La differenza con Rousseau risiede però nella trascendentalità attorno a cui si sviluppa l’intera storia dell’uomo: il fine ultimo della Natura, ovvero il permettere all’uomo di progredire intellettivamente per la formazione di contesti umani sempre più illuminati, trascende l’uomo stesso, inteso come portatore di interessi privati ed individualistici – esattamente come il Diritto -. Ecco perché «per l’individuo, che nell’uso della libertà guarda solo a se stesso, questo cambiamento fu una perdita; per la natura, che nell’uomo indirizza il suo fine al genere, fu un guadagno.» La stessa disuguaglianza rousseauiana, giustamente criticata, può essere superata, sostiene Kant, dal diritto civile, frutto del progresso intellettivo dell’uomo e fine ultimo a cui la Natura indirizza l’uomo stesso.

Nella nota conclusiva del trattato, Kant spiega quanto sia importante per l’uomo comprendere la propria storia essenzialmente per due motivi: in primis, affinché egli non dia la colpa dei mali e dei vizi attuali alla “cattiva provvidenza” e, in secundis, al fine di non considerare gli stessi come la punizione divina per peccati originari et similia. Tutto ciò che degrada le attuali organizzazioni sociali è frutto di un cattivo utilizzo dell’intelletto umano: il recupero illuminato del suo uso permetterà all’uomo di giungere sin dove le disposizioni naturali premono farlo arrivare da sempre – torna, quindi, il tema della trascendentalità e dell’ottimismo antropologico -. Nello specifico, l’illuminista coglie tre fasi di “smarrimento” dell’uomo:

  1. una prima fase risulta essere viziata dalla paura delle guerre e, in special modo, di quelle ipotetiche e/o presumibili; una paura questa che può essere in grado di privare dell’interesse alla crescita ed al progresso ogni singolo individuo – il trattato sulla pace perpetua, come abbiamo visto, affronta proprio questa tematica -;
  2. la seconda insicurezza deriva dalla consapevolezza della brevità della vita umana;
  3. infine, afferma Kant, in quanto uomini siamo sollecitati a credere in una futura “età dell’oro”, ricolma di benessere e fondata su una vera ed universale uguaglianza. Lo sperare ma, allo stesso tempo, il constatare come essa fatichi a giungere può creare malumore e profondo sconforto.

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HOP-FROG.

Io credo che il nome «Hop-Frog» non fosse quello dato al nano dai suoi padrini al fonte battesimale, ma gli era stato conferito, per generale consenso dei sette ministri, causa la sua incapacità a camminare come gli altri uomini. Hop-Frog poteva procedere innanzi soltanto grazie a un’andatura a scatti, qualcosa tra un balzo e un contorcimento, un moto questo che offriva un divertimento illimitato, e naturalmente una notevole consolazione al re, poiché (nonostante la protuberanza del suo stomaco e un rigonfiamento congenito della testa) il re era ritenuto da tutta la sua corte un uomo bellissimo.

Il nome “Hop-Frog”, letteralmente, significa “saltaranocchio” ed è proprio lo stesso Poe a spiegarci, fin troppo bene, il perché di quello strano ed irrisorio epiteto. Niente ci è dato sapere del piccolo e deforme nano. Niente. Quale sia il suo vero nome – «Io credo che il nome “Hop-Frog” non fosse quello dato al nano dai suoi padrini al fonte battesimale […].» – o quale Paese gli abbia conferito i natali – «Non sono in grado di dire con precisione quale fosse la patria d’origine di Hop-Frog.» -. Anzi. Su quest’ultimo punto l’unica informazione di cui veniamo a conoscenza è che «doveva trattarsi di qualche regione barbara di cui nessuno aveva mai inteso parlare… assai lontana dalla corte del nostro re.»

Alla figura contorta di Hop-Frog si contrappone quella della sua amata: Trippetta. Tanto differente dal suo compagno nano, sia per aspetto che per indole, quanto legata a lui in un modo del tutto indissolubile:

Date queste circostanze non è da stupire che tra i due piccoli prigionieri si stabilisse una stretta intimità. Essi infatti divennero ben presto amici per la pelle. Hop-Frog, che, per quanto vivacissimo, non era affatto popolare, non aveva grandi possibilità di rendere molti servigi a Trippetta; questa, invece, per via della sua grazia e della sua bellezza squisite (benché nana) era universalmente ammirata e vezzeggiata. Ella perciò possedeva molta influenza, e non mancava mai di usarla, ogni qualvolta le era possibile, in favore di Hop-Frog.

Il racconto di Poe ruota tutto quanto attorno ad una ben precisa tematica: la vendetta. A dire il vero, il movente che spinge Hop-Frog a scatenare la propria indole omicida è quanto di più “classico” si possa sperare di trovare in un racconto del genere, ovvero il dover rispondere all’affronto rivolto contro la propria amata:

Capisco ora chiaramente, – disse, – che razza di gente sono queste maschere. Si tratta di un grande re e dei suoi sette consiglieri privati, un re che non si fa scrupolo di schiaffeggiare una ragazza indifesa, e i suoi sette consiglieri che lo incitano all’oltraggio.

Nonostante il tema dell’intero racconto possa apparire alquanto “scontato”, due sono gli aspetti particolari attorno ai quali si sviluppa l’intera vicenda. L’inganno orchestrato dai due piccoli amanti, da una parte. La sete di sangue di Hop-Frog, dall’altra. In riferimento proprio a questo ultimo punto, vi è un elemento narrativo particolarmente intenso e profondo, all’interno del racconto di Poe: lo stridere ed il feroce digrignare dei denti del piccolo protagonista. Si tratta del suono che dà inizio all’inganno e, successivamente, alla vendetta. Si tratta del gelido ed insopportabile rumore che ci permette di cogliere il crescendo impetuoso ed inarrestabile della brama di vendetta del nano deforme. Confuso inizialmente dalle ignare vittime con il beccar di un pappagallo sulle grate di una finestra, i rumori funesti e rabbiosi, provenienti dalla piccola bocca di Hop-Frog, permettono al lettore di cogliere quanto sia sul punto di accadere:

Ma ormai non era possibile ingannarsi sulla provenienza del rumore. Esso usciva dai denti a zanna del nano, che li digrignava e arrotava pur schiumando dalla bocca e guatando con un’espressione di furore maniaco i volti alzati del re e dei suoi sette compagni.

La vendetta è estremamente sadica. Tanto quanto violenta è la morte che avvolge tutte le otto vittime, ree di aver oltraggiato la dolce Trippetta. Curiosa ma, al contempo, profondamente raggelante (anche) l’ultima frase gridata da Hop-Frog alla folla sbigottita e terrorizzata, prima di scomparire per sempre nell’oscurità:

In quanto a me, non sono che Hop-Frog, il buffone, e questa è la mia ultima buffonata.

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IDEA PER UNA STORIA UNIVERSALE: PARTE SECONDA.

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Riprendiamo da dove avevamo lasciato e concludiamo la riflessione in questione, esponendo le restanti quattro tesi kantiane:

  • SESTA TESI – «Questo problema è insieme il più difficile e quello che verrà risolto più tardi dal genere umano.»: l’uomo, secondo Kant, desidera vedere salvaguardata la propria libertà ma, essendo anche mosso da impulsi ed istinti egoistici, non evita di ledere quella altrui per conseguire ulteriori vantaggi personali. Non potendo contemplare la figura di un leviatano hobbesiano – data la trascendentalità del diritto pubblico -, il filosofo tedesco si interroga circa la possibilità di fare affidamento ad un “garante istituzionale” – un “padrone” – che riesca a tutelare le libertà di tutti; dinamica non semplice – per ammissione dello stesso Kant -, data la necessarietà che anche lo stesso non sia viziato da egoismo e/o da interessi individualistici. La conclusione, cui perviene il filosofo, si limita a definire la fisionomia – forse utopica – di cui deve costituirsi tale figura: «[…] a tal fine vengono richiesti giusti concetti circa la natura di una possibile costituzione, grande esperienza ottenuta attraverso molti corsi del mondo e, oltre a tutto ciò, una buona volontà preparata al suo accoglimento; ma questi tre elementi potranno trovarsi uniti molto difficilmente e, quando ciò accada, solo molto tardi, dopo molti tentativi falliti.»;
  • SETTIMA TESI – «Il problema della instaurazione di una costituzione civile perfetta dipende dal problema di un rapporto esterno fra Stati secondo leggi e non può essere risolto senza quest’ultimo.»: si tratta dell’evoluzione – in una chiave di lettura sovra-nazionale – della quarta tesi. La “insocievole socievolezza” può essere intesa anche a livello prettamente “statale” – focalizzando cioè l’attenzione sul concetto di “popolo” e non più di singolo cittadino -, permettendoci cioè di interpretare l’antagonismo in riferimento ai rapporti internazionali. Esattamente come avviene all’interno dei singoli contesti sociali, anche in questa dimensione è la Natura che pone delle ben definite disposizioni per il perseguimento di un preciso fine: il far comprendere la gravità della guerra, della miseria, ecc., di modo da spronare così le istituzioni a formare accordi di pace e di reciproca collaborazione. Kant parla di «federazione di popoli» (Foedus Amphictyonum). Appare particolarmente interessante la riflessione formulata in riferimento al selvaggio rousseauiano:

Prima che questo passo (cioè l’unione degli Stati) sia compiuto, e cioè quasi solo a metà della sua formazione, la natura umana sopporta i mali più duri sotto l’apparenza ingannatrice di un benessere esteriore; e Rousseau non aveva dunque torto a preferire lo stato dei selvaggi, se solo non si considera quest’ultimo stadio a cui il nostro genere deve ancora sollevarsi. Noi siamo, per mezzo di arte e scienza, acculturati in alto grado. Siamo civilizzati, sino all’eccesso, in ogni forma di cortesia e decoro sociale. Ma per ritenerci moralizzati ci manca ancora molto. Infatti l’idea della moralità appartiene anch’essa alla cultura […]. Sinché però gli Stati impiegano tutte le forze nelle loro egoistiche e violente mire espansive, e ostacolano così, incessantemente, la lenta fatica dell’interna educazione dell’atteggiamento di pensiero dei loro cittadini, e anzi tolgono a quest’ultimi ogni sostegno a tal fine, non c’è da attendersi nulla di questo; perché per ciò è necessario un lungo esercizio interno di ogni corpo comune nell’educazione dei suoi cittadini. […] Il genere umano rimarrà certo in questa condizione sino a che, nel modo che ho detto, non si sarà tratto fuori dall’assetto caotico dei suoi rapporti fra Stati.

  • OTTAVA TESI – «Si può considerare la storia del genere umano, in grande, come il compimento di un piano nascosto della natura volto ad instaurare una perfetta costituzione statale interna e, a questo fine, anche esterna, in quanto unica condizione nella quale la natura possa completamente sviluppare nell’umanità tutte le sue disposizioni.»: come afferma lo stesso Kant: «Si tratta solo di vedere se l’esperienza riveli qualcosa di un tale andamento del disegno della natura. Io dico: qualche piccola cosa […].» Lo sviluppo della libertà civile assume le vesti di un moto lento ma inarrestabile; limitare la stessa significa, afferma il filosofo, indebolire lo Stato sia da un punto di vista economico e politico sia in riferimento ai rapporti internazionali. Tale consapevolezza, sottolinea Kant, porterà inevitabilmente gli Stati stessi a promuovere sempre più forme “genuine” di libertà – come quella religiosa, ad esempio -, tali da permettere a ciascuno di esercitare il proprio diritto – nel rispetto di leggi illuminate (e progressiste) – e di evitare di ledere gli interessi altrui:

Sebbene questo corpo statale consista ora solo di un abbozzo molto primitivo, tuttavia comincia già per così dire a destarsi un sentimento in tutte le sue membra,, ognuna delle quali è interessata alla conservazione dell’intero; e questo dà la speranza che, dopo più rivoluzioni nella trasformazione, infine, possa un giorno essere realizzato ciò che la natura ha per scopo supremo, cioè un universale assetto cosmopolitico […].

  • NONA TESI – «Un tentativo filosofico di elaborare la storia universale del mondo secondo un piano della natura che tenda alla perfetta unificazione civile nel genere umano deve essere considerato possibile e anzi tale da promuovere questo scopo naturale.»: la tesi finale serve, più che altro, a Kant per giustificare l’intento (quasi pedagogico) dell’elaborazione del testo medesimo:

[…] deve tuttavia condurre chiunque, in modo naturale, a chiedersi come i nostri tardi discendenti inizieranno a raccogliere il fardello di storia che noi vorremmo lasciare loro dopo qualche secolo. Senza dubbio essi valuteranno le ere più antiche, i cui documenti dovranno essere per loro da tempo scomparsi, solo dal punto di vista di ciò che li interessa, vale a dire per ciò che popoli e governi hanno fatto di buono o di cattivo da un punto di vista cosmopolitico.

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