LO ZEN COME AFFERMAZIONE.

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Si prenda in considerazione il seguente koan del maestro Shou-Shan (926-992):

«Osservate questo shippe – (bastone) –! Chiamatelo shippe, e voi affermate; non chiamatelo shippe, e voi negate. Ora non affermate e non negate: come definite ciò? Parlate, parlate!

Il suddetto koan è illuminante. Per una duplice ragione. In primis, evidenzia il ruolo del maestro. Egli si limita ad indicare la Via. Spetta al discepolo scorgere in essa lo Zen. In secundis, quanto richiesto da Shou-Shan impone un andare oltre. Il travalicare il dualismo che legittima e giustifica il funzionamento della logica. Il binomio “vero/falso”. La contrapposizione tra una affermazione ed una negazione. Abbiamo detto che lo Zen non è mai una negazione ma sempre, solo e soltanto, una affermazione. Pura. Ebbene non una affermazione fondata e giustificata da un ragionamento logico. Non il frutto di una deduzione o induzione. Non il risultato dell’aver osteggiato una negazione. In tal caso, sarebbe una affermazione relativa e, quindi, mai assoluta. Lo Zen è pura affermazione perché tale è lo Zen. Perché collocato al di là della logica. Perché non è individuabile da un ragionamento. Perché non si riduce ad un qualsivoglia tipo di appagamento intellettuale e intellettivo. Lo Zen è una affermazione alta. Più alta di ogni altra.

Dunque lo Zen è illogico? Sì. Senza alcun dubbio. Ma non perché privo di significato. Più che altro perché privo di un significato logico. Ovvero di un significato riconducibile alla logica. Ovvero di un significato deducibile e/o interpretabile da un approccio logico. Andare oltre la logica. Lasciarsi alle spalle la logica che sta alla base di ogni interpretazione e agnizione della realtà. Ecco cosa è richiesto per scorgere lo Zen. Un “sì” frutto della logica è senza dubbio un qualcosa che può gratificare da un punto di vista intellettivo. Ma resta pur sempre un qualcosa che limita. Perché impedisce di scorgere la vera affermazione. Un “no” frutto della logica è un negare. In quanto esclusione, anch’esso non può mai coincidere con l’essenza dello Zen. Non esiste Zen né nella limitazione né nella esclusione, dunque. Questo significa che nello Zen non vi è antitesi. Mai. Tutto è in perfetto equilibro. Ogni cosa contribuisce e confluisce nel Tutto. Pace e armonia.

Ma allora cosa rispondere? Quale risposta deve essere data al maestro Shou-Shan nei riguardi del bastone che brandisce con tanto impeto? Ebbene, qualsiasi risposta. Qualsiasi risposta è valida. Qualsiasi risposta è manifestazione dello Zen se proviene dall’essenza più profonda di chi la esperisce. Se la contemplazione di quanto osserviamo non si riduce ad una mera interpretazione logica, se raggiungiamo il satori, allora la nostra risposta sarà più che valida. Ecco l’insegnamento del maestro. Invitare il discepolo a liberarsi di ogni appiglio. Obbligarlo a disancorarsi del tutto dal modo ordinario d’intendere la realtà. Messo con le spalle al muro ed impossibilitato  del tutto a sfruttare la mera logica, all’allievo altro non resta che guardare dentro di sé.

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WILKINSON, PICKETT – LA MISURA DELL’ANIMA.

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Malgrado oggi si abbia l’impressione che la diseguaglianza sia imperitura e universale, osservando il fenomeno nell’arco della preistoria e della storia dell’uomo ci accorgiamo che la vera eccezione sono proprio le società moderne, con il loro alto grado di diseguaglianza. Per oltre il 90 per cento della nostra esistenza di esseri umani, abbiamo vissuto quasi esclusivamente in società fortemente egualitarie. Per circa due milioni di anni, cioè per quasi tutto il tempo da quando sono diventati “anatomicamente moderni” (ovvero simili a oggi), gli esseri umani hanno vissuto in comunità di cacciatori e raccoglitori straordinariamente egualitarie. La moderna diseguaglianza è nata e si è diffusa con lo sviluppo dell’agricoltura. Le caratteristiche che sarebbero state selezionate in quanto propizie nelle società tendenzialmente egualitarie sono probabilmente molto diverse da quelle selezionate nelle gerarchie di dominio.

Classico caso in cui finiamo con il ritrovarci tra le mani un testo che, senza alcuna remora o perplessità, si rende meritevole di essere letto a scuola. In modo assolutamente obbligatorio. La ricerca condotta da Richard Wilkinson e Kate Pickett palesa una profondità enorme, tale da rendere l’intero elaborato come difficilmente superabile e/o equiparabile ad altre analisi condotte in riferimento alla realtà sociale lato sensu. I grandi temi della contemporaneità – giustizia, equità, benessere, salute et similia – sono affrontati con una precisione a dir poco chirurgica. Tutte quante le osservazioni e conclusioni sono integrate da una mole infinita di dati campionari, statistiche e grafici; il tutto risulta così essere profondamente attendibile, in quanto certificato e verificato da altrettante indagini ed approfondimenti condotti sul campo. Oscillando tra contesti di natura diversa – economica, sociale, politica e sociologica -, il trattato permette di entrare in possesso di una visione ampia – ampissima! – della realtà sociale e dei corpi sociali presenti al Mondo, sfruttando a proprio vantaggio, ora, indagini analitiche e, ora, riflessioni più esplicitamente comparative.

Se siamo diventati così sensibili all’amicizia e allo status sociale è perché la qualità delle relazioni sociali ha sempre esercitato un’influenza cruciale sul benessere, determinando se altri individui debbano essere temuti in quanto rivali o ricercati in quanto fonti di sicurezza, cooperazione e supporto. Queste dimensioni della vita sociale sono talmente importanti che la mancanza di amicizie e un basso status sociale sono due delle principali fonti di stress cronico che condizionano la salute della popolazione nei paesi ricchi nel mondo contemporaneo.

Comprendere il perché dell’esistenza della disuguaglianza ed individuare tutti quei fattori capaci di produrre imperfezioni e asimmetrie all’interno delle realtà sociali, sono i due obiettivi che Wilkinson e Pickett affrontano con cura, precisione e “calma”: l’intera opera, difatti, è accuratamente suddivisa in più indagini, tutte fra loro profondamente concatenate. L’iter risulta essere chiaro, lineare e profondamente apodittico, sia nella trattazione delle argomentazioni prese in esame che nella loro esposizione e “archiviazione”.

Il trattato è dannatamente esaustivo e ricchissimo di spunti, dati, intuizioni e chiavi di lettura realistiche e oltremodo attuali. L’opera risulta essere uno specchio fedele e, al contempo, un chiaro manifesto delle contemporanee situazioni in cui versano i grandi Paesi del Mondo, divenendo così un punto di partenza di assoluta ed imprescindibile importanza per chiunque desideri mai affrontare e/o approfondire le grandi tematiche economiche e sociali di oggigiorno. Da leggere. Da leggere assolutamente.

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“LIBERAZIONE” E “SCOPO DELLA VITA”.

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  • Liberazione:

Coloro che cercano la liberazione soltanto per se stessi non possono divenire pienamente illuminati. Sebbene si possa dire che chi non è già liberato non può liberare gli altri, il processo stesso di dimenticare se stessi per aiutare gli altri è in sé liberatorio. Pertanto coloro che cercano di fare del bene soltanto a se stessi in realtà così facendo si fanno del male, mentre coloro che aiutano gli altri così facendo aiutano anche se stessi.

 

  • Scopo della vita:

In ultima analisi non vi è modo di salvaguardare alcunché in questo mondo; tutto ciò che guadagni può andare perduto, venire distrutto o essere portato via. Per questa ragione, se fai dell’acquisizione e della conservazione di beni o di condizione sociale il tuo scopo nella vita, questa è la via verso l’ansia e il dolore.

Muso Kokushi

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BUDDHISMO ZEN E NICHILISMO.

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Abbiamo già sottolineato più volte come lo Zen non debba essere paragonato ad una mera lettura nichilistica della realtà. Lo Zen, infatti, è affermazione. Allo stato puro. Sempre e comunque. L’errore in cui possiamo imbatterci e che potrebbe condurci a ritenere l’essenza dello Zen esprimibile in una negazione della Vita, risiede nel fatto che lo stesso travalica – inevitabilmente! – la ricezione e comprensione dualistica della realtà. Siamo portati a ragionare attorno al binomio “vero/falso” o “sopra/sotto” o “questo/quello” et similia. Ebbene lo Zen è vero e falso, è sopra e sotto ed è anche questo e quello. Ma tutto questo non significa contingenza. Non una chiave di lettura filosofica che sia alternativa alla logica. Niente di tutto questo. È l’Essenza. È l’Assoluto. Il comprendere come niente debba ridursi, ai fini della propria giustificazione e legittimazione esistenziale, ad una agnizione intellettuale di sé medesimo. Lo Zen è un fatto. Un puro fatto. Una manifesta affermazione del proprio essere. Non è questo, non è quello e non è niente perché è necessario comprendere come la chiave di lettura per coglierlo debba essere diversa da ogni interpretazione logica della vita. Di modo da rendersi conto di come, effettivamente, sia questo, sia quello e sia tutto. Perché l’Assoluto deve essere colto, in quanto tale, all’interno di ogni relativo che si palesa o che viene assunto.

Possiamo, dunque, sostenere come lo Zen sbocci in una negazione. Una negazione nei riguardi della quale, però, esso non rivolge mai la propria essenza. Già questa consapevolezza può essere ritenuta un satori. Una illuminazione. La prima, forse. La più importante, oserei affermare. Perché comprendere quanto sia necessario che lo Zen si affermi e si palesi attraverso una negazione, altro non sottolinea che la nostra ignoranza. Se non fossimo, difatti, succubi del metodo logico – tanto nella ricezione della vita quanto nella sua stessa spiegazione -, non saremmo affetti da siffatta ignoranza e potremmo avvicinarci allo Zen, travalicando quella negazione di cui sopra. Finiremmo con il capire come la neve non sia bianca perché “logicamente bianca” ma sia non bianca, pur avendo in sé anche il bianco… una osservazione, al pari di molte altre, che evidenziano come il linguaggio logico sia incapace di vedere lo Zen e di descriverlo e di comunicarlo attraverso i propri consolidati sistemi linguistici.

Se lo Zen fosse negazione, allora non avremmo niente. Non otterremmo niente. Non ci resterebbe alcunché. In quanto, invece, puro atto che si afferma, si manifesta e si rende palese, abbiamo il modo di cogliere l’essenza di quel qualcosa verso cui si è rivolto il nostro nuovo occhio sul Mondo. Lì possiamo cogliere la purezza di un qualcosa che si rivela per ciò che è. Semplicemente questo. Un qualcosa che tanto difficilmente riusciamo a cogliere e che tende, immediatamente, a scappare via, una volta scorto e scrutato. Cogliere ed impossessarsi di questo fatto di vita. Questo è lo Zen. Individuare lo Spirito che avvolge il Tutto. Trovare l’Assoluto in ciascun relativo. Accettare il fatto che il Buddha si rivela nell’attimo in cui non è più affermato. Dove può mai risiedere il nichilismo in tutto questo?

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REPUBBLICA, LIBRO III: POESIA E MUSICA.

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Articolo correlato: REPUBBLICA, LIBRO I: PLATONE E TRASIMACO TRATTANO LA GIUSTIZIA.

Articolo correlato: REPUBBLICA, LIBRO II: PRODUTTORI E GUERRIERI.

Il terzo libro è in gran parte dedicato al tema dei guerrieri e alla critica platonica nei riguardi dell’arte – nello specifico, nei confronti di un ben preciso linguaggio artistico: la poesia -. Già nella parte conclusiva del libro secondo, Socrate ha avuto modo di trattare la questione “delicata” relativa ai poeti e alla loro arte. Come abbiamo già avuto modo di vedere, Platone si scaglia – moralmente ed eticamente – contro (soprattutto) l’epica omerica, rea di rappresentare una realtà menzognera e del tutto fallace. È su questa chiave di lettura che si sviluppa la grande critica che Platone muove alla imitazione rappresentata nelle tragedie e nelle commedie. I guerrieri devono ubbidire ai comandi dei reggitori. Solo e soltanto questo. In tal modo, infatti, si adoperano per il bene dello Stato. Non è richiesta loro alcuna imitazione e alcuna altra funzione. È doveroso ricordare come l’arte per Platone, nonostante resti mìmesis, non debba mai ritagliarsi l’arrogante funzione di descrivere e/o rappresentare a proprio piacimento la realtà circostante. L’imitazione platonica consiste nel proporre una realtà che sproni il fruitore, attraverso la visione ed osservazione della medesima, a risalire al piano degli intelligibili. Compito del poeta, quindi, è quello di promuovere una specie di vero e proprio “impulso catartico” che permetta ai vari percipienti di risalire sino alla forme ideali – cfr. Ione e Fedro -. Nel momento stesso in cui, ad esempio, gli Dei vengono rappresentati come esseri ingannevoli o gli eroi descritti come individui dediti soltanto alla ricerca di imprese leggendarie, si mina il fondamento virtuoso su cui i guerrieri debbano “realmente” affidarsi e – il coraggio – il fine verso cui debbano sempre rivolgersi – il bene pubblico -:

[…] i nostri guardiani debbono trascurare ogni altra occupazione per dedicarsi scrupolosamente alla libertà dello Stato, senza far nulla che non miri a tale scopo. Decisamente, essi non dovrebbero né fare né imitare null’altro. Al più, possono imitare le qualità che si addicono loro fin dalla fanciullezza: il coraggio, la temperanza, la santità, la generosità e così via. Ma ciò che è meschino non debbano farlo e neppure essere capaci di imitarlo, e così pure nulla che sia indecoroso, affinché dall’imitazione non traggano un danno reale.

L’arte, quindi, deve nutrire la temperanza, virtù che è necessario venga ascritta a ciascuna delle tre classi lavoratrici presenti all’interno dello Stato. Sia i produttori che i guerrieri che i reggitori, infatti, hanno l’onere di comprendere come sia doveroso adoperarsi per svolgere quella specifica ed unica attività loro preposta, in quanto la stessa risulta chiaramente essere la più congeniale alle loro capacità. Il paradigma concettuale della “temperanza” è ciò che sancisce la necessità della divisione del lavoro e della cura della “virtù funzionale” al corretto svolgimento del medesimo. Si tratta di un tema che verrà ulteriormente approfondito in seguito, quando Socrate tratterà la divisione dell’anima dell’uomo.

Risolta la questione concernente l’arte poetica, Socrate ed Adimanto vertono la propria attenzione su di un altro linguaggio artistico: la musica. Come abbiamo già affermato, la musica è l’arte verso la quale devono venire educati i guerrieri, in quanto la stessa si mostra congeniale a nutrire dei medesimi la virtù inerente la loro anima “irascibile”: il coraggio. Il ragionamento socratico è alquanto lineare: se la musica deve nutrire il coraggio, è necessario individuare quei toni e quelle melodie che si palesano poi essere in grado di parlare all’uomo coraggioso. Platone elenca sei armonie – o modi -. Le stesse vengono raggruppate in tre gruppi:

  1. “lamentoso”: questo gruppo comprende l’armonia misolidia e sintonolidia;
  2. “molle”: fanno parte di questo gruppo l’armonia lidia e quella ionia;
  3. il terzo gruppo non ha nome ed è una via di mezzo tra quello “lamentoso” e quello “molle”. Platone vi inserisce l’armonia dorica e frigia.

Si tenga conto del fatto che i modi, nella cultura greca antica, differiscono per la posizione degli intervalli e per l’altezza dei suoni. Le armonie “originali” sono quattro e traggono il proprio nome da precise popolazioni dell’area culturale greca: dorica, ionia, frigia e lidia. Armonie (secondarie), come quella misolidia e sintonolidia, sono ottenute attraverso delle combinazioni dei modi principali:

[…] conserva quella che sappia imitare adeguatamente i toni e gli accenti di un uomo coraggioso impegnato in un’azione di guerra o in un altro compito gravoso, e che, pur non avendo avuto successo e andando incontro alle ferite o alla morte o a qualche altra disgrazia, in tutte queste circostanze lotti contro la sorte con coraggio e fermezza. E conserva pure anche l’altra, capace di imitare un uomo impegnato in un’opera di pace non per costrizione ma per libera scelta: chi, per esempio, cerchi di convincere un dio con la preghiera o dia a un altro uomo utili consigli o invece si mostri sensibile egli stesso alle preghiere, agli ammonimenti, alle dissuasioni altrui, e in conseguenza di ciò abbia avuto un risultato conforme alle sue intenzioni senza inorgoglirsene, ma accetti sempre ciò che gli accade con temperanza ed equilibrio e di buon grado. Queste due armonie – l’una energica e l’altra volontaria – capaci di imitare in sommo grado chi ha sfortuna e chi ha successo, chi è temperante e chi è coraggioso, occorre che tu le conservi.

L’intera riflessione platonica è sì indubbiamente interessante perché ci permette di ragionare attorno a concetti prettamente tecnici dell’arte musicale greca ma, ad ogni modo, evidenzia anche quello che è a tutti gli effetti uno dei grandi fondamenti dell’etica platonica: la coincidenza, per l’appunto, tra etica e musica – un principio filosofico di diretta provenienza pitagorica, secondo cui l’intero equilibrio dell’Universo altro non è che un “accordo musicale” regolato da leggi di tipo matematico-geometrico -:

[…] l’educazione decisiva, Glaucone, è quella musicale, perché il ritmo e l’armonia penetrano fino in fondo all’animo, e lo toccano nel modo più vigoroso infondendogli eleganza, e rendono bello chi abbia ricevuto un’educazione corretta, mentre accade l’incontrario all’incolto. Chi possiede una sufficiente educazione musicale può accorgersi con grande acutezza di ciò che è brutto o imperfetto nelle opere d’arte o in natura, e se ne dispiace a buon diritto, mentre sa approvare e accogliere con gioia nel suo animo ciò che è bello, e nutrirsene e diventare un uomo onesto. Fin da giovane saprà invece biasimare e odiare giustamente ciò che è brutto, ancora prima di potere motivare razionalmente la sua avversione; quando poi avrà anche questa facoltà, la saluterà con affetto, perché, se avrà ricevuto tale educazione, la sentirà affine a se stesso.

Segue poi la riflessione circa la ginnastica. I guardiani, infatti, devono essere educati tanto alla musica quanto all’esercizio fisico. Si tratta di una forma di educazione che assume le vesti di una perfetta “sintesi”. Il solo esercizio fisico, infatti, rende rozzi e fortifica il solo corpo. La sola musica rende fiacchi e molli e non permette all’anima di “lavorare” appieno sul corpo. Socrate, infatti, afferma come l’esser rozzo possa testimoniare (anche) il possesso di un animo ardente ed irascibile che, se ben educato, può permettere al soggetto di divenire un ottimo guerriero. D’altro canto, l’esser molle e fiacco può palesare il possesso di uno spirito filosofico che, anche in questo caso, se guidato nel modo giusto, può condurre ad un perfetto equilibrio.

Verso la fine del terzo libro, quando Socrate e Glaucone concordano circa l’inevitabile corrispondenza tra “anzianità” ed “onestà”, si introduce la questione circa la terza ed ultima classe di lavoratori: i reggitori. Platone sostiene come gli stessi debbano venire scelti tra i guardiani, in quanto quest’ultimi sono, per l’appunto, coloro preposti alla salvaguardia dello Stato. Si devono scegliere coloro che più di ogni altro sono “immolati” alla difesa del bene pubblico. Esattamente come esposto circa i giudici, i quali devono essere anziani in quanto l’anzianità, di per sé, permette al giudice di comprendere nel corso di una intera vita cosa sia l’onestà e cosa l’ingiustizia, anche i reggitori devono sottostare a prove e ad un preciso percorso di “formazione”:

Allo stesso modo, occorre condurli ancora giovani verso prove terribili, e poi di nuovo verso i piaceri, saggiandoli molto più accuratamente dell’oro al fuoco: così sapremo se si lasciano soggiogare con difficoltà, se mantengono il decoro, se sono buoni guardiani di se stessi e della musica che hanno appreso, se in ogni circostanza si rivelano rispettosi del ritmo e dell’armonia, insomma se sono in grado di essere utili a se stessi e alla città. Chi esca indenne dalle prove subite successivamente da bambino, da giovane e da adulto, deve essere messo a capo della città come guardiano, ed essere onorato da vivo e da morto, ottenendo le tombe più splendide e gli altri monumenti commemorativi. Deve invece essere escluso chi non si comporta così. Più o meno questa, Glaucone, deve essere, a mio parere, la selezione e l’intronizzazione dei governanti e dei guardiani.

Le ultime pagine del terzo libro trattano la questione della comunione dei beni – e non solo -. Al fine di essere degli ottimi guardiani, predisposti all’ubbidienza e alla difesa dello Stato, Socrate, appellandosi alla tradizione spartana, elenca tutta una serie di comportamenti etici che necessariamente devono venire ascritti ai suddetti. Oltre a parlare di mera comunione dei beni, il filosofo tratta, infatti, il divieto per i guerrieri di usare il denaro così come l’obbligo di consumare i pasti tutti quanti assieme o di dormire in accampamenti allestiti nel cuore della città.

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