CENNI DI FILOSOFIA SOCIALE.

Possiamo subito cogliere una differenza tra la filosofia sociale e la filosofia politica. Una differenza talmente evidente da non poter esser colta se non immediatamente. Resta innegabile il fatto che la seconda possieda radici molto più antiche rispetto alla prima, la quale, per l’appunto, è giustamente considerata essere relativamente “moderna”. Siamo, del resto, soliti ascrivere a Rousseau il “ruolo” di promotore e divulgatore di questo tipo di disquisire. Ma possiamo andare ben oltre. Anche da un punto di vista contenutistico, del resto, è certamente possibile cogliere altre “asimmetrie” tra le due suddette dimensioni del sapere. La filosofia politica è molto  più “tecnica”, in quanto estremamente istituzionale e normativa; la filosofia sociale, invece, verte la propria attenzione sull’analisi del corpo sociale, tentando di cogliere tutte quelle patologie ed imperfezioni che impediscono al medesimo di realizzarsi in modo pieno ed assoluto. Mentre, quindi, la prima ci permette, ad esempio, di comprendere le differenze che intercorrono tra le varie forme di governo, la seconda mantiene un punto di vista più squisitamente “antropologico”, nel senso che è il cittadino ad interessare ampiamente il dibattito filosofico: ci si interroga a causa di quali ragioni l’individuo non riesca a comprendere la reale essenza del proprio io e, di conseguenza, a causa di quale motivo egli sia impossibilitato ad auto-affermarsi all’interno del contesto in cui vive – cfr. Rousseau -.

Possiamo sostenere come una certa “normatività” sia presente anche all’interno della filosofia sociale. Una normatività immanente e palese, in effetti. Del resto, è proprio entro il corpo sociale stesso che la disquisizione filosofica cerca di trovare i correttivi e le soluzioni alle patologie scorte ed individuate: Rousseau, ad esempio, coglie le pecche e le mancanze del progresso ed individua le imperfezioni della società moderna… ma è innegabile che il correttivo non possa che passare attraverso il cittadino stesso o, per essere più precisi, attraverso un recupero del medesimo. In realtà, è proprio la dimensione antropologica della riflessione a far sì che la filosofia sociale riesca ipso facto a determinare, di volta in volta, le sue stesse argomentazioni. Il tema della “crisi ecologica”, del resto, è la diretta conseguenza di un ben preciso discutere in seno al fallimento dell’homo faber, mentre la “teoria del dono” è in risposta alla necessità di rivitalizzare nuove forme di passioni empatiche e/o simpatetiche in grado di ripristinare la fiducia nel legame sociale, ponendo quest’ultimo come il fine dell’intero agire.

Che il tema della interazione tra individui sia di vitale importanza all’interno della disquisizione filosofica e sociologica moderna non è certamente una novità. In special modo, per quanto concerne la filosofia sociale, argomentazioni quali la rivendicazione dell’io e/o il il recupero della fiducia nel rapporto tra cittadini ricoprono, tutt’oggi, un ampio spazio nella trattazione. Se, da una parte, infatti, si è “speso” molto a parlare di uomo, focalizzando gli sforzi verso una interpretazione prettamente individualistica – la comprensione del proprio io e la conseguente necessità della sua medesima affermazione all’interno di un contesto socialmente organizzato -, dall’altra parte, è risultato inevitabile integrare tali dinamiche in un’ottica più sovra-individuale, ponendo in essere alcune domande circa quali passioni e/o ideali possano (o meno) garantire il recupero di una complicità – simpatetica/empatica – tra i consociati.

Se, in special modo, prendiamo in considerazione, ad esempio, le argomentazioni di De Tocqueville circa la definizione, fornitaci dallo stesso filosofo, del cosiddetto homo democraticus, risulta essere particolarmente chiaro come il vero obiettivo dell’intero disquisire debba essere il rivitalizzare la fiducia nel legame sociale, di modo che il medesimo divenga il fine ultimo dell’agire umano e non un mero mezzo al servizio di logiche utilitaristiche e/o “mercantili”. Si tratta di una posizione anche profondamente hegeliana e che, in modo assolutamente incontrovertibile, ha posto le basi per alcune importanti teorie moderne, come quella cosiddetta della “cura” e del “dono”. Se, però, soffermiamo la nostra attenzione su pensatori come Montaigne o Rousseau o Descartes, è possibile notare come nuovamente l’attenzione vada costituendosi di una dimensione più prettamente “antropologica” e sia rivolta al cittadino strincto sensu.

Si tenga sempre bene a mente che, nonostante le differenze esistenti tra le varie correnti di pensiero, il minimo comune denominatore risiede nell’assoluta convinzione – assunta da ciascun filosofo – che ogni argomentazione esposta e trattata sia meritevole di universalità: se Rousseau va affermando come la soluzione alle patologie sociali sia da scorgere attraverso il riscatto di una etica autoreferenziale – e narcisistica (?) -, Hegel, dal canto suo, sottolinea la fondamentale importanza di rivitalizzare tutte quelle passioni in grado di ricostituire la comunità e la convivenza sociale. Ma, in entrambi i casi, nonostante i differenti percorsi tracciati, resta certa la convinzione di come tali istanze possiedano una valenza universale. In sintesi: Rousseau non limita il suo argomentare al mero cittadino francese, proprio come Hegel estende le sue riflessioni a contesti sociali esterni al proprio. Con Nietzsche e la moderna sociologia viene sempre meno la possibilità di poter ascrivere le varie argomentazioni filosofiche ad una dimensione di apodittica universalità e generalità, finendo, quindi, con l’ancorare ogni trattazione circa lo studio delle patologie sociali a contesti e intervalli storici chiari e definiti – cfr. Foucalt, Taylor, Habermas, ecc. -.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

L’IMPASSE DI ROUSSEAU: L’UOMO PSICOLOGICO.

Articolo correlato: IL POLITICO DELL’ILLUMINISMO: ROUSSEAU.

Articolo correlato: SCIENZA, LUSSO E COSTUMI: LA MORALE ROUSSEAUIANA.

Articolo correlato: INTRODUZIONE AL DISCORSO SULLA DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UOMO NATURALE E UOMO SOCIALE.

Articolo correlato: L’AMORE UMANO SECONDO ROUSSEAU.

Articolo correlato: PROPRIETÀ, DIPENDENZA E DISUGUAGLIANZA.

Articolo correlato: UNA NUOVA PEDAGOGIA: INTRODUZIONE ALL’EMILIO.

Articolo correlato: ABITUDINI E FORME DI EDUCAZIONE.

Articolo correlato: EMILIO E L’INTERAZIONE CON IL MONDO SENSIBILE.

Articolo correlato: CENNI SULLA EDUCAZIONE NEGATIVA ED INDIRETTA.

Articolo correlato: CURIOSITÀ ED UTILITÀ.

Articolo correlato: EMILIO ED IL LAVORO.

Articolo correlato: EDUCARE ALLA PIETÀ.

Articolo correlato: ROUSSEAU: MATERIA E DIO.

Articolo correlato: IL RUOLO DELLA DONNA.

Arrivati a questo punto della trattazione, occorre fare una precisazione. Una precisazione particolarmente importante per comprendere la profondità del pensiero rousseauiano. L’analisi circa lo stato naturale e la condizione dei selvaggi porta con sé alcune tematiche e constatazioni che, come abbiamo già avuto modo di vedere, risultano essere tanto innovative quanto brillanti. Il “percorso a ritroso”, finalizzato al recupero della morale naturale – e delle sue due virtù fondamentali, la pietà e la fratellanza -, assolve il compito di permettere all’individuo di recuperare una pura comprensione del proprio io e di avanzare la doverosa richiesta di una sua stessa piena rivendicazione. L’auto-realizzazione di un individuo, dunque, non può prescindere da una totale agnizione dell’essenza dello stesso. Questo implica, da una parte, il fatto che ciascun soggetto debba intraprendere un vero e proprio percorso introspettivo di comunicazione con la propria coscienza, al fine di attingere nuovamente a quanto di nobile e positivo andava caratterizzando la condizione umana all’interno dello stato naturale. Dall’altra parte, è impossibile non notare come il tutto finisca con il tradursi nelle vesti di una vera e propria necessità: quella di “ricostituire” de facto il cittadino strincto sensu. Sia il Discorso che l’Emilio risultano essere due opere particolarmente esaustive in tal senso.

Vi è, ad ogni modo, una impasse nel pensiero socio-politico di Rousseau che non può non essere scorta o trattata. Abbiamo, infatti, affermato come sia l’interazione con i propri simili che la nascita del linguaggio siano da considerare i due elementi di “maggior pericolo” all’interno del processo di civilizzazione che conduce il selvaggio nelle vesti di cittadino. Il passaggio da una vita nomade ad una sempre più sedentaria, così come il consolidarsi e svilupparsi di continui nuclei familiari et similia, fanno sì che i rapporti interrelazionali non siano più né solamente occasionali né esclusivamente finalizzati al raggiungimento di uno scopo il cui perseguimento implica (poi subito) il relativo scioglimento del legame. Rousseau, infatti, nel cercare di comprendere come, da un punto di vista sia qualitativo che quantitativo, i rapporti tra gli individui vadano inesorabilmente modificandosi nel passaggio allo stato sociale, intuisce come gli stessi finiscano con il fondarsi su di un sistema valoriale dai forti connotati morali e politici. Si tratta, più o meno, di ribadire – almeno in parte – l’osservazione stando alla quale le differenze prettamente naturali, una volta “trapiantate” nel contesto sociale, diventano fonte di disuguaglianza e iniquità. Il fatto, sostiene il filosofo ginevrino, è che, mentre il selvaggio “vive in sé stesso” e non si cura di osservare il proprio simile, il cittadino vive perennemente “fuori di sé”, giudicando sempre chi gli è prossimo e finendo con il non riuscire a liberarsi dal riconoscimento altrui. Questo è un passaggio particolarmente importante e che, in parte, riconduce ad alcune interessanti osservazioni formulate da Montaigne – nello specifico circa il tema della “maschera” e della “vanità umana” –.

L’interazione con il prossimo, di per sé, obbliga il soggetto a “muoversi verso l’esterno”. Il legame – che può assumere diverse vesti (di dipendenza, di reciprocità, di sottomissione, ecc.) – veicola l’individuo a cercare il riconoscimento altrui. Questo significa che il cittadino, a differenza del selvaggio, è portato ad essere assoggettato all’opinione dell’altro e, di conseguenza, al fine di essere riconosciuto o apprezzato o stimato et similia, viene spronato a imitare colui/coloro verso il quale/i quali tende lo sguardo. L’interazione, quindi, “si rende confronto” tra gli osservatori e da questo confronto, fondato su una precisa scala valoriale, vengono emesse sentenze tali da promuovere discriminazioni, sottomissioni e via discorrendo. Ad esempio: mentre tra due selvaggi il colore della pelle non assume alcun significato, l’osservazione indirizzata su questo aspetto può, all’interno di una società, dare vita a patologie sociali, proprio perché è l’interazione stessa a mostrarsi mistificata a causa dei valori che la legittimano e giustificano. Fondamentale, quindi, è “estraniarsi” da simili logiche. Rivendicare l’autenticità del proprio io, al fine di sentirsi pienamente affermato e realizzato, implica l’allontanarsi da ogni pratica viziata da passioni come la stima, la vanità e via discorrendo – qui è possibile notare l’enorme distanza che separa Rousseau sia da Mandeville che da Smith -.

Come può, però, una totale rivendicazione del proprio io integrarsi con una concezione comunitaria dell’esistenza? Esattamente! Questo è il problema insito nella riflessione rousseauiana! Una impasse che, quindi, non permette di “leggere” con assoluta linearità il passaggio al Contratto Sociale di quanto visto sia nel Discorso che nell’Emilio. Ogni individuo, del resto, è inevitabilmente portato a sacrificare parte delle proprie passioni o rivendicazioni al fine di garantire, per sé medesimo, un perfetto e pacifico inserimento nella comunità e, al contempo, per garantire alla stessa la possibilità di potersi fondare su di una solida struttura interna. Una riflessione di questo tipo è possibile coglierla molto bene in relazione a quanto Rousseau afferma circa la donna ed il ruolo che le è ascritto – la donna, infatti, è impossibilitata a esternare la propria vera essenza fuori dalle mura domestiche ed è necessario che sia così perché tale è quanto ci si aspetta da lei, visto il compito assegnatole dalla Natura (cfr. La nuova Eloisa) -.

Rousseau sembra quindi presagire il fatto che dinanzi ad un contesto sociale fortemente permeato da patologie sociali quali la disuguaglianza e l’ingiustizia, l’individuo, consapevole dell’impossibilità sia di rivendicare il suo vero io che di apportare dei validi correttivi al contesto nel quale vive, possa (anche) optare per un vero e proprio allontanamento. Qui il concetto di “estraniazione” viene, dunque, interpretato come un atto volontario di emancipazione, posto in essere al  fine di condurre una esistenza assolutamente auto-referenziale – cfr. Montaigne -. Come vedremo, un lieve “correttivo” verrà rappresentato dalla “religione civile” teorizzata nel Contratto.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

WILKINSON, PICKETT – LA MISURA DELL’ANIMA.

Malgrado oggi si abbia l’impressione che la diseguaglianza sia imperitura e universale, osservando il fenomeno nell’arco della preistoria e della storia dell’uomo ci accorgiamo che la vera eccezione sono proprio le società moderne, con il loro alto grado di diseguaglianza. Per oltre il 90 per cento della nostra esistenza di esseri umani, abbiamo vissuto quasi esclusivamente in società fortemente egualitarie. Per circa due milioni di anni, cioè per quasi tutto il tempo da quando sono diventati “anatomicamente moderni” (ovvero simili a oggi), gli esseri umani hanno vissuto in comunità di cacciatori e raccoglitori straordinariamente egualitarie. La moderna diseguaglianza è nata e si è diffusa con lo sviluppo dell’agricoltura. Le caratteristiche che sarebbero state selezionate in quanto propizie nelle società tendenzialmente egualitarie sono probabilmente molto diverse da quelle selezionate nelle gerarchie di dominio.

Classico caso in cui finiamo con il ritrovarci tra le mani un testo che, senza alcuna remora o perplessità, si rende meritevole di essere letto a scuola. In modo assolutamente obbligatorio. La ricerca condotta da Richard WilkinsonKate Pickett palesa una profondità enorme, tale da rendere l’intero elaborato come difficilmente superabile e/o equiparabile ad altre analisi condotte in riferimento alla realtà sociale lato sensu. I grandi temi della contemporaneità – giustizia, equità, benessere, salute et similia – sono affrontati con una precisione a dir poco chirurgica. Tutte quante le osservazioni e conclusioni sono integrate da una mole infinita di dati campionari, statistiche e grafici; il tutto risulta così essere profondamente attendibile, in quanto certificato e verificato da altrettante indagini ed approfondimenti condotti sul campo. Oscillando tra contesti di natura diversa – economica, sociale, politica e sociologica -, il trattato permette di entrare in possesso di una visione ampia – ampissima! – della realtà sociale e dei corpi sociali presenti al Mondo, sfruttando a proprio vantaggio, ora, indagini analitiche e, ora, riflessioni più esplicitamente comparative.

Se siamo diventati così sensibili all’amicizia e allo status sociale è perché la qualità delle relazioni sociali ha sempre esercitato un’influenza cruciale sul benessere, determinando se altri individui debbano essere temuti in quanto rivali o ricercati in quanto fonti di sicurezza, cooperazione e supporto. Queste dimensioni della vita sociale sono talmente importanti che la mancanza di amicizie e un basso status sociale sono due delle principali fonti di stress cronico che condizionano la salute della popolazione nei paesi ricchi nel mondo contemporaneo.

Comprendere il perché dell’esistenza della disuguaglianza ed individuare tutti quei fattori capaci di produrre imperfezioni e asimmetrie all’interno delle realtà sociali, sono i due obiettivi che WilkinsonPickett affrontano con cura, precisione e “calma”: l’intera opera, difatti, è accuratamente suddivisa in più indagini, tutte fra loro profondamente concatenate. L’iter risulta essere chiaro, lineare e profondamente apodittico, sia nella trattazione delle argomentazioni prese in esame che nella loro esposizione e “archiviazione”.

Il trattato è dannatamente esaustivo e ricchissimo di spunti, dati, intuizioni e chiavi di lettura realistiche e oltremodo attuali. L’opera risulta essere uno specchio fedele e, al contempo, un chiaro manifesto delle contemporanee situazioni in cui versano i grandi Paesi del Mondo, divenendo così un punto di partenza di assoluta ed imprescindibile importanza per chiunque desideri mai affrontare e/o approfondire le grandi tematiche economiche e sociali di oggigiorno. Da leggere. Da leggere assolutamente.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

STRATEGIE EGUALITARIE.

Malgrado oggi si abbia l’impressione che la diseguaglianza sia imperitura e universale, osservando il fenomeno nell’arco della preistoria e della storia dell’uomo ci accorgiamo che la vera eccezione sono proprio le società moderne, con il loro alto grado di diseguaglianza. Per oltre il 90 per cento della nostra esistenza di esseri umani, abbiamo vissuto quasi esclusivamente in società fortemente egualitarie. Per circa due milioni di anni, cioè per quasi tutto il tempo da quando sono diventati “anatomicamente moderni” (ovvero simili a oggi), gli esseri umani hanno vissuto in comunità di cacciatori e raccoglitori straordinariamente egualitarie. La moderna diseguaglianza è nata e si è diffusa con lo sviluppo dell’agricoltura. Le caratteristiche che sarebbero state selezionate in quanto propizie nelle società tendenzialmente egualitarie sono probabilmente molto diverse da quelle selezionate nelle gerarchie di dominio.

Gli studi sulle moderne e recenti comunità di cacciatori e contadini suggeriscono che, lungi dal rispecchiare un’eruzione evolutiva di altruismo, queste collettività abbiano attivamente promosso l’uguaglianza non soltanto attraverso la condivisione del cibo e lo scambio di doni, ma anche tramite le cosiddette “strategie di controdominio”. La condivisione avveniva tramite la cosiddetta “compartecipazione vigilante”, così chiamata perché tutti i membri della collettività controllavano che ognuno ricevesse la parte che gli spettava. Le strategie di controdominio con cui si manteneva l’uguaglianza portavano i membri della comunità a coalizzarsi contro chiunque si comportasse in modo tale da minacciare il senso di parità e di autonomia di ciascuno. […] Gli studiosi che hanno osservato le comunità di cacciatori e contadini moderne e recenti suggeriscono che le strategie di controdominio possono variare dalla burla e dal ridicolo all’ostracismo e alla violenza, rivolti contro chiunque cerchi di dominare gli altri. Queste società dimostrano una cosa molto importante, e cioè che è possibile arginare il desiderio egoistico individuale di maggiore ricchezza e prestigio, oppure incanalarlo in forme di espressione meno dannose per la società.

Alcune nostre caratteristiche psicologiche sarebbero state selezionate nel corso dell’evoluzione per consentirci di sopravvivere in una società egualitaria; tra queste, una forte concezione e un grande apprezzamento della giustizia, che ci permettono di giungere senza conflitti a un accordo per condividere le risorse scarse. […].

Un’altra caratteristica rilevante è la tendenza a provare un sentimento comune di identità e interdipendenza con le persone con cui condividiamo cibo e altre risorse su basi paritarie. Queste persone, con cui ci identifichiamo e simpatizziamo, rappresentano il nostro gruppo di appartenenza, il “noi”. In molte istituzioni sociali e organizzazioni politiche la condivisione è un mezzo per creare un sentimento di fratellanza o di sorellanza; inoltre, il concetto stesso di famiglia “nucleare” o “allargata”, su cui è basata l’organizzazione sociale, dipende dalle dimensioni del gruppo di condivisione, ovvero dal grado di parentela che lega coloro che possono rivendicare il diritto di accedere alle risorse del nucleo familiare. […].

Un collante essenziale della stretta integrazione sociale tipica delle comunità egualitarie è il sentimento di gratificazione che si prova nel soddisfare i bisogni altrui. Questa, che pare spesso una qualità misteriosa e inspiegabile, proviene in realtà dalla necessità di sentirsi apprezzati dagli altri. L’essere umano si sente stimato quando fa qualcosa che gli altri gradiscono. Il modo migliore per assicurarsi di essere inclusi nel gruppo solidale di cacciatori e contadini, scongiurando il rischio di essere esclusi, ostracizzati e diventare prede, era compiere azioni apprezzate dagli altri. […].

Vi sono quindi diverse strategie sociali per affrontare differenti tipi di organizzazione sociale. A un estremo ci sono le gerarchie di dominio, basate sull’arrivismo e sulla competizione per lo status. Qui l’individuo deve riuscire a badare a se stesso, e l’altro è considerato soprattutto un rivale nell’accesso al cibo e alle occasioni di accoppiamento. All’estremo opposto troviamo i sistemi basati sull’interdipendenza reciproca e la cooperazione, nei quali la sicurezza dell’individuo dipende dalla qualità delle relazioni con gli altri, e l’autostima si nutre più del contributo dato al benessere altrui che dello status. Le strategie di affiliazione, quindi, dipendono non tanto dal perseguimento dei propri interessi materiali, quanto dalla mutualità, dalla reciprocità, dalla capacità di identificarsi con gli altri e di stringere forti legami emotivi.

Richard Wilkinson & Kate Pickett, The Spirit Level: Why Equality is Better for Everyone (2009).

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

ARINZE – RELIGIONI PER LA PACE.

I principi che oggi la società democratica considera inviolabili come lo stato di diritto, l’uguaglianza di tutti davanti alla legge, i diritti delle donne e delle minoranze e, in genere, i diritti umani fondamentali, sono tutti frutti dell’albero cristiano piantato tanti anni fa.

Il saggio del cardinale F. Arinze ritengo possa essere considerato, al contempo, uno scritto storico, politico ed anche dal forte impatto sociologico, viste le tematiche trattate – inevitabilmente legate, infatti, alla dimensione prettamente sociale dell’uomo, per l’appunto -. Reputo, ad ogni modo, doverosa una premessa. La stessa, del resto, è esplicitamente menzionata dallo stesso cardinale P. Poupard, curatore della presentazione dell’opera. Ebbene, si rende oltremodo necessario avvicinarsi a tale scritto in un modo del tutto libero ed imparziale. Ovvero, l’invito rivolto al lettore è quello di porsi nei riguardi del testo non in maniera pregiudizievole quanto, al contrario, libera da qualsiasi opinione aprioricamente assunta nei confronti della religione lato sensu.

Del resto, gran parte delle tematiche esposte viene direttamente rimandata ai testi sacri. In pratica, ciò che legittima le riflessioni poste in essere e le posizioni fatte proprie, trova fondamento e giustificazione in definiti precetti teologici rispondenti a specifici credi religiosi.

Però l’uomo è un essere socievole, sicché cerca di vivere la propria vita in comunione con gli altri. Nel campo religioso, perciò, deve essere libero di praticare un culto comune, di creare associazioni religiose e di improntare la sua vita sociale ai principi religiosi. La religione non è una questione puramente privata, pertanto la libertà religiosa non può essere limitata al solo ambito personale.

Ho ritenuto essere particolarmente interessanti alcune riflessioni concernenti la laicità, il laicismo e la rivendicazione della necessarietà della pubblica manifestazione del Credo (ampiamento inteso) – dinamica socio-politica fondamentale sia per la salvaguardia del pluralismo religioso sia per la diffusione di politiche aventi a cuore la tutela della tolleranza fra tutte le religioni sparse nel Mondo -. Ad ogni modo, è proprio sotto il profilo più prettamente storico e concettuale che il saggio appare essere “strutturalmente” manchevole ed incompleto.

In primis, ritengo sarebbe stata doverosa – anche da un mero punto di vista della “completezza realizzativa” – prendere nota e citare alcuni dei più gravi ed imperdonabili scempi, compiuti in nome di una visione distorta di Dio e causati dalla fanatica osservanza dei credi secolarizzati. Non tanto per giustificare o legittimare posizioni ateiste o agnostiche quanto, piuttosto, per marcare, con ancora maggiore forza, l’invito rivolto dallo stesso autore a far sì che i proseliti comprendano, sempre di più, come, in ambito di rapporto con il credo e con il proprio prossimo, sia fondamentale affidarsi ad un puro sentimento di umanità e sensibilità.

In secundis, fuoriuscendo dal – più che legittimo – “ancoraggio” su quanto scritto nei testi sacri e su quanto fatto dalle comunità ed istituzioni religiose in ambito nazionale ed internazionale per il perseguimento della pace, un tentativo di interpretare quelle principali dinamiche comportamentali e psicologiche, capaci di permettere (o impedire) la pacifica convivenza tra proseliti di religioni diverse, avrebbe (sicuramente) permesso al testo di venire integrato da una argomentazione ancora più esaustiva.

Si tratta di un saggio assolutamente piacevole – fra le altre cose, molto ben curate le citazioni e tutti i riferimenti storici, così come gli approfondimenti filologici -, che si mostra in grado di suscitare interesse anche in individui che, come il sottoscritto, hanno estrema facilità a dichiararsi serenamente atei.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.