LA LIBERAZIONE DELL’ANIMA.

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«A che serve poi la fama ai grandi uomini che aspirano alla gloria per mezzo della virtù, e di essi or ragioniamo, dopo che il loro corpo è distrutto dalla morte? Se gli uomini muoiono interi, la qual credenza ripugna alla nostra ragione, non esiste punto la gloria, non esistendo colui cui deve appartenere: se poi l’anima, sopravvivendo a sé stessa, libera dal terreno carcere al cielo, non terrà essa a vile ogni terreno affare, godendosi Dio, e non sarà lieta di essere uscita da tutte le miserie del Mondo?»

S. Boezio, De Consolatione Philosophiae (523 d.C.).

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LA SUPREMA FELICITÀ SECONDO BOEZIO.

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La Filosofia spiega a Boezio come il possesso di beni terreni e l’aspirazione ad ottenerne sempre di più non rappresentino la fonte di una vera e gratificante felicità. La vera essenza della Vita consiste nel godere del piacere del conoscere e dello scoprire. Questo è l’animo del filosofo, ovvero di colui che è grato della “semplice opportunità della conoscenza”. Questo è ciò che rende particolare la riflessione di Boezio: appellarsi alla Filosofia (e non a Dio), al fine di ribadire i nobili valori da seguire in vita per conseguire la felicità più pura e genuina:

Travagliata è la condizione dei beni umani: o non si posseggono nella loro pienezza, o non ne è durevole il possesso. Questi ha censo esuberante, ma si vergogna del sangue ignobile. Quello è chiaro per nobiltà, ma per la ristrettezza del patrimonio preferirebbe essere oscuro. Possiede un altro entrambi questi doni, ma piange il suo celibato. Quegli, felice per nozze avventurose, non ha figli e accresce le sostanze per qualche erede straniero. Costui, lieto di prole, sparge lacrime sulle colpe dei figliuoli e delle figliuole. Così è difficile trovare chi non si ribelli al proprio destino, e a ciascuno interviene qualche molestia, ignorata da chi non la prova, ma odiosa per chi ne fa l’esperimento.

Quali i «sommi cardini della suprema felicità»?

Come abbiamo detto, la felicità non risiede nella Fortuna, ovvero nel possesso di oggetti esterni, accidentali e non durevoli. Il vero piacere risiede nell’aver cura di sé stessi e, quindi, nel “possedere” sé medesimi: «Evvi qualche cosa che ti sia più cara di te stesso? No, mi dirai. Dunque, se possederai te stesso, possederai quel che non potrai mai perdere, né la Fortuna potrà rapirti.» Il possedere, infatti, genera ed alimenta il desiderio di un ulteriore e sempre più crescente possesso, senza contare che esso stesso è continuamente soggetto al timore della perdita e della rovina. Il bene materiale, inoltre, non è eterno. Né, tantomeno, durevole. Bensì è legato ad una “durata temporale specifica” che coincide con la vita del suo stesso possessore. Morto il proprietario, decade l’illusoria e superficiale felicità elargita dai beni. Beni che non accrescono in vita, in alcun modo, l’essenza e lo spirito di chi li detiene:

Senza dubbio, il prodotto della terra e degli animali è destinato al tuo sostentamento; ma, soddisfatto il bisogno della natura, non vi è motivo di cercare la sovrabbondanza della fortuna. La natura si contenta di poco e, se vorrai aggravarla di cose superflue quando è sazia, quello che aggiungerai sarà cagione di molestia e di pregiudizio. Ambisci forse risplendere per eleganza nelle vesti? Sia pur gradita al guardo la loro appariscenza, si valuterà in esse non chi le porta, ma la materia di che son fatte e l’artefice che le compose. Ti rende beato un seguito numeroso di servi? Se viziosa di costumi, questa genìa, veramente nemica del padrone, opprime e danneggia la casa; se onesta, come puoi annoverar fra i beni tuoi propri l’altrui proibità? Da tutto ciò è chiaramente dimostrato non possedere tu nessuno di quelli oggetti, che suoli contare fra i tuoi possedimenti; e se poi non v’ha in essi nessuna desiderabile bellezza, perché deve affliggerti la loro perdita, o il loro acquisto farti lieto? E che t’importa se sono belli di loro natura? Non avresti tratto ugual piacere quando anche non fossero stati sequestrati dal tuo danaro; non son già divenuti preziosi perché furono da te comperati, ma piuttosto volesti metterli nel numero dei tuoi tesori perché ti parvero preziosi.

L’insegnamento impartito dalla Filosofia è drammaticamente illuminante. L’uomo cerca l’abbondanza di beni per far fronte alla povertà senza però rendersi conto di adoperarsi, in questo modo, per l’esatto contrario. Il possesso di beni superflui e materiali, infatti, è insaziabile e dannatamente volubile, dato che il bene posseduto impiega pochissimo tempo o a soddisfare il possessore o ad invogliarlo ad acquistare qualcos’altro – «Le ricchezze però, non estinguono l’avarizia che è insaziabile, né il potere dà il dominio su sé stesso a colui, che è legato dalle insolvibili catene di tenace libidine […]» -. L’uomo, pertanto, non sfrutta la sua virtù più nobile ed elevata – la Ragione – per conseguire la vera felicità. Al contrario. Si perde nel desiderio e nella bramosia di ottenere “oggetti esterni ed accidentali”, illudendosi che essi diventino per lui fonte di genuina gratificazione. Quanto sostiene Boezio è profondamente esaustivo:

Condizione della natura umana si è che misura del proprio valore sia la conoscenza che ognuno ha di sé stesso; quando nell’uomo cessa questa conoscenza, ei s’agguaglia al bruto, poiché ignorar sé stesso è natura negli animali irragionevoli, ma è difetto nei ragionevoli; e da ciò appare chiaro l’error vostro, che alcuno possa stimarsi ornato da ornamenti non suoi.

La Fortuna è, quindi, ingannevole. Anzi. Essa è capace di illudere talmente gli uomini, da far sì che per gli stessi diventi più auspicabile l’essere soggetti alla cattiva sorte. Quest’ultima, infatti, istruisce. Seppur cinica e priva di compassione, essa è in grado di mostrare il lato ingannevole e seducente della Fortuna e di spronare, di conseguenza, gli individui a cercare altrove la fonte della «suprema felicità»:

[…] io reputo che più giovi agli uomini l’avversa che la prospera fortuna, perché questa, mostrandosi carezzevole, gl’illude sempre con la parvenza della felicità, mentre quella è sempre veritiera, facendosi vedere volubile, come infatti ella è. La seconda inganna, la prima istruisce […]

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L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE QUINTA.

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Un’altra critica mossa da Tommaso nei riguardi della riflessione averroista, investe la teoria del filosofo arabo secondo la quale l’idea di un intelletto possibile “molteplice”, ovvero da considerarsi individuale per ciascun essere umano, ci obbligherebbe, per forza di cose, a considerare lo stesso materiale. In sintesi: se, restando fedeli alla interpretazione di Aristotele, sosteniamo che l’intelletto possibile non sia informato dalla materia – ovvero sia “non misto” -, allora esso stesso deve essere unico e non molteplice, perché, altrimenti, deve inevitabilmente sottostare alla moltiplicazione dei corpi e della materia medesima.

D’Aquino, però, ribatte alle argomentazioni di Averroè affermando che se qualche forma è fatta per essere “partecipata” da altro, di modo che di questo “altro” possa trovarsi in “atto”, essa stessa allora può essere individuata dalla materia e può moltiplicarsi in rapporto alla medesima. Questo non implica il fatto che l’intelletto sia da ritenersi materiale. Sintetizzando il tutto:

l’intelletto è potenza dell’anima che è atto del corpo

↓

in molti corpi abbiamo molte anime

↓

in molte anime risiedono molti intelletti

A tal riguardo, Tommaso si sofferma a riflettere attorno al concetto di “pensato” – ovvero, l’oggetto dell’intendere -. Se consideriamo il pensato come una specie immateriale presente nell’intelletto, allora dobbiamo abbandonare l’aristotelismo ed abbracciare le argomentazioni platoniche. Se, al contrario, per “pensato” intendiamo la natura e la quiddità della cosa lato sensu, allora dobbiamo “rivolgerci” alla immanenza aristotelica.

Finché l’essenza della particolarità resta nel sensibile, essa è pensata in “potenza”. È necessario che attraverso i sensi – ovvero attraverso una esperienza sensibile – il “fantasma” giunga all’intelletto agente, così da consentire allo stesso di astrarlo e di metterlo poi a disposizione dell’intelletto possibile. Soltanto così l’essenza può venire pensata in “atto”. È proprio attorno a tale dinamica che, nuovamente, Tommaso torna a focalizzare la propria attenzione!

Tutto ciò che si rapporta all’intelletto possibile non lo fa nelle vesti di ciò che viene pensato ma, al contrario, nelle vesti di ciò mediante il quale l’intelletto pensa. Come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti, l’intelletto non è mai in “atto” prima dell’intendere ma – solo e soltanto! – quando pensa in “atto” l’intellegibile. È proprio questo “mediante” ad essere il succo dell’intero disquisire: il pensato è unico ma “mediante” qualcosa è pensato da ciascuno di noi in modo diverso, ovvero attraverso una specie differente di intellegibili. L’esempio che possiamo sfruttare è quella del maestro e dell’allievo: per entrambi, infatti, la scienza sulla “cosa saputa” resta la stessa pur non mostrandosi uguale nei riguardi degli intellegibili mediante i quali i due intendono.

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L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE QUARTA.

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Tommaso tratta poi anche il delicato tema del rapporto tra intelletto “agente” ed intelletto “possibile”. Secondo il filosofo domenicano, considerare l’intelletto agente come separato – alla stregua di un Avicenna o dello stesso Averroè – non comporta alcun grave inconveniente filosofico: si tratta di una riflessione che non pregiudica la individualità dell’intelletto possibile – concetto questo, invece, indiscutibile per Tommaso ed Alberto Magno -. Questo nonostante Aristotele consideri, invero, l’intelletto agente come “un qualcosa che è presente nell’anima e che, al pari della luce, svolge una importante funzione di illuminazione”. L’intelletto agente, infatti, “illumina” il “fantasma”, ovvero l’immagine percepita, trasformando il medesimo in un concetto… questo è poi ricevuto dall’intelletto possibile che – pensandolo – lo pensa in “atto”. Discorso diverso, al contrario, proprio per l’intelletto possibile che non può essere considerato “unico” nel senso di “unico per tutta l’umanità”.

Se quanto sostenuto da Averroè fosse vero, allora dovremmo accettare il fatto che l’intelletto non si unisca a noi come forma. L’uomo, dunque, al fine di intendere, o vede l’intelletto unirsi a lui come “motore” – ma abbiamo già visto, nel precedente articolo, come questa dinamica non permetta di ascrivere l’intendere all’uomo – o accetta l’idea di essere egli stesso intelletto. Dovremmo però accettare come implicazione la non esistenza di uomini “singolarmente intesi” ma, bensì, fra loro tutti uguali. In breve: se l’intelletto non si unisce al corpo come forma, non è possibile alcuna tipologia di diversificazione conoscitiva… quando, invece, è proprio la conoscenza che, in quanto individuale, tende a distinguerci come esseri umani.

Quindi se l’uomo è intelletto – l’uomo è “principalmente” intelletto ma non “solo” intelletto, sostiene Aristotele – e se l’intelletto è unico, allora gli uomini sono tutti uguali tra di loro e tutte le volte che essi intendono – allo stesso tempo – lo stesso oggetto, prende vita una sola ed unica operazione intellettiva – è la soluzione offerta da Averroè circa la convergenza degli Universali -. Se non esiste alcuna differenziazione tra gli uomini, alcuna diversificazione può comunicare con l’operazione intellettiva. Ma questo non è possibile! Proprio restando fedeli alle parole di Aristotele!

I fantasmi, infatti, sono i preamboli dell’intendere, ovvero, affinché si possa pensare in “atto” un concetto, è necessario che prima l’intelletto agente abbia illuminato quanto percepito. E le manifestazioni esperite durante una percezione si differenziano da individuo ad individuo. Quindi è inevitabile che anche la conoscenza sia soggetta ad una possibile e legittima diversità da uomo a uomo. Dobbiamo, infatti, ricordare che l’intelletto è sì in “atto” ma mai prima di intendere, bensì solo quando pensa in “atto” l’intellegibile stesso. In sintesi: Averroè non ha compreso la profondità della funzione svolta dall’intelletto agente ed il delicato ruolo di “ponte” – tra noi e l’intelletto – svolto dai fantasmi.

Tommaso sottolinea anche come l’idea averroista contrasti con un’altra critica che, ingiustamente, viene rivolta ad Aristotele. Lo stagirita, infatti, viene accusato di sostenere la eterna esistenza degli uomini. Ebbene, una tale invettiva, oltre che fondata su di una errata interpretazione delle riflessioni aristoteliche, cozza, inevitabilmente, con la posizione dello stesso Averroè, quella cioè di considerare unico e separato l’intelletto possibile. Procediamo con chiarezza.

Se l’uomo fosse sempre esistito, allora dovremmo accettare l’idea che mai è esistito un “primo uomo pensante”. Quindi gli intellegibili non sarebbero mai stati acquisiti dall’intelletto possibile a partire dai fantasmi di qualcuno, ma, al contrario, sarebbero sempre stati eterni. Perciò, l’intelletto agente non “serve” per far passare in “atto” (intellegibile) quello che, fino ad allora, si trovava in “potenza” (fantasma). Averroè, quindi, è nuovamente in errore: una sostanza separata deve essere “intellegibile per sé stessa”, ovvero in grado di intendere da sola la propria essenza e non di intendere sé medesima dopo il nostro intendere e grazie alla ricezione dei fantasmi.

L’intelletto possibile possiede da sempre la specie degli intellegibili – abbiamo, infatti, visto come non sia l’anima a contenere la specie degli intellegibili bensì l’intelletto, in quanto solo l’intelletto si trova in “potenza” rispetto agli intellegibili – e, attraverso gli stessi, si collega ai fantasmi che sono in noi. Questo è ciò che legittima il passaggio dalla “potenza” all'”atto” dell’intendere.

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L’INTELLETTO UMANO SECONDO TOMMASO: PARTE TERZA.

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L’intelletto è, dunque, una potenza dell’anima – che è atto del corpo -. Ma come può l’intelletto, se separato, essere atto? Ovvero, come ascrivere l’intendere all’uomo? Nuovamente è necessario ricordare cosa significhi per l’intelletto essere “non misto”, secondo la riflessione di Tommaso. Procediamo con ordine.

Gli atti si comprendono dagli atti e, dunque, l’intelletto deve essere capito a partire dall’operazione ad esso preposta: l’intendere. Tommaso, restando fedele alla filosofia aristotelica, afferma come nessuno possa interrogarsi circa l’intelletto se non a patto di ammettere che sia proprio egli stesso ad intendere. L’intelletto, quindi, è semplicemente “ciò per cui l’anima dell’uomo intende”. E dato che ogni cosa agisce in modo primario per la propria forma, ovvero ogni cosa si trova in “atto” in virtù della sua forma, l’intelletto – grazie al quale intendiamo – deve, per forza di cose, essere forma del corpo.

Nuovamente è possibile scorgere i grandi punti di distanza tra Tommaso ed Averroè, circa il modo di concepire la “unicità” e la “separatezza” dell’intelletto umano. Quest’ultimo, infatti, non può essere unico e separato secondo l’idea del filosofo arabo.

Averroè afferma che l’intelletto e l’uomo non siano uniti dal momento della generazione e che il pensare sia attività posta al di là dell’individuo. Il peripatetico sostiene che l’intelletto possibile si colleghi all’uomo per mediazione dei “fantasmi” – le immagini percepite – e che l’uomo pensi quando l’intelletto possibile pensa in atto gli intellegibili. Tommaso, però, non accetta l’idea di un intelletto separato e da intendersi come non forma dell’uomo e al quale è necessario “agganciarsi” per dar vita alle speculazioni circa gli intellegibili. In special modo, è la riflessione teorizzata da Averroè circa il rapporto tra l’uomo, l’intelletto (possibile) e gli intellegibili che crea numerosi inconvenienti, fra i quali la difficoltà ad affermare con chiarezza come e perché l’individuo sia in grado di intendere. Si consideri attentamente quanto segue.

L’intellegibile, infatti, si trova in “potenza” nei fantasmi e “in atto” nell’intelletto possibile solo quando quest’ultimo lo pensa (in “atto”, per l’appunto). Questo avviene grazie all’intelletto agente, che astrae l’immagine percepita, rendendola un concetto. L’intellegibile, quindi, non è forma dell’intelletto possibile, ovvero non è atto dell’intelletto possibile se non in quanto astratto per mediazione dell’intelletto agente. Segue, però, che dall’intellegibile l’intelletto possibile non sia collegato ai fantasmi ma, bensì, separato da essi – che, difatti, vengono astratti -. In breve, è impossibile parlare di legame tra l’uomo, l’intelletto possibile e la specie degli intellegibili. Motivo per cui, Tommaso sostiene che l’intelletto sia sì separato ma anche da intendersi come forma del corpo – in tal modo l’intendere è ascrivibile all’uomo –.

Non a caso, infatti, Tommaso prende le distanze anche da tutti coloro che considerano l’intelletto il “motore” del corpo. Secondo tali studiosi, l’intelletto si unisce al corpo come motore e la sua operazione, ovvero l’intendere, è da attribuire all’uomo proprio come il vedere viene ascritto alla vista. D’Aquino è però convinto che il mero legame “motore/mosso”, ovvero il considerare l’intelletto legato al corpo alla stregua di semplice motore che esegue specifiche operazioni, non sia di per sé esaustivo per affermare come l’intendere sia da ascrivere all’uomo. Questo perché non è chiaro il concetto di “uomo” che siffatti filosofi portano avanti e teorizzano. Nuovamente, procediamo con ordine.

Questo uomo è intelletto in toto – cfr. Platone -? Oppure è l’intendere, ovvero l’operazione dell’intelletto (che consideriamo essere in grado di unirsi al corpo come suo motore)? Oppure ancora, l’individuo di cui si parla è da intendersi come il composto di “motore” (intelletto) e “mosso” (uomo)?

La soluzione maggiormente accolta, sostiene Tommaso, è proprio quest’ultima che, però, è da rigettare perché inconcludente ed erronea. Soprattutto sulla base di due ragioni:

  1. se l’uomo di cui parliamo non è determinato nella sua unicità – in quanto composto -, allora non è ente e, quindi, è privo di specie e genere e, di conseguenza, non può venirgli ascritta alcuna azione;
  2. nel caso in cui dovessimo affermare che il corpo di questo uomo sia animato solo dalla potenza vegetativa e sensitiva e che venga “nobilitato” da un contatto tra egli stesso e l’intelletto possibile, allora il rapporto con quest’ultimo sarebbe meramente da intendersi del tipo “motore/mosso”. Tale relazione non ci permette di parlare di attribuzione dell’intendere all’uomo – ovvero, rende difficoltoso l’affermare questo uomo pensa! -.

Di conseguenza, Tommaso articola così il proprio disquisire:

  • l’intendere non può essere atto di qualcosa che non sia atto dell’intelletto. In sintesi: non può non esserci l’intendere nell’intelletto, proprio come non può non esserci il vedere nella vista;
  • l’agire in sé e per sé deve essere principalmente attribuito a chi lo esercita. Facciamo un banale esempio: non sosteniamo che sia il martello a disporre dell’artigiano quanto, piuttosto, che sia l’artigiano a martellare – dove il “martellare” è l’azione ascritta al martello -. Anche se l’operazione dell’intelletto – “motore” – è l’intendere – “operazione” -, non possiamo dire che l’uomo – “mosso” – intenda solo perché l’intelletto si unisce a lui come motore! L’intendere è un agire da riconoscere a chi principalmente lo esercita: l’uomo;
  • qualora poi intendessimo l’intendere alla stregua di una operazione “transitiva”, legittimata cioè da un “muovere” (l’intelletto che si unisce al corpo), entro il rapporto “motore/mosso”, quando l’intelletto si unisce al corpo e “trasferisce” l’operazione dell’intendere, sarebbe l’intelletto ad intendere e l’uomo ad essere inteso! Esattamente come chi costruisce – ovvero, chi “trasferisce” sul materiale l’operazione del costruire – è l’edificatore e l’edificio – il “mosso” di cui sopra – l’edificato.

L’intelletto è sì separato, ma secondo il senso di Tommaso, ovvero perché non è atto di alcuna parte (organica/sensoriale) del corpo. È però potenza dell’anima. Si trova nell’anima. Ed è forma del corpo perché agisce in modo primario in virtù della forma. Questo non significa che l’uomo sia solo intelletto! La forma dell’uomo è l’anima intellettiva… l’uomo è “principalmente” intelletto, ma possiede anche altre potenze – vegetativa e sensitiva -. Vi è una ulteriore argomentazione a sostegno di quanto appena esposto.

Quali i principi primi del nostro intendere, ovvero del nostro intelletto? Tommaso, affidandosi nuovamente al pensiero aristotelico, sostiene come essi siano “forma” e “specie”.

Ogni uomo è collocato entro una specie. Ciascun uomo acquisisce la specie dalla forma, ovvero “da ciò che è principio primo dell’operazione propria della specie”. Nell’uomo questo principio è il pensare. Noi differiamo, quindi, da piante ed animali per questa operazione. Il pensare è atto dell’intelletto che è forma che determina la specie alla quale apparteniamo.

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