SCHOPENHAUER: TEMPO ED ETERNITÀ.

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Dobbiamo adesso iniziare a riflettere attorno al concetto di “tempo”, di modo da approfondire ulteriori dinamiche fondamentali del pensiero di Schopenhauer, come quella di “eternità” e di “specie”, ad esempio.

Schopenhauer sostiene che, sebbene ciascun essere vivente sia finito – e tale finitezza è giustificata dalla caducità della sua stessa esistenza -, l’eternità – che indubbiamente gli appartiene, secondo il filosofo – sia da ascriversi all’idea che ne “rappresenta” la specie. In sintesi: da una parte, abbiamo il cosiddetto principio individuationis che ci permette di “definire” l’essere vivente tanto nello spazio quanto nel tempo e, dall’altra parte, abbiamo la forma ideale della specie cui l’organismo appartiene. Forma ideale che è eterna ed imperitura – cfr. Platone -:

Come le gocce polverizzate della cascata scrosciante si avvicendano con la velocità del lampo, mentre l’arcobaleno, che esse portano se ne sta saldo in immobile calma, per nulla toccato da quell’incessante vicenda, così ogni idea, cioè ogni specie di esseri viventi, rimane affatto intatta dal continuo alternarsi dei suoi individui. Ma è l’idea o specie, quella in cui la volontà di vivere propriamente affonda le sue radici e si manifesta; perciò anche ad essa importa veramente solo la conservazione di quella.

Questa riflessione va ad integrare di una connotazione profondamente metafisica la riflessione del tutto empirica che Schopenhauer aveva già formulato in precedenza. Facciamo un banale esempio: ipotizziamo di trovarci di fronte un cane. Il filosofo va sostenendo come, empiricamente parlando, il cane lato sensu non sia mai morto perché, nonostante i milioni di cani deceduti durante le epoche passate, ad ogni generazione caduta si è sempre andata sostituendo un’altra nascitura. e più giovane. Adesso, l’intera riflessione assume un connotato più trascendentale: è l’idea del cane a non tramontare mai, mentre i cani, in quanto mere particolarità sensibili, nel loro susseguirsi e sostituirsi altro non sono  (stati) che “ombre” di una forma ideale superiore. La conseguenza di un tale disquisire è illuminante.

Se la morte, da un punto di vista fisico, altro non è che la fine del tempo concesso ad un organismo vivente, una volta tolto il tempo stesso, ecco che allora non esiste più alcuna conclusione e possiamo cogliere l’eternità dell’oggettualità eidetica. L’eternità di Schopenhauer risiede in questa considerazione. Ecco perché – a maggior ragione – la morte non è da considerarsi un male: non soltanto facciamo parte di un continuo ritorno, per mezzo del quale la Natura bilancia la caduta delle generazioni passate con la creazione di nuovi soggetti, ma l’idea dalla quale “discendiamo” – in questo caso, quella di “uomo” – non potrà mai essere intaccata da alcuna considerazione temporale.

Facciamo adesso chiarezza da un punto di vista semantico:

  • l’idea, nel vero e proprio senso platonico del termine, è per Schopenhauer «l’oggettità adeguata della volontà come cosa in sé, in ognuno dei suoi gradi […]»;
  • l’idea si presenta nella forma della “specie”, “dispiegandosi” a seguito del suo ingresso nel tempo. Questo fa sì che la “specie” altro non sia che «l’oggettivazione più immediata della cosa in sé, vale a dire della volontà di vivere»;
  • la coscienza (immediata) è ciò che veicola il soggetto a considerarsi diverso dalla specie dalla quale “discende” e a far sì che lo stesso si lasci inquinare dalla paura della morte.

Cerchiamo adesso di comprendere il legame che sussiste tra “oggettivo” (la specie) e “soggettivo” (la coscienza di sé). Nuovamente, l’intera riflessione si presenta come profondamente platonica.

Schopenhauer afferma come a prima vista potremmo essere portati a considerare l’oggettivo indistruttibile ed il soggettivo subordinato a continui processi di distruzione, creazione e sostituzione. Il filosofo sostiene però che sussiste un legame alquanto particolare tra le suddette due dimensioni. Secondo Schopenhauer vi è, innanzitutto, “un qualcosa che essenzialmente e in origine va possedendo un che di oggettivo, cui segue un qualcosa che accidentalmente finisce con l’essere soggettivo ed autocosciente”. In sintesi, l’oggettivo in quanto oggetto necessità di una “apparenza”, ovvero di un soggetto. Ma non viceversa! La riflessione è del tutto platonica: le forme ideali sono la causa delle particolarità sensibili, le quali, in quanto apparenze, contribuiscono alle idee ma delle stesse non sono assolutamente la fonte di giustificazione e legittimazione. “Percepire”, dunque, il soggetto permette di risalire all’oggetto… anche di questo si alimenta l’indistruttibilità dell’oggettivo. Si prenda in considerazione il seguente esempio.

Immaginiamo di essere morti e cerchiamo di pensare al Mondo tra un centinaio di anni. In noi resterà ferma l’idea del nostro “non esistere più” ma lo stesso non può dirsi del Mondo che, invero, continua ad esistere in noi. Il fulcro della riflessione è tutto qui! Se ci liberiamo di questo nostro Io, inteso come centro dell’esistenza, comprenderemo come il tempo in cui saremo non verrà mai soggettivamente ma, solo e soltanto, oggettivamente!

Chi riesce a cogliere tale legame tra oggetto e soggetto, giunge a comprendere come anch’egli sia indistruttibile perché inevitabilmente legato all’indistruttibilità del Tutto. Come sostiene lo stesso Schopenhauer:

Per colui che sapesse portarsi a chiara coscienza questo suo far tutt’uno, svanirebbe la differenza tra il sopravvivere del mondo esterno dopo che egli sia morto, e la sopravvivenza sua stessa dopo la morte: le due cose gli si presenterebbero come una sola e medesima cosa, anzi egli riderebbe dell’illusione che poté dividerle.

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NATURA E RITORNO IN SCHOPENHAUER.

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Mai parole possono dirsi più chiare, qualora volessimo comprendere la concezione di Schopenhauer del Mondo della Natura:

Quel che essa dice è: la morte o la vita dell’individuo non hanno nessuna importanza. Questo essa esprime cioè con l’abbandonare la vita di ogni animale, e anche dell’uomo, agli incidenti più insignificanti, senza intervenire in loro aiuto. […] Tutti questi esseri si aggirano ignari, armati di poca prudenza, tra i pericoli che in ogni momento minacciano la loro esistenza. In quanto dunque la natura abbandona senza riserve i suoi organismi così indescrivibilmente ricchi non solo alla rapacità del più forte, ma anche al caso più cieco e al capriccio di ogni matto e alla protervia di ogni fanciullo, dichiara anche che la distruzione di questi individui è per essa indifferente, non la danneggia e non le significa nulla, e che, in questi casi, l’effetto ha altrettanto poca importanza della causa.

Come è ben facile intuire si tratta di una riflessione profondamente – oserei dire – leopardiana. Ma potremmo commettere un grave errore nel sostenere che la sopracitata “indifferenza”, che la Natura nutre nei riguardi di ciascun essere vivente, sia inevitabilmente – ed esclusivamente – da intendersi alla stregua di un mero esistenzialismo. Il filosofo, difatti, sostiene che:

Ma se la gran madre comune manda così incurantemente i suoi figli incontro a mille minacciosi pericoli senza custodia, ciò può essere solo perché sa che, se essi cadono, ricadono nel suo grembo, dove sono al sicuro, e quindi che la loro caduta è solo uno scherzo. Né si comporta con l’uomo diversamente che con gli animali. La sua sentenza si estende dunque anche a quello: vita o morte dell’individuo sono per essa indifferenti. Per conseguenza esse dovrebbero esserlo, in certo senso, anche per noi: anche noi siamo infatti la natura. Certamente noi, se potessimo vedere le cose abbastanza in profondità, consentiremmo con la natura e guarderemmo alla vita e alla morte con altrettanta indifferenza di essa. Comunque dobbiamo, mediante la riflessione, interpretare questa noncuranza e indifferenza della natura per la vita degli individui nel senso che la distruzione di un tale fenomeno non tocca minimamente la vera e propria essenza del medesimo.

La conclusione cui giunge Schopenhauer è quella che, almeno in parte, abbiamo giù avuto modo di constatare nei precedenti articoli: la vita e la morte restano fenomeni “superficiali”, nel senso che nelle vesti di accadimenti naturali essi non scalfiscono assolutamente la vera essenza della Natura medesima, cioè la materia indistruttibile e le forze di cui la stessa va costituendosi. Dobbiamo vertere la nostra attenzione su una specie di dualismo dicotomico: da una parte, abbiamo gli esseri particolari, soggetti continuamente a processi di creazione e distruzione (e, quindi, di sostituzione), i quali, però, non sono che una “manifestazione relativa del linguaggio della Natura”, dall’altra parte, invece, troviamo la Natura in senso proprio, ovvero la Vita strincto sensu, ovvero tutto ciò che in termini di essenza determina il fulcro dell’esistenza – materia e forze naturali –.

Si tratta, dunque, di un «circolo» che è da intendersi come il «vero simbolo della natura». È un vero e proprio «schema del ritorno»:

quest’ultimo è infatti la forma più generale della natura, che essa applica a tutto, a cominciare dal corso degli astri fino alla nascita e alla morte degli esseri organici, e per cui soltanto nell’incessante fluire del tempo e del suo contenuto è tuttavia possibile un’esistenza stabile, cioè una natura.

Dobbiamo approfondire ulteriormente la questione perché, giunti a questo punto, il concetto di “tempo” comincia ad acquisire un significato fondamentale nel pensiero di Schopenhauer ed in seno ad alcune tematiche importanti come quella di “immortalità”, “specie” ed “esistenza”. Il filosofo, infatti, sostiene come la Volontà di vivere sia da intendersi come «un presente senza fine, perché questa è la forma di vita della specie, che dunque non invecchia, ma rimane sempre giovane». Certamente, riflettendo in seno ai processi naturali di creazione e distruzione degli organismi viventi, siamo portati a dotarci di una concezione lineare del tempo. Ma, nuovamente, Schopenhauer evidenzia come suddetto punto di vista sia viziato, in quanto meramente superficiale. Se, per l’appunto, volgessimo la nostra attenzione alla vera essenza della Vita, noteremmo come essa sia “sempre e solo ora” perché tale e la vera forma dell’esistenza:

[…] nonostante millenni di morte e di putrefazione, ancora nulla è andato perduto, non un atomo di materia e ancor meno qualcosa di quell’intima essenza che si presenta come natura. Pertanto noi possiamo in ogni momento esclamare di buon animo: «Nonostante il tempo, la morte e la putrefazione, siamo ancora tutti quanti insieme!»

Il tempo, dunque, è una bieca e profonda illusione. Esso, del resto, è un artifizio dell’intelletto e serve esclusivamente a nutrire una deviata necessità individuale. L’essenza, ampiamente intesa e colta nella profondità della sua stessa ontologia, è sempre un “ora”, un “qui” ed un “presente”: l’impossibilità, che riscontriamo nel cogliere tale profondità, è da ascrivere al tempo che, per l’appunto, è un limite del nostro intelletto. Ancora una volta, le parole di Schopenhauer sono dannatamente esaustive:

Si deve giungere a comprendere che il passato non è diverso dal presente in sé, ma solo nella nostra apprensione; questa ha per forma il tempo, in virtù del quale soltanto il presente appare diverso dal passato. Per agevolare questa comprensione si immaginino tutti i fatti e le scene della vita umana, cattivi e buoni, felici e infelici, lieti e terribili, quali ci si presentano successivamente nella più variopinta molteplicità e alternanza nel corso dei tempi e nella diversità dei luoghi, come esistenti tutti in una volta, contemporaneamente e perpetuamente, nel Nunc stans, mentre solo in apparenza ora è questo e ora quello – allora si capirà che cosa voglia propriamente dire l’oggettivazione della volontà di vivere. […] A un occhio che vivesse incomparabilmente più a lungo, e che abbracciasse con un solo sguardo il genere umano in tutta la sua durata, il continuo alternarsi di nascita e morte si presenterebbe solo come una perpetua vibrazione, e quindi non gli verrebbe affatto in mente di vederci un sempre nuovo divenire dal nulla che ritorna nel nulla […].

Una conclusione cui possiamo giungere a seguito di un tale disquisire è che tutti quanti noi, in quanto esseri viventi, in riferimento alla vera essenza della Vita, siamo «la stessa cosa degli animali», costituendo con gli stessi e con qualsivoglia altro essere organico un Tutto. Un tutto che è perennemente sottoposto agli eterni ed immortali processi che regolano il fondamento ontologico della Natura.

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IL PERSISTERE DELLA VITA.

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Riprendiamo nuovamente la riflessione circa la paura della morte. Alle considerazioni di rimando epicureo che Schopenhauer fa proprie al fine di spiegare come non si debba considerare il “non essere” un male, ne segue subito un’altra, dal forte carattere empirico.

Secondo il filosofo, infatti, la paura di morire va intesa alla stregua del timore provato da tutti all’idea che il proprio corpo finisca con il distruggersi e con lo sparire. In pratica, ciascuno di noi riflette circa la distruzione e decomposizione di sé medesimo in quanto organismo. In questo caso, quindi, la volontà di vivere si identifica del tutto con il corpo, per la cui salvaguardia fisica e materiale, invochiamo la vita ed osteggiamo la morte. Morte che, adesso, assume svariate vesti, come quelle della malattia o della vecchiaia. Nuovamente, la risposta di Schopenhauer si palesa come profondamente epicurea: fintanto che viviamo, la malattia – esattamente come la vecchiaia – non fa altro che “accompagnarci” al momento del trapasso: quando quest’ultimo si verifica, essendo noi deceduti, siamo impossibilitati a percepire il nostro organismo devastarsi e a prendere coscienza di tutto ciò. Se non c’è, dunque, coscienza non si può avere paura della morte… tant’è che lo stesso Schopenhauer menziona il caso di una persona che, a causa di un mancamento, sviene. Essa, infatti, si addormenta. Non percepisce alcunché e, certamente, non prova paura pensando al suo corpo e al suo organismo. Del resto, come dice lo stesso filosofo: «[…] come il sonno è fratello della morte, così lo svenimento ne è il gemello».

Schopenhauer parla della morte anche come del “ritorno al grembo della Natura”, dove suddetto ritorno è la cessio bonarum del vivente. Secondo il filosofo, infatti, non solo la morte, seppur temuta, non deve essere considerata un male ma, spesso, può capitare di imbattersi in individui che si dicono pronti ad abbracciarla e lieti che essa li accolga il prima possibile. Pensiamo, ad esempio, a persone soggette a gravi malattie incurabili. Si tratta sempre di una vera e propria lotta morale – creatasi tra la volontà di vivere, la consapevolezza del dolore terreno ed il desiderio di fare ritorno alla Natura -. Seguono poi altre due interessanti osservazioni:

  1. intanto, da un punto di vista squisitamente empirico, la vista di una persona morta veicola il percipiente a rendersi consapevole del fatto che tutto ciò che “attivava” suddetta persona sia, adesso, “spento”. Qui però Schopenhauer fa chiarezza sul ruolo della coscienza: essa, infatti, non si è mai presentata come causa, bensì come effetto, dove tale effetto è sempre dipeso dalle varie fasi della vita. La coscienza è sempre comparsa come effetto, manifestandosi cioè in riferimento a quelle condizioni che, se soddisfatte, determinano l’esistenza dell’individuo, e mai come causa della vita organica;
  2. inoltre non possiamo accogliere l’idea che la morte porti con sé il dissolversi della forza che determina quel particolare tipo di fenomeno – in questo caso la vita organica -. Qui la riflessione verte sul concetto di “individualità”. Possiamo conoscere l’io in riferimento a qualsivoglia fenomeno, ma la dissolvenza dell’io non implica per forza di cose il dover accettare che ciò che ha determinato quel fenomeno sia scomparso assieme alla morte dello stesso. In sintesi: se un individuo muore, non muore la Vita lato sensu. L’esempio trattato dal filosofo è quello del pendolo: se un pendolo dovesse fermarsi, questo giustificherebbe la nostra credenza che la legge di gravità sia di colpo scomparsa? Anzi! Ciò che attivava quella vita, è lo stesso che sta attivando – adesso! – la vita di un altro essere vivente. La transitorietà, infatti, riguarda solo le forme e gli stati ,mentre l’immutabilità investe sempre la materia e le forze naturali.

La seconda riflessione è alquanto importante. Le forze naturali e la materia sono immutabili, il che significa che, nonostante la caducità della vita – data la transitorietà di forme e stati -, l’immortalità resta comunque da considerarsi l’essenza dell’esistenza lato sensu. Questa tematica permette a Schopenhauer di parlare di indistruttibilità della materia e di persistenza della stessa dopo la morte. Qui le argomentazioni comparative potrebbero per davvero divenire moltissime, oscillando dal Fedone platonico alla metempsicosi buddista. Sembra, invero, che Schopenhauer desideri più che altro esporre una grande tematica: la paura della morte è determinata dalla consapevolezza che la Vita non si presenterà più a noi come la stessa si è manifestata durante la nostra esistenza. Ma questo non significa che non esisterà più la Vita medesima. Si tratta, quindi, di accettare l’idea di come essa “muti” senza mai cessare:

«Come?» si dirà, «Il persistere della mera polvere, della materia grezza, dovrebbe essere ritenuto una sopravvivenza del nostro essere?» – Sì, sì. Conoscete voi dunque questa polvere? Sapete che cos’è e che cosa può? Conoscetela, prima di disprezzarla. Questa materia, che ora giace a terra come polvere e cenere, si consoliderà presto, disciolta nell’acqua, come cristallo, splenderà come metallo, emetterà poi scintille elettriche, manifesterà, per mezzo della sua tensione galvanica, una forza che, scomponendo la combinazioni più salde, ridurrà terre in metalli; anzi si configurerà da sé in pianta e animale, e svilupperà dal suo grembo misterioso quella vita, della cui perdita voi, nella vostra limitatezza, tanto ansiosamente vi preoccupate. È dunque, il sopravvivere come una tale materia, assolutamente niente? Sì, io affermo seriamente che finanche questo persistere della materia fornisce testimonianza dell’indistruttibilità del nostro vero essere, anche solo in immagine e similitudine, o piuttosto solo come in una silhouette.

La morte deve quindi essere riletta. Il persistere della materia fa sì che «l’essere vivente non subisce con la morte un annientamento assoluto, ma continua ad esistere nell’insieme con l’insieme della natura». E, adesso, è proprio la Natura a divenire centro di interessanti osservazioni.

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“ZEN” E “DEMONI”.

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  • Il beneficio principale dello Zen:

Il principale beneficio dello Zen, nel contesto dei normali alti e bassi della vita, non sta nell’impedire gli svantaggi e nel favorire i vantaggi ma nell’indirizzare le persone verso la realtà fondamentale che non sottostà all’influenza degli alti e bassi.

 

  • Demoni:

Vi sono vari fenomeni e atteggiamenti mentali che ostacolano la vera comprensione. A causa della loro natura distruttiva, sono chiamati demoni o diavoli.

Fra tali demoni vi sono l’avidità, l’odio, la presunzione, le opinioni dogmatiche, l’assuefazione a stati meditativi, l’orgoglio per la conoscenza, il desiderio di liberazione personale soltanto per amor proprio, la compassione sentimentale, la fretta ansiosa di raggiungere l’illuminazione, l’idolatria per i maestri, il rifiuto dell’insegnamento per aver trovato difetti nel comportamento esteriore dei maestri, l’indulgere alle passioni e l’aver timore delle passioni.

Chiunque voglia realizzare l’illuminazione buddista è obbligato a esaminare la propria mente e il proprio cuore alla ricerca di questi diavoli.

I demoni possono nascere a causa dell’errata applicazione della mente. Possono anche infiammarsi in una mente applicata correttamente in cui stanno per estinguersi, proprio come la fiamma di una candela dà un bagliore subito prima di spegnersi. In ogni caso, non consentire che la mente venga agitata dai demoni, perché questa agitazione perpetua la loro influenza.

Muso Kokushi

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SCHOPENHAUER: LA VOLONTÀ DI VIVERE.

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Uno dei grandi – direi, “grandissimi” – temi del pensiero filosofico di Schopenhauer resta, senza ombra di dubbio alcuno, quello della morte. La morte è, difatti, una dinamica concettuale particolarmente rilevante e tale da permettere al filosofo di approfondire ulteriori argomentazioni di grande spessore – come quella della Volontà, dell’Intelletto e/o della Rappresentazione, ad esempio -. Ritengo inoltre le riflessioni sul trapasso, sul dolore e sulla caducità della vita terrena particolarmente “funzionali” all’esposizione e alla trattazione della morale di Schopenhauer… ragione per cui, al fine di affrontare il pensiero di suddetto filosofo, ho optato proprio per questa tematica come tassello iniziale del nostro puzzle.

Schopenhauer sviluppa il suo argomentare, partendo da una chiara premessa. Gli animali vivono perennemente alieni da qualsivoglia riflessione o meditazione circa la morte. Sono, quindi, consapevoli di sé medesimi nelle vesti di esseri senza fine, vivendo così appieno l’immortalità della specie cui appartengono. Occorre subito fare un minimo di chiarezza. Schopenhauer non sostiene che gli animali non abbiano paura e non temano la morte… l’istinto resta una caratteristica ontologica del loro stesso essere. Una preda che fugge da un predatore altro non è che un essere vivente che lotta per la sua stessa sopravvivenza, nel mentre esatto che va provando paura e nutrendo la medesima in quanto conscia di una situazione di estremo pericolo. L’esser privi di una qualsiasi forma di riflessione circa la morte è dovuta, invece, al fatto che gli animali, a differenza degli uomini, sono sprovvisti della ragione e, di conseguenza, impossibilitati a riflettere circa il momento del trapasso. Non essendo “inquinati” da un “tale riflettere” vivono appieno la propria esistenza, poiché consapevoli della loro stessa immortalità. La paura della morte è, dunque, figlia della ragione. Ad essa seguono necessariamente tutta una serie di riflessioni di carattere metafisico tramite le quali l’uomo stesso cerca di scongiurare tale timore. Timore che è frutto del suo essere un individuo pensante e senziente. Queste “riflessioni metafisiche” altro non sono che le religioni ed i vari sistemi filosofici che, nel corso dei secoli, sono stati elaborati al fine di permettere all’uomo di comprendere e accettare l’idea che un giorno egli non sarà più. Precisiamo ancora di più l’intera questione: la paura della morte è indipendente da qualsivoglia conoscenza. L’animale ha paura di morire – si riprenda come semplice esempio quello della preda di poc’anzi – ma non conosce la morte; l’uomo, invece, la teme al pari dell’animale ma si trova in una situazione ancora più “svantaggiata” in quanto ha le capacità cognitive per “trattarla”.

Nel desiderio di affrontare il tema della morte, Schopenhauer adotta un punto di vista profondamente empirico, giungendo a sostenere come nel “linguaggio della natura” la suddetta debba intendersi come “assoluto annientamento”. Motivo per cui, la morte resta di per sé il più grande timore e la più atavica paura provata da sempre dall’uomo. Si tratta di un sentimento talmente dirompente da palesarsi persino in grado di legittimare e giustificare i rapporti con l’altrui prossimo. Da una parte, infatti, focalizzando l’attenzione su temi come la pietà o il dolore, Schopenhauer pare avvicinarsi moltissimo a Hume, sostenendo come nel dolore per la morte di un amico o di una persona cara le persone finiscano con l’avvicinarsi e con il comprendersi vicendevolmente – cfr. morale simpatetica -. Dall’altra parte, invece, volgendo lo sguardo verso passioni ben più negative quali, ad esempio, il desiderio di vendetta, la morte assume le vesti del massimo male che possiamo infliggere al nostro nemico e avversario. Perché, per l’appunto, essa è “assoluto annientamento”.

Prima abbiamo sostenuto che uomo e animale sono accumunati dal fatto che entrambi temono la morte, sebbene soltanto il primo abbia poi conoscenza della stessa. Possiamo, quindi, sostenere come la paura della morte sia a priori, ovvero un qualcosa che aprioristicamente dalla nascita vada caratterizzando qualsiasi essere vivente. Qui diviene importante la semantica di Schopenhauer: «la paura della morte a priori è però appunto solo il rovescio della volontà di vivere, che siamo in realtà noi tutti.» In sintesi, in ciascun essere vivente è innata tanto la volontà di vivere quanto la paura di morire. Il fatto è che tali dinamiche sono tra loro contigue e complementari: una preda che fugge da un predatore altro non è che una vittima della paura della morte… vittima che però agisce – fuggendo -, perché spronata da una profonda e naturale volontà di continuare a vivere. La paura di morire è, dunque, il più grande sprone alla vita e alla conservazione di sé stessi. Ma non dobbiamo dimenticare quanto sostenuto poco sopra: tutto questo non è giustificato da alcuna forma di conoscenza! Non è la ragione o l’intelletto a legittimare tali comportamenti, quanto semplicemente il fatto di essere naturalmente così costituiti. Segue un’altra osservazione particolarmente interessante.

Schopenhauer afferma che:

  1. la volontà di vivere è l’essenza di ogni essere ed è in esso innata;
  2. la volontà di vivere, proprio come la paura della morte, è priva di conoscenza e si traduce in attaccamento alla vita – l’esempio della preda di cui sopra –;
  3. la conoscenza è a posteriori, ovvero è un principio aggiunto in seguito;
  4. tra volontà di vivere e conoscenza vi è una lotta, rappresentata dal giudizio tramite il quale noi siamo soliti elogiare la vittoria della seconda sulla prima.

Dobbiamo spiegare i punti (3) e (4). Procediamo con ordine.

Come possiamo giustificare o, tutt’al più, comprendere l’attaccamento alla vita? Se l’uomo, infatti, ha conoscenza della morte e, dunque, è consapevole del fatto che, presto o tardi, la sua terrena esistenza giungerà al termine, perché rimane forte in lui l’attaccamento alla vita? Schopenhauer afferma come tale sentimento sia cieco e del tutto irrazionale – data la consapevolezza della ineluttabilità della morte – e possa essere giustificato solo sulla base di una considerazione: l’intera essenza dell’uomo è da intendersi come volontà di vivere e la vita, quindi, assume le vesti del “bene supremo” (1). Un bene da preservare ad ogni costo. Esattamente come la paura della morte è apriorica alla conoscenza, anche l’attaccamento alla vita è priva di conoscenza (2). Anzi.  È la conoscenza a svelare la vanità di un tale sentimento e a permettere all’uomo di ergersi contro la paura della morte (3). Da qui seguono le lodi a colui che, coraggiosamente, muore affrontando la morte con onore e forza, a differenza invece di colui che prega e si dispera sino all’ultimo istante perché non desidera scomparire per sempre (4). Qui si erge una prima critica che moralmente Schopenhauer rivolge alle religioni et similia:

Come potrebbero, ci si può chiedere qui incidentalmente, l’amore sconfinato della vita e lo sforzo di conservarla a tutti i costi il più a lungo possibile, essere considerati bassi, spregevoli, e similmente dai seguaci di ogni religione come di questa indegni, se la vita fosse il dono di dèi benigni, da riconoscere con gratitudine?

“Approfittando” della riflessione circa la volontà di vivere e l’attaccamento alla terrena esistenza, Schopenhauer compie un ulteriore passo in avanti, esponendo tematiche dal chiaro rimando epicureo. Il filosofo, infatti, pone in essere una considerazione dai forti tratti comparativi: se il timore della morte è rappresentato dalla consapevolezza che un giorno noi “non saremo”, che dire di tutto quel tempo in cui ciascuno di noi “non è stato”? In pratica, Schopenhauer sostiene come il “non essere dopo la morte” non sia diverso e/o da intendersi «più lacrimevole» del “non essere stato prima della nascita”, in quanto, esattamente come una infinità seguirà dalla nostra dipartita, un’altra infinita ha già anteceduto la nostra nascita. Il problema, quindi, risiede in questo “intermezzo”. Intervallo in cui nasciamo e sviluppiamo la conoscenza della morte e permettiamo a questo nostro sapere di travalicare la nostra volontà di vivere. Qui le risposte possono essere di due tipi. Una prima di carattere metafisico: per tutto il tempo in cui non si è stati, ognuno di noi altro non è stato che i vari io che sono stati gli altri. La seconda di carattere empirico contrasta con la precedente, in quanto ci è impossibile accettare l’idea che siamo esistiti quando (empiricamente) non siamo mai, per l’appunto, stati. Questa considerazione ci riporta nuovamente al punto di vista del filosofo:

Ma allora mi posso consolare del tempo infinito dopo la mia morte, in cui non sarò, con il tempo infinito in cui già non esistevo, come uno stato ben consueto e in verità comodissimo. Perché l’infinità “a parte post” senza di me non può essere più terribile dell’infinità “a parte ante” senza di me, dato che le due non si distinguono per altro che per il sopravvenire fra loro di un effimero sogno di vita.

È, quindi, assurdo concepire e considerare il “non essere” un male. Anche perché, ogni male, esattamente come ogni bene, richiede la vita e la coscienza. Entrambe cessano con la morte. Quindi, nella morte non possiamo percepire alcun male. Dunque, il “non essere” non è un male – cfr. Epicuro -. Inoltre, è opportuno fare ancora una precisazione. Quanto appena detto è sicuramente corretto ma si tenga conto del fatto che non è tanto dalla coscienza che si sviluppa la paura della morte ed il considerare “il non essere” un male. Dobbiamo ricordare quanto sostenuto in precedenza: è dalla volontà di vivere che si origina il desiderio di fuggire dalla morte. Desiderio che riempie di voglia di vita ciascun essere vivente. Ecco perché Schopenhauer parla di dualismo: è necessario distinguere la “parte volente” dalla “parte conoscente”.

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