ANIMA, PERCEZIONE E NATURA: PARTE PRIMA.

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Il De anima funge da vera e propria premessa allo studio aristotelico sulla Natura. Il che può sorprendere, effettivamente. Ma la sorpresa è originata soltanto dalla concezione e dal significato che, ai nostri giorni, siamo soliti attribuire al concetto di “anima”. La psychè in Aristotele assume, infatti, un significato ben diverso: essa è “coestesa” alla vita e rappresenta le facoltà e le funzioni di ogni essere organico esistente. Come afferma lo stesso filosofo, l’anima è «il principio dei viventi». Di conseguenza, quindi, la classificazione aristotelica della suddetta risulta essere particolarmente immediata:

  • i vegetali dispongono solo delle funzioni e delle facoltà nutritive, accrescitive e riproduttive. La loro anima è “vegetativa”;
  • gli animali palesano possedere anche una funzione percettiva che permette loro il movimento volontario. La loro anima, quindi, come appena detto, è “percettiva”;
  • gli uomini, infine, sono gli unici esseri viventi a possedere ragione ed intelletto. L’anima, di conseguenza, si mostra in questo caso come “razionale”.

La classificazione appena esposta deve essere letta secondo un iter verticale. Non tanto in un significato di “maggiore-minore importanza” quanto, piuttosto, nella considerazione che gli strati superiori dell’anima non potrebbero mai esistere senza quelli inferiori – ad esempio, senza funzione nutritiva non si può percepire, esattamente come è impossibile pensare in assenza di una facoltà percettiva -. Tant’è che la struttura degli stessi grandi apparati – nutritivo, motorio, riproduttivo e percettivo – viene spiegata, secondo Aristotele, in riferimento alle corrispondenti funzioni – nutrizione, movimento volontario, riproduzione e percezione/pensiero -. Si tratta, in breve, di porre in relazione il rapporto organo/funzione con il processo che dallo stesso prende vita.

L’anima aristotelica è una sostanza – ousìa – ma non nel senso di una entità separata dal corpo, come teorizzato da Platone. Al contrario. Essa è sostanza in quanto «forma – eîdos – di un corpo naturale che ha la vita in potenza». In pratica, semplificando molto la questione, possiamo sostenere che l’anima per un qualsiasi essere vivente sia ciò che la vista è per l’occhio, ovvero «l’atto primo di un corpo naturale dotato di organi». L’anima, quindi, non è separabile dal corpo. Almeno non più di quanto possa esserlo la vista dall’occhio. Il legame è indissolubile: l’anima non è un corpo ma non può esistere un corpo privo di anima – proprio come non vi è vista in assenza dell’occhio o come in assenza della vista l’occhio medesimo non potrebbe mai palesarsi come tale -. Ma non solo. Sulla base di quanto sostenuto in precedenza circa la correlazione tra il rapporto organo/funzione ed il processo che dallo stesso si origina, deve esistere, per forza di cose, una “adeguazione” tra tipo di anima e struttura del corpo di cui l’anima stessa è forma – ad esempio, un’anima percettiva non potrebbe esistere in un corpo privo di sensi, dato che non potrebbe assolvere la funzione vitale del medesimo -. La conseguenza filosofica è particolarmente profonda ed immediata: l’anima muore con il corpo e qualsiasi teorizzazione – cfr. Empedocle, PitagoraPlatone – circa la reincarnazione della stessa è, dunque, priva di fondamento.

Le affezioni dell’anima sono indicate con il termine lògoi enyloi. Con questo termine Aristotele indica tutte le passioni in grado di mostrarsi immanenti alla materia. In quanto passioni, esse stesse sono da ascrivere all’anima ma, dato che sono affezioni della stessa, finiscono con l’inferire anche sul corpo. Facciamo un esempio. Prendiamo in considerazione l’ira. L’ira può venire descritta come “sentimento di vendetta”. Anzi. Nel “desiderio di vendicarsi” può trovare il proprio fine e la propria forma. Ma essa comporta anche una «ebollizione del sangue intorno al cuore». Ma sia ben chiaro che la sola modificazione fisica non basta per la definizione dell’ira – per la quale, per l’appunto, risulta fondamentale l’individuazione del fine e della forma -.

Riprendiamo adesso, per un attimo, l’argomentazione relativa all’anima percettiva. L’organo sensoriale – di cui il corpo deve necessariamente costituirsi altrimenti l’anima percettiva non potrebbe dello stesso esserne la forma – si costituisce di una capacità recettiva tale da permettergli di ricevere  ciò che secondo natura gli è appropriato (ad esempio, il colore per la vista o il suono per l’udito). Il «sensibile proprio» è ciò che consente a tale capacità recettiva di attivarsi – e, quindi, di promuovere la percezione vera e propria -. La percezione in sé, dunque, necessita di un tramite. Di un mezzo che permetta al sensibile di cui sopra di raggiungere l’organo sensorio – si pensi alla carne che consente ad una percezione tattile (dato il contrasto con l’epidermide, per l’appunto) di esperire la corrispondente sensazione -. Aristotele sostiene addirittura come il tatto sia il vettore sensoriale più importante per la vita stessa dell’individuo, in quanto fondamentale per la sopravvivenza del medesimo. Tutti gli altri sensi sono, invece, rilevanti soprattutto «in vista del bene», ovvero per il perseguimento di un miglioramento della condizione della vita. Il filosofo afferma come l’uomo sia il più intelligente degli animali proprio perché dispone di un senso tattile più sviluppato e progredito rispetto al resto delle creature viventi. In questo modo, viene reinterpretato il materialismo di Anassagora, smentendolo da un punto di vista ontologico: l’uomo, secondo Aristotele, non è l’essere più intelligente perché possiede le mani… il fatto è che possiede le mani perché è il più intelligente – cfr. rapporto anima/corpo -.

L’ascrivere l’oggetto della sensazione al «sensibile proprio» rende la percezione infallibile. In sintesi, niente è passabile di errore in percezioni del tipo Vedo il biancoSento il dolce. Situazione che cambia completamente in espressioni del tipo Questo dolce è il miele. La presenza di queste “espressioni percettive” veicola Aristotele ad affermare l’esistenza di due classi di percezioni, definite «accidentali» – nel senso cioè che le stesse si originano insieme agli atti percettivi primari -.:

  1. i «sensibili comuni» come, ad esempio, la grandezza e il movimento;
  2. gli «oggetti compositi» che si originano dalla somma di più sensibili – il miele, ad esempio, è il dolce (percezione gustativa) sommato al giallo (percezione visiva) -.

Aristotele aggiunge poi una terza classe che è definita «percezione comune» che altro non è che la consapevolezza di percepire i sensibili accidentali appena menzionati. La «percezione comune» ha una funzione decisiva in seno alla percezione lato sensu: da essa dipende l’immagine (forma) del Mondo in cui viviamo e, quindi, la stessa consapevolezza di percepire.

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IMMAGINAZIONE ED ERRORE.

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L’immaginazione, dunque, produce sempre una conoscenza inadeguata. Spinoza parla, per l’appunto, anche di errori causati dall’unione, sbagliata ed ingannatrice, di parole e cose. Come, ad esempio, il pronunciare il nome di Dio, congiungendolo ad un qualcosa che non possiede niente degli attributi Dio e/o che non ha niente a che fare con l’idea di Dio.

Tra i numerosi errori della conoscenza immaginativa – o “mutilata” -, Spinoza parla di quello prodotto dall’idea medesima, nel caso in cui la stessa si palesi incompleta: «[…] la Mente non cade in errore per il fatto che immagina; ma soltanto in quanto la si considera priva dell’idea che esclude l’esistenza di quelle cose che immagina come a sé presenti». Prendiamo, ad esempio, in considerazione l’errore della libertà di volere: secondo Spinoza, la mente non sbaglia nel percepire i propri desideri, quanto piuttosto, nel considerare i medesimi come liberi e “incausati”; questo perché è incapace di comprendere e di individuare le cause che legittimano e giustificano i desideri stessi – infatti, nella mente non si trovano suddette cause e tale assenza rende la stessa “incompleta” -. L’errore, dunque, verte su ciò che la mente ignora e non su quello che conosce.

Spinoza, approfondendo le riflessioni circa l’errore inerente la conoscenza inadeguata, giunge a formulare un principio fondamentale, all’interno della sua filosofia: ad ogni idea segue un giudizio. Sempre. E inevitabilmente. L’idea adeguata porta alla definizione di un qualcosa che risulta essere completo e vero, mentre la conoscenza inadeguata, dal canto suo, veicola il percipiente alla promozione di giudizi incompleti e falsi. È, dunque, possibile constatare un altro punto di profonda distanza tra SpinozaDescartes. Mentre per il filosofo francese, infatti, l’errore è tutto da imputare alla volontà umana, colpevole di volersi sovrapporre alla capacità cognitiva dell’intelletto, Spinoza tende, più che altro, a sottolineare la necessarietà dell’esistenza del giudizio stesso, sia esso vero o falso, perché parte costituente l’idea medesima – «l’idea, in quanto idea, implica un’affermazione o una negazione» -. Questo significa che il giudizio falso, causato dalla conoscenza immaginativa, sia l’unica forma di espressione che da tali idee possa mai originarsi e che lo stesso finisca sempre con l’apparire (erroneamente) vero nella mente del percipiente.

Da quanto appena detto, possiamo far discendere un’importante osservazione circa il libero arbitro trattato all’interno delle Meditazioni metafisiche cartesiane. L’errore, infatti, è imputabile alla volontà umana, secondo Descartes, e non quindi ad un Dio ingannatore o ad un «Genio maligno». La “sospensione” della volontà, ovvero la capacità dell’uomo di comprendere come non si debba esprimere un giudizio su un qualcosa che fuoriesca dalla capacità cognitiva del proprio intelletto, è riletta sotto un’altra luce, nell’ottica spinoziana. Più che di “sospensione della volontà”, Spinoza parla, infatti, di “aggiunta” di una percezione ulteriore, in grado di evidenziare come, nell’ambito della prima percezione esperita, la mente del percipiente fosse manchevole proprio di questa seconda percezione (aggiuntiva) – è una riflessione che rimanda alla mente il concetto jamesiano di “appercezione”, nonostante non si possa qui parlare di “sede della casualità legale” in seno alle esperienze sensibili -.

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AFFEZIONI E PERCEZIONI: LA CONOSCENZA INADEGUATA.

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Dobbiamo però prestare attenzione alle percezioni sensibili – le stesse che permettono alla mente umana di rilevare il corpo -. Abbiamo detto che la mente umana è l’idea che in Dio rappresenta un determinato corpo. Ma questo non significa che la stessa possieda solo e soltanto idee adeguate. La mente umana, infatti, esattamente come il corpo umano, è un modo finito ed è determinata all’infinito – come abbiamo già avuto modo di vedere – da altri modi finiti. La conoscenza completa di un modo finito appartiene esclusivamente alla mente che possiede le idee di altri modi finiti. E, quindi, non può essere il caso delle percezioni, tramite le quali la mente di ogni singolo individuo registra le modificazioni riscontrate dal proprio corpo durante il contatto con il Mondo esterno. In sintesi: tutte le idee in Dio sono adeguate e questo perché Dio possiede anche le idee di altri corpi (modi finiti). Dio, cioè, ha, a differenza della mente umana, tutte le idee; significa che mentre Dio conoscerà “adeguatamente” il tutto, ciò che, invece, si palesa essere “manchevole” alla percezione della mente umana apparirà alla stessa in modo “inadeguato”. La conclusione, dunque, è la seguente: le percezioni sensibili non sono di per sé adeguate – ovvero non implicano di per sé l’accesso ad una conoscenza e/o comprensione adeguata -. La mente umana percepisce le modificazioni del corpo di cui è idea, ma per comprendere i corpi, che procurano tali modificazioni, deve possederne le idee. E non le possiede. Questo significa anche che, mentre per la mente umana le percezioni si mostrano inadeguate, esse stesse siano sempre adeguate in Dio. Ma, nuovamente, è necessario prestare attenzione.

Il fatto che le percezioni siano inadeguate non significa che la mente umana sia sprovvista di idee adeguate. L’idea adeguata nella mente finita è quell’idea che è adeguata in Dio e che si esplica soltanto attraverso la mente umana. Ovvero è quell’idea che in Dio è adeguata prescindendo da idee che la mente umana non possiede.

La mente umana ha idea solo delle affezioni del proprio corpo. Ovvero, percepisce le modificazioni rilevate sul corpo di cui è e ha idea. Spinoza sostiene come tali “affezioni” dipendano tanto dalla natura del “corpo affetto” quanto da quella del/dei “corpo/i afficiente/i”. Ma dato che del/dei corpo/i esterno/i la mente finita non possiede idee, il percipiente non saprà mai come esso/i sia/siano davvero ma, tutt’al più, come appaia/appaiano a seconda della natura del corpo affetto. In questo consiste la soggettività e la percezione sensibile dell’alter ego, per Spinoza. Ma vi è di più. Le affezioni che il percipiente coglie sul proprio corpo, così come le percezioni sensibili medesime, non garantiscono di per sé l’esistenza dei corpi esterni. Spinoza sostiene che la percezione della modificazione prodotta da un corpo esterno al corpo di cui la mente ha idea, è identica alla percezione che la medesima mente rileva quando lo stesso corpo, di cui ha idea, viene modificato non a causa di un corpo esterno afficiente. In pratica, quando si verificano queste situazioni – pensiamo ai sogni o alle semplici fantasie – è possibile che ciascuno di noi immagini un qualcosa d’inesistente ma che, al contempo, viene percepito come assolutamente presente. Comprendiamo, dunque, come la distanza rispetto a Descartes appaia essere alquanto evidente: per il filosofo francese, infatti, le percezioni – i cosiddetti “sensi ingannatori” – non forniscono alcuna forma di verità e di conoscenza, compresa la consapevolezza di essere un corpo – non confondiamo le percezioni con le sensazioni, all’interno della riflessione cartesiana -; difatti, il risultato finale dell’indagine di Descartes, il «cogito, ergo sum», altro non è che la consapevolezza di essere una res cogitansSpinoza, dal canto suo, sembra seguire il ragionamento cartesiano ma la riflessione cui giunge è del tipo: “sono sì una mente finita e, proprio a causa di questo, sono anche un corpo, ma non un corpo qualsiasi, bensì il corpo di cui la mia stessa mente è e ha idea”.

La conoscenza inadeguata investe anche il campo della rimemorazione. Le affezioni del corpo umano – intese come vere e proprie esperienze sensibili e/o psichiche – possono far sì che la mente abbia ricordi e/o associazioni di idee che non dipendono però dalla somiglianza tra le idee stesse, in quanto imposte (per l’appunto) da precise esperienze vissute. Ad esempio, se due particolarità, in passato, si sono presentate assieme, la riconferma di una provocherà la rimemorazione della seconda. Ma la legalità tra le stesse non si fonda sulla corrispondenza e/o sulla identicità. Ma, esclusivamente, sull’esperienza. Anche in questo caso, Spinoza parla di conoscenza inadeguata perché queste forme di associazioni non dicono niente sulla reale essenza di quanto esperito. Si parla, in tal caso, di “associazioni immaginative”.

Arrivati a questo punto però, Spinoza compie un passo ulteriore e giunge a riformulare persino parte delle sue precedenti osservazioni. È giusto affermare, sostiene il filosofo, che la mente umana non abbia una conoscenza adeguata dei corpi afficienti ma, al contempo, essa, invero, non possiede nemmeno una conoscenza adeguata (e, dunque, completa) del corpo di cui ha idea. Perché la stessa riesce a percepirlo solo grazie alle affezioni e alle modificazioni che sul medesimo si sviluppano a seguito dei corpi esterni; ma, non potendo conoscere la reale essenza di quest’ultimi, la comprensione del corpo di cui possiede un’idea risulta essere viziata a priori. Quindi, per poter conoscere adeguatamente un corpo è necessario possedere una mente che possieda le idee adeguate di tutti i corpi – sia di quelli affetti che di quelli afficienti – e questa mente appartiene solo e soltanto a Dio. Dunque, la mente umana, in realtà, non solo non possiede una conoscenza “scientifica” della natura del corpo di cui è e ha idea ma, di conseguenza, essa non ha nemmeno pieno accesso a sé stessa – ovvero, è limitata nell’esperire e comprendere le sue piene facoltà -; del corpo di cui è e ha idea conosce, infatti, solo le percezioni e le affezioni (modificazioni), dove quest’ultime dipendono da corpi esterni di cui non possiede alcuna idea. Spinoza parla di «conoscenza mutilata»:

La mente, infatti, non conosce se stessa se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo. E non percepisce il proprio corpo se non per mezzo delle stesse idee delle affezioni mediante le quali soltanto percepisce anche i corpi esterni; e perciò, in quanto ha anche queste idee, non ha una conoscenza adeguata, ma soltanto mutilata e confusa di se stessa, del suo corpo, e dei corpi esterni.

La conoscenza “immaginativa”, dunque, è un sapere sì soggettivo ma anche del tutto passivo, in quanto non “creato” volontariamente o direttamente dalla mente umana, ma, piuttosto, frutto di associazioni di idee originatesi da esperienze casuali.

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CONSIDERAZIONI SUL CONCETTO DI PERCEZIONE.

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La percezione, sostiene Crane, si sviluppa attorno al contrasto tra due idee. La prima verte sull’immediatezza dell’esperienza visiva, ovvero l’idea che all’interno (e per mezzo) di suddetta esperienza, in quanto percipienti, ciascuno di noi sia immediatamente consapevole del Mondo sensibile e materiale. La seconda idea, invece, viene generalmente indicata con il termine di “principio fenomenico”. La logica che sta alla base di questo principio può essere esposta – a grandi linee – nel modo seguente: “esperire “A”, significa ammettere che esista un qualche “A” che viene esperito”. Facciamo un esempio per semplificare tutta quanta l’argomentazione: se sostengo di stare osservando un oggetto colorato – qualunque sia il colore preso in esame -, allora devo ammettere che nel Mondo esista un qualcosa avente quello stesso colore. Riassumendo il tutto, dunque:

  • la prima idea sostiene che quando si percepisce visivamente una cosa materiale, essa stessa venga percepita direttamente e immediatamente, e non per mezzo di qualcos’altro;
  • la seconda idea, dal canto suo, afferma che quando si percepisce visivamente una cosa materiale, di essa stessa ne siano inevitabilmente percepite le proprietà.

Queste due idee entrano in conflitto in seno al concetto – visivo/percettivo – di “allucinazione”. L’allucinazione tende a dimostrare che alcun oggetto sensibile venga colto direttamente e/o immediatamente, data la possibilità che lo stesso possa essere (anche) del tutto inesistente, in realtà. Facciamo un altro esempio.

Ipotizziamo di stare osservando un fiore azzurro. O meglio: ipotizziamo di credere di stare osservando un fiore azzurro. Siamo cioè vittime di un’allucinazione. L’allucinazione stessa risulta essere indistinguibile dalla percezione “autentica” del fiore – ovvero dalla percezione che avremmo qualora il fiore esistesse per davvero -. La percezione, quindi, non dipende dall’esistenza del fiore. Il percipiente che cade in un’allucinazione non è che non stia percependo. Tutt’altro. La questione, al contrario, verte sulla consapevolezza di un oggetto non fisico. Se l’attività percettiva è indistinguibile tra quando è “vera” e quando è, invece, “illusoria”, allora l’oggetto della percezione lato sensu – il nostro fiore azzurro – non sarà mai un oggetto fisico. E la medesima conclusione deve essere generalizzata ai dati sensori stessi.

A fianco di queste considerazioni, possiamo menzionare anche il “principio della percezione autentica”. Quest’ultimo afferma che il vincolo della percezione sia l’esistenza dell’oggetto percepito ed il suo manifestare determinate proprietà e caratteristiche. Una esperienza autentica non è un’esperienza veridica. Non a priori, almeno. Percepire autenticamente un oggetto non implica il non sbagliarsi sull’individuazione di alcune sue proprietà, per esempio. Una percezione è veridica, allora, quando l’oggetto possiede per davvero le proprietà che pare possedere durante l’atto percettivo. Il principio fenomenico e quello dell’autenticità, quindi, concorrono in parallelo verso una meta comune. Il primo afferma che se percepiamo “A”, allora “A” esiste; il secondo che la percezione di “A”, se autentica, implica l’esistenza di “A”. Quindi entrambi hanno l’interesse ad evidenziare come l’esperienza non sia altro che una relazione tra percipiente e percepito.

Come abbiamo già visto, però, per Crane l’esperienza non è una relazione ma uno stato intenzionale costituito da un contenuto intenzionale (atteggiamento proposizionale). Qualora anche fosse formato da contenuti più prettamente mentali e qualitativi – i qualia -, la struttura portante dell’intenzionalismo – soggetto/modo/contenuto – perdurerebbe.

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