L’ETICA ARISTOTELICA: PARTE PRIMA.

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Come già detto più volte, il fine delle scienze teoriche è la conoscenza, mentre per quanto concerne le scienze pratiche «il fine non è la conoscenza ma l’azione». Da una parte la theorìa e, dall’altra, la pràxis. E riguardo lo studio sull’etica? Aristotele è particolarmente chiaro fin da subito:

[…] non si propone la pura conoscenza, come gli altri: non stiamo indagando per sapere che cos’è la virtù, ma per diventare buoni, perché altrimenti non vi sarebbe nulla di utile in questa trattazione.

L’etica, quindi, non è una scienza teorica.

A supporto di quanto appena sostenuto, vi è una frase molto indicativa, enunciata da parte del filosofo: «l’uomo è per natura un animale politico». Espressione che evidenzia un indissolubile ed inevitabile legame tra etica e res publica. La necessarietà ad avere una “cerniera” tra questi due livelli evidenzia un intento epistemologico: far derivare da aspetti meramente descrittivi aspetti di natura prescrittiva concernenti l’etica, così da fornire alla filosofia pratica un forte consolidamento epistemologico.

Aristotele sostiene che la “politicità” dell’uomo non sia da intendersi come il risultato di scelte compiute o di decisioni morali. Al contrario. La politicità è l’essenza dell’individuo, il quale riesce, quindi, a perfezionarsi, in termini di essenza, solo e soltanto all’interno del contesto socio-politico della polis – da qui l’attenzione rivolta al “buon cittadino” ateniese -. La realizzazione dell’essenza umana, in riferimento alla politicità, può richiedere tempo, ma è un vero e proprio passaggio dalla potenza all’atto, dove il tèlos (“fine”) precede la transizione stessa, orientandola verso la propria attuazione – tutte argomentazioni che abbiamo già avuto modo di approfondire -. Nella definizione aristotelica di cui sopra, vi è una equilibrata commistione tra zoologia ed antropologia. L’uomo è visto come un animale… difatti, all’interno de la Historia animaliumAristotele, non a caso, predispone la classificazione degli stessi in “sociali”, “solitari” e, per l’appunto, “politici”. Questi ultimi si distinguono dagli altri perché spronati alla collaborazione per il perseguimento di un comune obiettivo condiviso – le api, le formiche, gli esseri umani e via discorrendo -. Ad ogni modo, però, la eccezionalità della “attitudine politica” è prerogativa esclusiva dell’uomo, ovvero essa stessa è caratteristica dell’antropologia umana. Quando Aristotele afferma che «l’uomo è un animale politico più di ogni ape e di ogni animale sociale», intende evidenziare come, a differenza degli altri animali, l’essere umano, oltre alla mera voce, possieda anche il logos – qui da intendersi come “linguaggio” e “ragione” -. La specificità umana consiste, dunque, nella capacità comunicativa, fondamentale per la formazione della polis, contesto sociale all’interno del quale l’individuo può raggiungere la propria essenza in riferimento alla politicità.

Se la politicità è perseguibile solo all’interno della polis e se è fondamentale in termini di essenza, allora chi vive fuori dai contesti cittadini è «fiera o dio». La politicità cioè svolge anche una funzione di esclusione: chi si trova all’esterno di tali contesti deve essere “rivalutato”. Con il termine “fiera” il filosofo indica tanto coloro che, poiché succubi dei propri vizi e delle proprie passioni, non riescono ad unirsi al loro prossimo quanto gli schiavi ed i barbari – “limitati” allo stesso modo dei primi -.

L’etica finisce con l’assumere le vesti di una filosofia pratica; dobbiamo cercare di comprendere di quali principi questo sapere vada costituendosi. Innanzitutto è opportuno ribadire (ancora) la distanza rispetto alle posizioni platoniche. L’etica aristotelica non ha niente a che fare con la metafisica e, quindi, con l’idea del Bene, anche perché di essa Aristotele non riuscirebbe a coglierne la praticità, per l’appunto. L’attenzione deve essere rivolta, quindi, al cittadino, alle convenzioni sociali, ai rapporti umani, ai valori e ai fini che determinano il nascere o il perire di legami e accordi tra le varie persone. È opportuno studiare le opinioni diffuse, ad esempio, così come il tenere in considerazione ora i costumi pubblici ora quelli privati, ecc. Anche la negazione dell’immortalità dell’anima – e, quindi, la critica rivolta sia al Gorgia che al Fedone di Platone – veicola Aristotele a riflettere sull’eticità in termini più prettamente “mondani”, slegati cioè dalla necessità di comportarsi rettamente in vita a causa della convinzione di poter salvare in questo modo la propria anima dopo la morte del corpo. In cosa consiste, dunque, questo “bene pratico” secondo Aristotele?

Il termine sul quale dobbiamo volgere la nostra attenzione è il seguente: eudaimonìa. Possiamo tradurlo con il significato di “felicità”. Ma non si tratta di una felicità qualsiasi in quanto «vi è un accordo pressoché universale: sia i molti sia i più distinti […] ritengono che vivere bene e avere successo sia lo stesso che essere felici». Dunque, la domanda di prima diviene adesso: “Che cos’è la felicità?”. O, dato che siamo in tema di filosofia pratica: “Cosa fare per essere felici?”.

La felicità, afferma Aristotele, consiste «nell’attività dell’anima secondo virtù completa» e «se le virtù sono più di una, secondo la migliore e la più perfetta». Le due definizioni sono distinte. Per “virtù completa” possiamo intendere l’insieme di tutte quelle virtù necessarie per essere felici, mentre la seconda definizione pare alludere all’esistenza di una “virtù dominante”, ovvero di livello superiore rispetto a tutte le altre. Per il momento fermiamoci qui.

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IPOCRISIA E ISTINTO DI DOMINIO.

Non c’è abitudine o qualità che si acquisti più facilmente dell’ipocrisia. Non c’è niente che si impari più velocemente del negare i sentimenti del nostro cuore e i principi che ci fanno agire: ma i semi di ogni passione sono innati e nessuno viene al mondo senza possederli. Se consideriamo i passatempi e i divertimenti dei bambini piccoli, osserveremo che generalmente tutti quelli cui si permette di farlo si divertono a giocare con i gattini e i loro cuccioli. Il motivo per  cui spingono e trascinano quelle povere creature per tutta la casa è che essi possono fare di quegli animali ciò che preferiscono e metterli nel luogo e nella posizione che vogliono. La soddisfazione che trovano in tutto ciò trae la sua origine dall’amore del dominio e da quell’inclinazione naturale a soverchiare gli altri che ci è innata.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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ARISTOTELE: BIOLOGO DELL’ANTICHITÀ.

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La Historia animalium è un progetto aristotelico immenso, sviluppato attorno a dieci libri e nel quale vengono classificate e studiate circa cinquecento specie animali. Si tratta di un’opera monumentale, considerando anche l’epoca nella quale venne sviluppata. L’apertura intellettuale di Aristotele si mostra essere profondamente innovativa: gran parte delle riflessioni rivolte allo studio, alle ricerche e agli approfondimenti sugli animali deriva, infatti, dalla conoscenza pratica e tecnica di cui sono titolari individui comuni come cacciatori, pastori, pescatori e via discorrendo. Gente normalissima che lo stesso filosofo continuò ad interrogare, in lungo ed in largo, per l’intera Macedonia.

L’intero trattato prende forma attraverso tre precise critiche. Tre critiche che Aristotele stesso rivolge ai suoi predecessori:

  • “presocratici”: ai presocratici il filosofo rimprovera l’incapacità di cogliere l’essenza – ovvero, la definizione – della sostanza (ousìa) e, quindi, l’impossibilità di comprendere il fondamento dei processi naturali – sia il rapporto tra materia e forma che quello tra atto e potenza -;
  • “platonici”: a Platone ed ai suoi proseliti, Aristotele critica la spasmodica attenzione rivolta esclusivamente al Mondo eidetico e alle oggettualità ivi contenute, con la conseguenza di ritenere le particolarità sensibili alla stregua di mere copie (illusioni) delle idee;
  • “persone comuni”: dei suoi “informatori” Aristotele critica soprattutto la inevitabilità pratica del loro stesso conoscere, ovvero l’incapacità di questi soggetti di usufruire delle loro stesse conoscenze per dare forma (anche) ad un sapere più prettamente teoretico.

Proprio in riferimento a quest’ultima critica, ciò che preme ad Aristotele è giungere ad un perfetto equilibrio epistemologico tra sapere pratico e sapere teorico. I termini che dobbiamo prendere in considerazione sono i seguenti: hoti – ovvero “i fatti” – e dioti – la “spiegazione causale” -. Il filosofo sostiene come nello studio sugli animali non vi possa essere sapere (biologico) senza un’attenta ed accurata osservazione – empirismo aristotelico – ma affinché l’osservazione si mostri tale è necessario che la stessa vada fondandosi su un sapere teorico ben definito – tale da individuare quelli che Aristotele chiama i «principi propri» della Natura –. La Historia animalium si occupa dei fatti, mentre le opere De partibus animaliumDe generatione animalium della suddetta conoscenza causale.

In biologia ciò che conta è la sostanza, che, qui, deve essere considerata come eîdos (forma specifica). La forma specifica determina la specie e non esiste niente che possa palesarsi superiore alla specie – Aristotele afferma che esiste “il cavallo”, ad esempio, mentre il genere “quadrupede” è sono una mera astrazione concettuale -. La forma organizza la specie, dando alla stessa continuità, ma, al contempo, promuove discontinuità tra le stesse: “il cavallo” non è “l’asino” esattamente come “l’asino” non è “il cavallo”. In termini epistemologici, passare dalla forma specifica “il cavallo” – di cui sopra – alla particolarità “cavallo” – cioè un cavallo – significa rivolgere la propria attenzione sulle caratteristiche del singolo. Siamo ad un livello inferiore all’eîdos; “cavallo”, infatti, altro non è che il carattere comune ed essenziale alla forma specifica “il cavallo”, la quale determina de facto la specie. Sulla particolarità “cavallo” l’unica cosa che è possibile promuovere, in termini di sapere, è evidenziare la “permanenza dell’eîdos“, ovvero non tanto cercare di cogliere tutte le caratteristiche che differiscono il singolo (cavallo) dall’altro quanto, piuttosto, comprendere come la specie, nella quale addentriamo le riflessioni, sia sempre la stessa. All’eîdos dobbiamo poi affiancare altri due concetti: gènesistèlos.

Gènesis rappresenta il processo di formazione della sostanza. Tèlos, invece, il fine per il quale la sostanza si genera, assumendo quella forma specifica (eîdos). Procediamo allo studio della causale aristotelica.

Stando a quanto sostiene il filosofo, prima di tutto esiste la materia – hyle – di cui l’animale è composto. Questa materia si compone di tessuti, elementi primari, fluidi organici et similia. È una materia organica e necessaria. Ma attenzione. Questa stessa palese necessarietà è “condizionale” ovvero determinata e soggetta al fine – tèlos -. Ad esempio: una zanna dovrà essere aguzza e ossuta proprio come un organo tattile dovrà mostrarsi molle e carnoso. Come abbiamo già avuto modo di vedere, il ragionamento è del tutto identico a quello esposto nella Fisica. In breve: la struttura di un organo non è causa della sua funzione, bensì è la funzione a spiegarne la struttura dato che, in biologia, la Natura adatta l’organo alla funzione e non viceversa. Dopo la materia, abbiamo il “seme” ovvero l’agente che avvia il processo di formazione – ad esempio, il seme del genitore che forma l’embrione ed il genitore stesso che produce il medesimo -. Segue la “forma specifica”. E, per finire, si giunge al “fine”. Si tratta di una lettura quadripartitica ma, in realtà, il sistema si fonda su due dinamiche: da una parte, la materia organica, dall’altra, l’eîdos. Infatti, entrambe le dimensioni causali del “seme” e del “fine” tendono a coincidere con la forma specifica. Facciamo un esempio: l’eîdos del genitore è identico a quello del figlio e il fine – la riproduzione – è sostanzialmente la volontà di far perdurare quella forma specifica. Per far questo è fondamentale tanto il seme del genitore quanto il genitore stesso. In pratica: la forma specifica “l’uomo” è causa efficiente (seme), formale (forma specifica) e finale (fine). Se ben tre dinamiche causali ruotano attorno all’eîdos, allora la conclusione aristotelica non può che essere una sola: la componente teleologica è fondamentale in biologia. Il primato del rapporto “forma/fine” è più che legittimo – ed esaustivo – a spiegare la struttura degli organi, in vista (appunto) della loro funzione. Quindi, ogni processo è finalizzato ad uno scopo razionalmente comprensibile (sapere teoretico). Quini, ogni essere vivente è “perfettamente adattato” alla propria destinazione (fine teleologico). La finalizzazione è limitata solo in riferimento ad un altro grande tema: la sopravvivenza della specie. Un banale esempio può risultare più che chiaro, a tal riguardo: la posizione della bocca negli squali rende difficoltoso per quest’ultimi l’ingurgitare molto pesce in una volta sola… la Natura ha adoperato in questo modo per garantire la sopravvivenza tanto dei pesci quanto degli stessi quali – i quali potrebbero altrimenti morire d’indigestione -.

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CHI VIVE DI FILOSOFIA NON TEME LA MORTE.

Che se veramente, disse, o Simmia e Cebète, io non credessi di andare anzi tutto da altre divinità e savie e buone e poi anche da uomini morti migliori di quelli che sono qui, io avrei torto di non rammaricarmi di morire; ma voi sapete bene che io, come ho speranza di andare presso uomini buoni… – su questo, per verità, io sento che non potrei insistere con troppa sicurezza: mentre, invece, di andare presso dèi, padroni assolutamente buoni, voi sapete bene che se c’è cosa su la quale io possa sentirmi forte e sicuro, è appunto questa. Cosicché, data questa mia speranza, io non ho ragione di rammaricarmi alla pari di chi eguale speranza non abbia; e anzi io sono pieno di fede che per i morti qualche cosa ci sia e, come anche si dice da tempo, assai migliore per i buoni che per i cattivi. […] E a voi piuttosto, come dinanzi a miei giudici, io voglio oramai rendere il conto che debbo; e dire come a me sembri naturale che un uomo, il quale abbia realmente spesa nella filosofia tutta la sua vita, non abbia alcun motivo di timore quando è sul punto di morire, e sia pieno di fede che colà egli troverà beni grandissimi, appena morto.

Platone, Fedone (386-385 a.C.).

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