VOLTAIRE TRA DISPOTISMO E REPUBBLICANESIMO: PARTE SECONDA.

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Il concetto di “libertà” resta sempre concatenato a quello di “legge” all’interno del pensiero volterriano. La libertà dell’individuo e del cittadino trae giustificazione, riconoscimento ma anche limite e restrizione nella legge del sovrano (o della repubblica). Il governo lato sensu secondo Voltaire può essere, dunque, spiegato con l’epiteto de “il governo della legge”. La legge deve, per messo dei suoi stessi contenuti, trarre ispirazione e legittimazione dai precetti della morale universale, ovvero dal deismo. Questo implica una reciprocità assoluta tra legge naturale e legge dello Stato. Il fondamento legislativo deve sì ispirarsi ai principi deisti ma anche costituirsi, sul piano della legiferazione, di una fisionomia laica, perché il dogmatismo religioso non può assolutamente trovare applicazione sulla realtà della res publica.

La legge deve essere universalmente riconosciuta da tutti. Voltaire comprende benissimo  come l’eguaglianza tra gli uomini possa essere solo di carattere naturale e non politico. Ecco perché il suo egualitarismo rimane (solo) marcatamente di carattere civile. Il fatto che tutti rispondano alle medesime leggi all’interno di un paese, garantisce l’uguaglianza di tutti i cittadini nei riguardi delle medesime. Ma non solo. Il pari trattamento dinanzi alla legge e l’identico riconoscimento giuridico degli stessi diritti ad ogni membro della società permette, secondo l’illuminista, la proliferazione di un sentimento di appartenenza alla nazione e di sentita e percepita eguaglianza tra tutti i citoyens. In Voltaire l’uomo è libero in quanto liberamente vive in un contesto socio-politico nel quale si identifica pienamente nei contenuti delle leggi emanate e si riconosce eguale ai suoi concittadini in seno ai diritti ed ai doveri riconosciutogli.

È attorno alla questione della rappresentanza politica e sul ruolo dei parlamenti che l’attivismo politico di Voltaire torna a manifestarsi forte ed irruente. Ciò che preme al philosophe è l’unità del potere politico, rispecchiato nella sovranità della legge del sovrano. Una legge universalmente apprezzata da tutti i cittadini ed in grado di promuovere una salda unità nazionale contro la dispersione e la deframmentazione del potere politico ad opera dei parlamenti francesi (il più criticato ed osteggiato da tutto il parti philosophique, con la sola eccezione di Diderot, fu quello di Parigi). L’avversione di Voltaire per gli organi parlamentari non è solo dettata da motivazioni concettuali – quali l’indebolimento della centralità del potere politico –, ma giustificata anche da tutta una serie di riflessioni condivise in toto da quasi tutti i filosofi illuministi dell’epoca. Le politiche di ostruzionismo e di ritorsione, svolte anche in ambito giudiziario dai parlamenti francesi, fanno sì che agli occhi di Voltaire tali istituzioni assumano, a tutti gli effetti, le vesti dell’infâme. La riforma promossa da Voltaire, in appoggio al ministro Maupeou, riguarda una questione particolarmente delicata: lo sciogliere il conflitto d’interessi che inficia gli istituti rappresentavi francesi in tema di mansioni amministrative e giudiziarie. La riforma non vedrà mai la luce e dopo la caduta del ministero Maupeou, fin dall’instaurazione del nuovo dicastero conservatore di Turgot (1774), la situazione francese non subisce alcun radicale cambiamento, contribuendo tout court a spianare la strada alla Rivoluzione del 1789. Ed è proprio sul dibattito circa i parlamenti e le rappresentanze politiche che possiamo scorgere, ancora oggi, i punti di rottura e di discontinuità tra il voltairianisme e le posizioni politiche di Montesquieu e Rousseau.

Per quanto riguarda i punti di attrito culturale con Montesquieu – presenti anche nel Commentaire sur l’ésprit des lois, scritto da Voltaire nel 1777 – essi vertono, per lo più, su di un piano di carattere istituzionale. Sia Voltaire che Montesquieu apprezzano moltissimo la costituzione inglese ma, al contempo, ne evidenziano l’assoluta impossibilità di porla in essere all’interno della nazione francese. La legge appare ad entrami i filosofi come il parametro normativo di riferimento per garantire unità nazionale e coincidenza d’intenti e d’interessi per tutti i cittadini della nazione. Ma mentre il patriarche de Ferney teme il frazionamento del potere politico a causa dei vari corpi intermedi di cui la Francia si costituisce, per Montesquieu, la ricerca del balance of power, ovvero di quel salutare e sano equilibrio retto da una logica di pesi e contrappesi tra i principali poteri istituzionali di un paese, rappresenta la soluzione da adottare per impedire l’assolutismo monarchico. Dunque, se, da un lato, Montesquieu finisce con l’appoggiare i parlamenti e le varie forme corporative della società con l’intento d’impedire che il potere monarchico da solo possa esercitare tutti e tre le funzioni fondamentali della nazione – potere legislativo, esecutivo e giudiziario -, dall’altro lato, Voltaire, avvicinandosi moltissimo in questo frangente a Hobbes, pone come principale obiettivo l’unità del potere ed il governo della legge, prima ancora della libertà dell’individuo. Si tratta di una diversa “questione di priorità” ma, facendo attenzione, anche di una profonda differenza nella lettura sociologica della realtà socio-politica di riferimento.

Montesquieu, temendo la riproposizione in Francia di un leviatano hobbesiano ed osteggiando i dispotismi orientali, compone lo Spirito delle leggi (1748) per cogliere ed evidenziare non solo le radici e le provenienze sociologiche delle leggi di una nazione (i loro rapporti col clima o con i costumi o con le tradizioni di un popolo, ecc.), ma anche per promuovere politicamente una vera e propria riforma della monarchia francese. L’appoggio di Montesquieu ai parlamenti è da intendersi, dunque, come una forma di condanna rivolta all’assolutismo di Luigi XIV e, allo stesso tempo, come una difesa nei riguardi di un governo che fosse sì monarchico ma anche profondamente moderato e non esente da controlli e restrizioni.

La posizione di Voltaire – che, soprattutto ai nostri giorni, può apparire brutale rispetto a quella di Montesquieu – si fonda su di una lettura sociologica ancora più profonda. Ogni forma di organizzazione statale trae la propria legittimazione dal contesto sociale sul quale poi deve per forza di cose ergersi. Se pensiamo che Voltaire sia un teorico del dispotismo de facto, cadiamo in errore. Il dispotismo, ad ogni modo, è da intendersi “illuminato”. Ovvero legittimato dalla popolazione sulla base della condivisione della morale universale di cui il sovrano rappresenta il custode ed il garante istituzionale. La figura politica nei confronti della quale tutta la cittadinanza si rispecchia. Compreso nell’esercizio stesso dell’emanazione delle leggi. Anche perché, se tale reciprocità fosse assente, la società civile diverrebbe oggetto di un’imposizione illegittima. Pensare, quindi, che la libertà individuale venga soverchiata dal potere politico può trarre in inganno: la libertà del singolo, al contrario, acquisisce significato da quanto posto in essere dal sovrano. Questo perché, in Voltaire, la realtà sociale giustifica quella della res publica. Anche nei casi estremi, ovvero in quelle situazioni in cui il peuple si presenti poco colto e/o scarsamente illuminato e, di conseguenza, non in grado (culturalmente) di garantire l’instaurazione di un governo illuminato – monarchico o repubblicano  che sia -. In quel caso la popolazione verrebbe prima guidata e poi istruita – da un’autorità – filosoficamente e politicamente parlando – preparata.

Ecco perché, nonostante il fortissimo apprezzamento rivolto al parlamento inglese, Voltaire tende ad osteggiare il frazionamento del potere politico e a promuovere l’unità del medesimo; ciò che è presente in Inghilterra resta o inutile o inattuabile in Francia e la valutazione fatta sul peuple francese rimane ben lontana da quella rivolta al popolo inglese. E per quanto concerne Rousseau?

Sia Rousseau che Voltaire concordano sulla necessità d’impedire la parcellizzazione ed il decentramento capillare del potere esecutivo e legislativo, causato dalla presenza di tanti corpi istituzionali intermedi. Ma, mentre Rousseau ovvia a tale problema attraverso la formulazione della «volontà generale», la quale, costituendo l’unità dei cittadini, non solo permette l’abbattimento di tali impedimenti ed ostacoli politici ma consente anche alla popolazione di dotarsi della forma di governo a lei più consona e congeniale, Voltaire, dal canto suo, oppone a questa formulazione rousseauiana, descritta nel Contratto Sociale, un organo rappresentativo, d’ispirazione inglese, in grado di rappresentare l’unità della nazione. Ma il punto di distacco verte proprio sul tema della rappresentanza lato sensu. Voltaire non può accettare la riflessione di Rousseau circa la «volontà generale»… una “volontà” intesa come forma di partecipazione agli affari di Stato e alle decisioni politiche e che sia riconosciuta a favore di tutti i cittadini – partecipanti alla formulazione del contratto sociale – della nazione. Per Voltaire una delega rappresentativa resta assolutamente fondamentale in quanto, da lettore attento delle reali condizioni socio-culturali del peuple di Francia, si rende ben conto di come il popolo francese sia effettivamente ancora ben poco istruito ed illuminato. Ancora una volta, dunque, è il sentimento di pessimismo antropologico ad impedire a Voltaire di definire pienamente una concreta forma di Stato e di fargli apprezzare senza timori alcune riflessioni concernenti il repubblicanesimo e la mera democrazia. Un forte superamento a questi dubbi e perplessità lo riscontreremo soprattutto in Kant.

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Il pensiero politico di Voltaire resta particolarmente complesso persino ai nostri giorni. L’illuminista parigino formula molte riflessioni di natura politica ma non sviluppa mai pienamente un preciso sistema politico di riferimento attorno al quale un contesto sociale debba poi organizzarsi e trovare un assetto anche di natura istituzionale. L’attenzione di Voltaire è rivolta soprattutto alla realtà sociale entro la quale l’uomo – il citoyen – deve poi muoversi al fine di organizzare la propria esistenza e (soprattutto) la propria condotta civica. Se le conclusioni di carattere politico, cui giunge il patriarche de Ferney nel corso della vita, restano, in larga parte, tutte legittimate dai precetti morali ed etici della dottrina deista, inquadrare Voltaire all’interno di un preciso e definito percorso di analisi e di studio delle forme di governo e di Stato risulta, ancora ai nostri giorni, non esente da difficoltà.

Voltaire non è un teorico della moderna democrazia, ma, al contempo, alcune tematiche democratiche gli appartengono. Parla di “dispotismo illuminato” e di costituzionalismo monarchico ma, allo stesso tempo, non disdegna nemmeno molte tesi politiche concernenti il repubblicanesimo. Il voltairianisme, nella sua sfaccettatura prettamente politica, si presenta tutt’oggi come un’enorme concatenazione di riflessioni, di conclusioni e di idee – alcune alternative, altre conservatrici ed altre ancora reazionarie – che ci permettono di cogliere tanti singoli aspetti del “Voltaire politico” ma che non ci consentono, allo stesso tempo, di evincere un sistema concettuale che possa fare da riferimento universale per lo studio della res publica.

Nonostante resti tutt’oggi un argomento di delicato dibattito culturale ed accademico, vi è la diffusa e condivisa opinione di considerare Voltaire un esponente del contrattualismo politico. La differenza, in ogni caso, tra il patriarche de Ferney e altri teorici contrattualisti (come Hobbes o Rousseau) risiede soprattutto sul fatto che del “momento contrattualista” vero e proprio – ovvero di quella dinamica socio-politica che differenzia i lupi dai sudditi in Hobbes e il cittadino corrotto dal repubblicano virtuoso in RousseauVoltaire non fa mai menzione. Stando al pensiero dell’illuminista parigino, nel passaggio dallo stato di natura allo stato sociale, l’uomo per divenire citoyen deve, assieme agli altri suoi simili, rispecchiarsi nell’universale sovranità della legge. Legge che viene incarnata dal sovrano e che deve riflettere i contenuti della morale naturale, ovvero, quindi, i precetti del deismo. In Voltaire, dunque, è presente la consapevolezza di come per l’uomo sia necessario l’esistenza di un comando e di un potere superiore tale da permettere la stabilità di un’organizzazione sociale, la quale, per forza di cose, deve inevitabilmente instaurarsi ,data l’incapacità degli uomini di vivere pacificamente nel loro solo stato naturale. Il fatto è che le difficoltà di Voltaire di definire accuratamente una forma di Stato si rispecchiano nella “incapacità” dello stesso di assumere totalmente le vesti di un contrattualista de facto.

Voltaire è ben consapevole della diseguaglianza naturale esistente tra gli uomini e di come essa abbia poi trovato riscontro anche nella realtà sociale; da qui la sua impossibilità di accettare ogni tesi concernente l’egualitarismo sociale ed il suo ripiegare su quello più spiccatamente civile, sulla meritocrazia – anch’essa d’ispirazione inglese – e sull’eguaglianza di ciascun cittadino dinanzi alle leggi dello Stato. Nonostante le conclusioni di Voltaire sfocino appieno in un profondo pessimismo antropologico – il che lo avvicina, sotto alcuni punti di vista, alle posizioni hobbesiane –, la concezione di partenza dell’uomo sociale e dell’uomo colto nel proprio stato di natura sono profondamente diverse da quelle designate da Hobbes. Voltaire non considera gli uomini come lupi nello stato di natura ma, piuttosto, come individui dominati dall’amor proprio e da sentimenti di commiserazione e giustizia. La natura umana di per sé è, quindi, portatrice di quei valori fondanti la legittimazione dell’aggregazione sociale. In Voltaire non si registra la discontinuità tra i lupi ed i sudditi di Hobbes; l’uomo naturale “vive naturalmente in società” e questo, per il philosophe, non produce un’asimmetria ontologica tra realtà naturale e realtà sociale. Il contratto, dunque, trae giustificazione in Voltaire solo per l’incapacità dell’uomo di autoregolarsi sul piano della vita sociale e non perché portatore di uno stato naturale dedito all’egoismo o alla solitudine. La distanza con Hobbes è giustificata, in modo sostanziale, dal diverso approccio antropologico: per Voltaire gli uomini non sono lupi affamati e spronati solo dalla brama di potere. Al contrario, sono, fin dallo stato naturale, dei veri e propri esseri sociali veicolati all’interazione. Ma, nonostante l’assenza del conflitto – tipicamente hobbesiano – all’interno dello stato naturale, anche in Voltaire vi è la consapevolezza dell’incapacità dell’uomo non solo di autoregolarsi ma anche di porre in essere le sue qualità più virtuose. Ecco il perché della necessarietà della legge. Legge che, nelle prime formulazioni politiche di Voltaire, s’identifica con la figura del sovrano illuminato dalla lumiere della raison.

A partire dal 1740, Voltaire inizia ad intrattenere un’assidua e duratura corrispondenza letteraria con Federico II di Hohenzollern, meglio conosciuto in seguito con l’epiteto de “Il Grande”. Nonostante i numerosi tentativi da parte di Federico II di ottenere, fin da subito e definitivamente, la compagnia e la presenza in Prussia, a Postdam, dell’illustre filosofo di Parigi, Voltaire si trasferisce alla corte del sovrano solo nel 1749. Vi risiede, in qualità di ciambellano reale, fino al 1752. Il rapporto con Federico II è alquanto particolare e caratterizzato da veri e propri alti e bassi: i due si ammirano ma, a seguito di alcune particolari vicende, questa loro amicizia trova anche un ruvido momento di rottura e d’incomprensione, tanto che lo stesso Voltaire, colpevole di aver tentato di fuggire dalla Prussia, viene arrestato e trattenuto a forza per un po’ di tempo a Francoforte. Passano all’incirca dieci anni prima che i rapporti si riallaccino e tornino ad essere pacifici. Ad ogni modo, il legame avuto e condiviso con Federico II – paragonabile a quello intrattenuto tra Diderot e Caterina II di Russia – ci permette di analizzare e di porre ad esame tutta una serie d’importanti osservazioni politiche e filosofiche in seno al philosophe parigino. È, infatti, in quell’intervallo temporale che possiamo cogliere tutte le tesi volterriane formulate nei riguardi del dispotismo illuminato e del costituzionalismo monarchico. Tesi che lo stesso Voltaire ha da tempo ereditato e fatto proprie. Fin dalla sua giovane esperienza inglese.

Alla base della concezione volterriana del potere vi è una visione contrattualistica. Nonostante l’illuminista francese finisca col discostarsi notevolmente da pensatori del calibro di Thomas Hobbes, il contratto sociale, anche in Voltaire, rimane sempre il compromesso socio-politico per merito del quale l’autorità (sia essa un sovrano o un parlamento sullo stile di quello inglese) trae legittimazione nel governare e nell’emanare gli atti di legge. Ma quelli che per Hobbes continuano a rimanere sempre e comunque dei sudditi, per Voltaire essi acquisiscono, invece, i connotati di moderni citoyens. In realtà, soprattutto dopo la presa di coscienza dell’esistenza del «male nel Mondo» e dell’impossibilità di giungere al «migliore dei Mondi possibili» (cfr. Il Candido), la visione antropologica tra Hobbes e Voltaire non differenzia in modo profondo: se il filosofo inglese ha modo di cogliere una profonda asimmetria tra la morale e l’etica dell’uomo – una asimmetria che si rispecchia nella disparità tra lo stato di natura e quello sociale dell’essere umano -, Voltaire resta sempre combattuto tra un profondo pessimismo storico (giustificato dalle barbarie e dalle violenze fanatiche commesse dagli individui in nome, per lo più, di deviate credenze religiose) ed uno speranzoso ottimismo antropologico (perché chiara rimane sempre in lui la convinzione che un progresso umano, se attuabile, debba per forza passare da un risveglio della ragione). Ma il paradigma concettuale è profondamente diverso tra i due filosofi: per Hobbes l’autorità deve elevarsi ed imporre il proprio comando… e questo senza che vi sia la necessità che per tale attuazione venga posto in essere (o meno) un compromesso illuminato tra sovrano e sudditi. Voltaire, dal canto suo, ritiene opportuno che la morale naturale investa completamente la società: dalla formazione di una classe illuminata di cittadini si erige poi, per forza di cose, un apparato istituzionale legittimato da quei medesimi valori di cui il sovrano si deve far portavoce in ambito legislativo e dei quali la stessa cittadinanza possa riconoscere sempre la validità e la valenza. In Voltaire, dunque, la reciprocità tra cittadini e sovrano si fonda su di un rapporto triadico del tipo Stato-società-cittadinanza, dove la qualità politica ed istituzionale della res publica è consequenziale a quanto ottenuto e posto in essere, prima, sul piano della realtà sociale.

Il dispotismo illuminato del patriarche de Ferney è giustificato sulla base di tale presupposto concettuale, ma assume anche un altro significato particolare. Voltaire ha modo più volte di rendersi conto di quanto inizialmente possa essere problematico e difficile illuminare le menti del peuple. Proprio a causa di ciò, far sì che un siffatto incarico pedagogico e di avanguardia culturale venga svolto da un sovrano che sia guidato dalla filosofia ed illuminato dalla raison, gli appare essere una soluzione più che apprezzabile. La logica politica del “re guidato ed istruito dalla figura del filosofo” non è certamente nuova ma è il pragmatismo e la duttilità dei valori deisti a rendere, in parte, tale osservazione particolarmente degna di attenzione per quei tempi. Nel caso in cui la nazione possa contare già su di una classe di cittadini colti e dotati di coscienza critica, sia la nascita dell’apparato di governo sia il ruolo ad esso riconosciuto in ambito (soprattutto) legislativo si fonda di conseguenza su di una profonda rispondenza tra cittadini ed autorità: ogni legge è la diretta conseguenza della salvaguardia e della condivisione dei precetti costituenti la morale naturale. Ciò garantisce una coincidenza di visione e d’interessi tra chi governa e chi viene governato. Se, invece, istruire le masse risulti essere impossibile, allora che esse intanto siano guidate da un sovrano illuminato e dotato di profonda capacità razionale. Ecco Voltaire!

Questa situazione socio-politica può apparire vicina alle teorie hobbesiane, ma per Voltaire l’esecuzione del potere politico non deve mai ridursi ad essere semplicemente coercitivo o restrittivo. Il deismo e, quindi, la filosofia hanno il dovere di essere il bagaglio valoriale attraverso il quale l’autorità deve, di volta in volta, prendere spunto al fine di mantenere l’ordine e promuovere il progresso. Ma è proprio su questo tema che si apre il dibattito circa il concetto di diritto, di legge e di rappresentanza in seno al voltairianisme. Qui si aprono le riflessioni che possono portarci a leggere Voltaire anche in un’ottica più marcatamente democratica. Trattasi, ad ogni modo, di una chiave di lettura che non descrive in modo definito il pensiero politico di Voltaire, ma che, ad ogni modo, si palesa alquanto utile per permetterci di comprendere anche tutte le difficoltà incontrate dall’illuminista di Parigi nel tentativo di riuscire a descrivere una chiara forma di organizzazione istituzionale.

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LA SOCIETÀ VOLTERRIANA.

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Passare dal Voltaire deista, filosofo, antropologo e storico al Voltaire politico e sociologo è, ancora oggi, un’operazione intellettuale molto complessa. Per prima cosa si rende necessario cercare di comprendere le “vesti di politico” del rampollo di casa Arouet e, ad ogni modo, già questa si rivela essere un’argomentazione non esente da difficoltà dato che – stando a quanto sostiene una grande fetta della moderna storiografia e della critica contemporanea – il parti philosophique francese del XVIII secolo, fatta eccezione per alcuni intellettuali come Rousseau, Morelly o Babeuf, non fu mai veramente composto da studiosi di politica strincto sensu. Sono in molti, difatti, a ritenere che contributi e formulazioni tecniche e pragmatiche di carattere politico non fossero mai appartenute ai philosophes di Francia del Sei/Settecento.

Altra complicazione è rappresentata dal fatto che lo stesso pensiero politico di Voltaire non è assolutamente lineare, anzi, si veste e si caratterizza, per la verità, di due fasi non propriamente complementari o coincidenti: si passa dal Voltaire apologeta del Dispotismo Illuminato al Voltaire sostenitore di alcune posizioni e tesi repubblicane. La materia, dunque, appare particolarmente complessa. Prima però è necessario delineare alcuni dei tratti fondamentali che vanno caratterizzando la società volterriana.

Modernità, progresso e responsabilizzazione della cittadinanza… alla base di ogni riforma o cambiamento socio-politico questa triade deve trovare sempre legittimazione e giustificazione per il patriarche de Ferney. Sono tutti precetti deisti, come abbiamo avuto modo di sostenere più volte. L’egualitarismo civile di Voltaire non si traduce in una difesa ad oltranza delle disuguaglianze sociali, dovute ad una ripartizione non equa delle risorse tra i cittadini di Francia. Tutt’altro. Si rende necessario prima una presa di posizione critica e illuminata sul perché queste disuguaglianze esistano, di modo da applicare poi, in un secondo momento, tutti quei correttivi politici ritenuti essere necessari. Ma questi correttivi devono prima essere assorbiti e compresi dalla morale e dalla ragione di ogni singolo individuo, perché fondamentale resta, in politica, partire sempre da una responsabilizzazione del cittadino moderno. Politica e realtà sociale sono sempre sinonimi in Voltaire. O meglio: la seconda giustifica e dà forma alla res publica, plasmandola, continuamente, di conseguenza.

Oltre che una società con al centro il cittadino moderno, critico ed illuminato, protagonista assoluto della propria vita sociale e responsabile maturo delle sue scelte, la società volterriana deve essere pluralista. Il deismo apre le porte dell’esegesi critica ad ogni nuovo valore alternativo che desidera essere riconosciuto e posto in essere. Il pluralismo garantisce la perenne modernità della società, in quanto stagnazione ed immobilismo valoriale sarebbero sempre scongiurati. Un pluralismo di idee, di opinioni, di rivendicazione di diversi diritti. Un pluralismo che, in primis, deve rispecchiarsi nella libertà di religione. Cina e Inghilterra sono gli esempi storici e politici portati avanti da Voltaire (inizialmente assieme anche alla repubblica ginevrina): paesi che, a detta dell’illuminista, hanno oramai perfettamente incarnato lo spirito deista. Realtà socio-politiche nelle quali diverse professioni religiose vivono in pace, sotto l’egida di re ed imperatori… garanti morali ed istituzionali del quieto vivere e dell’ordine pubblico:

Alcuni scrittori d’Europa, mai stati in Cina, avevano sostenuto che il governo di Pechino fosse ateo. Wolf aveva lodato i filosofi di Pechino, dunque Wolf era ateo; l’invidia e l’odio non producono mai sillogismi migliori. […] Finiamola soprattutto di chiamare idolatri l’imperatore della Cina e il subab del Deccan. Non bisogna essere fanatici dei meriti cinesi: la costituzione del loro impero è a dire il vero la migliore al mondo, l’unica interamente fondata sulla patria potestà (il che non impedisce ai mandarini di dar sane bastonate ai loro figli); la sola in cui un governatore di provincia sia punito quando, lasciando la carica, non è stato acclamato dal popolo; la sola ad aver istituito premi per la virtù, mentre in ogni altro luogo le leggi si limitano a punire il crimine; la sola che abbia fatto adottare le proprie leggi ai suoi vincitori, mentre noi siamo ancora soggetti agli usi dei burgundi, dei franchi e dei goti, che ci hanno dominato. […] La religione dei letterati, ancora una volta, è ammirevole. Nessuna superstizione, nessuna leggenda assurda, nessuno di quei dogmi che insultano la ragione e la natura, e ai quali i bonzi danno mille significati differenti perché non ne hanno nessuno. Da quaranta secoli il culto più semplice appare loro il migliore. […] si accontentano di adorare un Dio come tutti i saggi della terra, mentre in Europa ci si divide tra Tommaso e Bonaventura, tra Calvino e Lutero, tra Giansenio e Molina.

Una società pluralista e progressista è possibile solo se permeata in toto dalla morale naturale; il deismo rende possibile l’abbattimento del conservatorismo secolarizzato delle verità rivelate e, di conseguenza, legittima il disquisire su nuove questioni e su nuovi valori. Sul piano normativo della res pubblica il tutto poi trova legittimazione ed applicazione per mezzo della nuova autorità statale di riferimento. Ma Voltaire si auspica anche una società sempre aperta e libera: il riscatto culturale ed il progresso di una nazione non devono finire con l’esser limitati dai meri confini nazionali e territoriali. L’uomo, o meglio, il cittadino a cui l’illuminista rivolge le proprie speranze per un forte risveglio critico e razionale resta, per ovvie ragioni, quello francese, ma il referente vero e puro delle sue riflessioni rimane sempre l’individuo lato sensu:

È triste che spesso, per essere buon patriota, si sia nemico del resto degli uomini. Catone il Vecchio, questo buon cittadino, diceva sempre esprimendo la propria opinione al senato: «Questo è il mio parere, si distrugga Cartagine.» Essere buon patriota, è augurarsi che la propria città si arricchisca con il commercio e sia potente con le armi. È chiaro che un paese non può vincere senza che un altro perda, e che non può vincere senza creare degli infelici. Tale è dunque la condizione umana, che desiderare la grandezza del proprio paese equivale a desiderare del male ai propri vicini. Chi volesse che la sua patria non fosse mai né più grande né più piccola, né più ricca né più povera, sarebbe cittadino dell’universo.

L’analisi severa e rigida della Francia del XVIII secolo e l’appello alla raison – un appello forte, sentito e rivolto ai cittadini francesi -, non hanno come fine il perseguimento di ideologie nazionaliste. Voltaire, da antropologo, studia l’uomo in quanto tale, come membro di un contesto sociale umanamente organizzato. Al patriarche de Ferney interessano gli usi, i costumi, le credenze religiose, le politiche economiche, i diritti dei cittadini, l’applicazione delle leggi, ecc. Ogni aspetto legato alla realtà prettamente sociale desta interesse ed una assoluta necessità d’indagine e di studio. La filosofia dei lumi, o «filosofia della liberazione» (cfr. Labriola), non si presenta ai philosophes del calibro di Voltaire come lo strumento da utilizzare per una rivendicazione di qualunque tipo di carattere nazionale ma, bensì, essa è una guida valoriale per la formazione, in primis, di cittadini moderni e la riaffermazione, in secundis, dell’uomo all’interno del contesto sociale. L’interesse non è far progredire la Francia in riferimento alla propria forza economica o politica o militare. L’intento è rendere la società francese una società moderna. E per Voltaire l’impasse verte sul background culturale dei francesi medesimi.

La modernità deve necessariamente passare attraverso una modernizzazione intellettiva ed intellettuale della cittadinanza. Occorre una nuova figura antropologica del cittadino francese medio; un cittadino illuminato, razionale, critico ed acculturato. Anche il concetto stesso di acculturazione non fa altro che finire col divenire sinonimo di cosmopolitismo in riferimento al voltairianisme. perché per Voltaire gli scambi culturali ed i rapporti dialogici e di reciprocità tra società diverse e, al contempo, aperte le une verso le altre, restano alla base del progresso socio-politico di un paese. Il concetto di “patria” appartiene sicuramente all’illuminista. Ma, in realtà, si tratta di una congettura filosofica e politica fatta propria nel tentativo di promuovere la nascita di una coscienza critica nazionale, nella speranza di permettere poi al patriarche de Ferney di poter parlare di Francia esattamente come lui stesso disquisisce di Cina o d’Inghilterra. Ma l’uomo, quello illuminato dall’uso critico e corretto della propria ragione, non ha collocazione o “fisionomia” territoriale nel pensiero del libertino di Parigi.

Il deismo richiede una società che sia profondamente laica: laicità nei cittadini e nelle istituzioni, dunque. Non che questo debba farci pensare, nemmeno per un istante, all’ateismo o all’agnosticismo. Il laicismo, difatti, non deve tradursi in un rifiuto della religione o della spiritualità, o, in senso ampio, della teologia o della metafisica; i referenti teologici devono restare sempre definiti e chiari, sia per la vita di ogni singolo cittadino sia per il funzionamento dell’intero apparato sociale, dato che le norme e le manovre politiche vengono poi poste in essere da un garante istituzionale che ha pienamente incarnato la morale naturale. Il laicismo, al contrario, deve tradursi concretamente, in primis, in una presa di posizione critica nei confronti del Credo e della Rivelazione. Da questa nuova responsabilità, di cui si deve far carico il moderno cittadino, dipende, per l’appunto, la comprensione e la valorizzazione delle riflessioni concernenti il deismo. In secundis, il laicismo, oltre a promuovere l’esegesi critica delle professioni religiose, è congeniale per delegittimare con forza ed assoluta convinzione il ruolo sociale, politico ed istituzionale delle classi sacerdotali. Il deismo si presenta, infatti, come una religione critica, fondata sulla raison. Una religione che assume la fisionomia di un semplice appello rivolto ad una fede lato sensu, costituita da precetti umanitari e profondamente cristiani. Il ruolo di tramite tra l’uomo e Dio e la funzione d’interprete dei precetti divini non hanno più, dunque, ragion d’essere. Ma occorre una precisazione.

Questo “laicismo cittadino” non implica che le leggi e le norme non siano permeate anche da principii riconducenti alla morale cristiana. In entrambe le definizioni politiche volterriane circa la forma di organizzazione statale teorizzata (dispotismo illuminato, prima, repubblicanesimo, poi), tutto ciò che viene posto in essere sul piano delle leggi e delle riforme, possiede sempre e comunque una legittimazione riconducibile, fondamentalmente, al deismo religioso. Il re, il monarca o, più in generale, l’autorità statale, per essere riconosciuta in quanto tale, deve incarnare l’essenza della morale naturale al fine di essere autorizzata a governare e legiferare. Tutto quello che dalla politica trova un’applicazione normativa è approvato e riconosciuto come legittimo dalla cittadinanza proprio perché dalla cittadinanza stessa la morale naturale trae il suo primo grado di legittimazione e riconoscimento.

Il piano della realtà sociale resta sempre il punto di partenza per ogni riflessione concernente la res publica in Voltaire; una volta che i cittadini hanno appreso i precetti deisti, la forma stessa di governo e le stesse leggi, che da quest’ultimo vengono poi legiferate, ottengono una “giustificazione (per l’appunto) deista”. Altrimenti non vi può essere legittimità nell’operato dell’autorità istituzionale. Si tratta di un vero e proprio rapporto contrattualistico e di reciprocità tra società e Stato. Ecco perché, in riferimento a questa dinamica socio-politica, Voltaire “completa” Hobbes, oltrepassando le sue stesse teorie. La legittimità contrattualistica di una forma di governo passa, stando al patriarche de Ferney, attraverso una lettura attenta ed analitica della realtà sociale; una lettura che, in parte, al filosofo inglese manca. Hobbes parla di sudditi; Voltaire, invece, mira alla formazione di una classe di moderni cittadini. Nella lettura libertina di Voltaire, la società rappresenta il tramite tra l’autorità ed il cittadino. Ed è nel sociale e nella comune realtà di tutti i giorni che la critica umana si deve formare per plasmare poi l’assetto politico-istituzionale della nazione.

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CENNI DI FILOSOFIA SOCIALE.

Possiamo subito cogliere una differenza tra la filosofia sociale e la filosofia politica. Una differenza talmente evidente da non poter esser colta se non immediatamente. Resta innegabile il fatto che la seconda possieda radici molto più antiche rispetto alla prima, la quale, per l’appunto, è giustamente considerata essere relativamente “moderna”. Siamo, del resto, soliti ascrivere a Rousseau il “ruolo” di promotore e divulgatore di questo tipo di disquisire. Ma possiamo andare ben oltre. Anche da un punto di vista contenutistico, del resto, è certamente possibile cogliere altre “asimmetrie” tra le due suddette dimensioni del sapere. La filosofia politica è molto  più “tecnica”, in quanto estremamente istituzionale e normativa; la filosofia sociale, invece, verte la propria attenzione sull’analisi del corpo sociale, tentando di cogliere tutte quelle patologie ed imperfezioni che impediscono al medesimo di realizzarsi in modo pieno ed assoluto. Mentre, quindi, la prima ci permette, ad esempio, di comprendere le differenze che intercorrono tra le varie forme di governo, la seconda mantiene un punto di vista più squisitamente “antropologico”, nel senso che è il cittadino ad interessare ampiamente il dibattito filosofico: ci si interroga a causa di quali ragioni l’individuo non riesca a comprendere la reale essenza del proprio io e, di conseguenza, a causa di quale motivo egli sia impossibilitato ad auto-affermarsi all’interno del contesto in cui vive – cfr. Rousseau -.

Possiamo sostenere come una certa “normatività” sia presente anche all’interno della filosofia sociale. Una normatività immanente e palese, in effetti. Del resto, è proprio entro il corpo sociale stesso che la disquisizione filosofica cerca di trovare i correttivi e le soluzioni alle patologie scorte ed individuate: Rousseau, ad esempio, coglie le pecche e le mancanze del progresso ed individua le imperfezioni della società moderna… ma è innegabile che il correttivo non possa che passare attraverso il cittadino stesso o, per essere più precisi, attraverso un recupero del medesimo. In realtà, è proprio la dimensione antropologica della riflessione a far sì che la filosofia sociale riesca ipso facto a determinare, di volta in volta, le sue stesse argomentazioni. Il tema della “crisi ecologica”, del resto, è la diretta conseguenza di un ben preciso discutere in seno al fallimento dell’homo faber, mentre la “teoria del dono” è in risposta alla necessità di rivitalizzare nuove forme di passioni empatiche e/o simpatetiche in grado di ripristinare la fiducia nel legame sociale, ponendo quest’ultimo come il fine dell’intero agire.

Che il tema della interazione tra individui sia di vitale importanza all’interno della disquisizione filosofica e sociologica moderna non è certamente una novità. In special modo, per quanto concerne la filosofia sociale, argomentazioni quali la rivendicazione dell’io e/o il il recupero della fiducia nel rapporto tra cittadini ricoprono, tutt’oggi, un ampio spazio nella trattazione. Se, da una parte, infatti, si è “speso” molto a parlare di uomo, focalizzando gli sforzi verso una interpretazione prettamente individualistica – la comprensione del proprio io e la conseguente necessità della sua medesima affermazione all’interno di un contesto socialmente organizzato -, dall’altra parte, è risultato inevitabile integrare tali dinamiche in un’ottica più sovra-individuale, ponendo in essere alcune domande circa quali passioni e/o ideali possano (o meno) garantire il recupero di una complicità – simpatetica/empatica – tra i consociati.

Se, in special modo, prendiamo in considerazione, ad esempio, le argomentazioni di De Tocqueville circa la definizione, fornitaci dallo stesso filosofo, del cosiddetto homo democraticus, risulta essere particolarmente chiaro come il vero obiettivo dell’intero disquisire debba essere il rivitalizzare la fiducia nel legame sociale, di modo che il medesimo divenga il fine ultimo dell’agire umano e non un mero mezzo al servizio di logiche utilitaristiche e/o “mercantili”. Si tratta di una posizione anche profondamente hegeliana e che, in modo assolutamente incontrovertibile, ha posto le basi per alcune importanti teorie moderne, come quella cosiddetta della “cura” e del “dono”. Se, però, soffermiamo la nostra attenzione su pensatori come Montaigne o Rousseau o Descartes, è possibile notare come nuovamente l’attenzione vada costituendosi di una dimensione più prettamente “antropologica” e sia rivolta al cittadino strincto sensu.

Si tenga sempre bene a mente che, nonostante le differenze esistenti tra le varie correnti di pensiero, il minimo comune denominatore risiede nell’assoluta convinzione – assunta da ciascun filosofo – che ogni argomentazione esposta e trattata sia meritevole di universalità: se Rousseau va affermando come la soluzione alle patologie sociali sia da scorgere attraverso il riscatto di una etica autoreferenziale – e narcisistica (?) -, Hegel, dal canto suo, sottolinea la fondamentale importanza di rivitalizzare tutte quelle passioni in grado di ricostituire la comunità e la convivenza sociale. Ma, in entrambi i casi, nonostante i differenti percorsi tracciati, resta certa la convinzione di come tali istanze possiedano una valenza universale. In sintesi: Rousseau non limita il suo argomentare al mero cittadino francese, proprio come Hegel estende le sue riflessioni a contesti sociali esterni al proprio. Con Nietzsche e la moderna sociologia viene sempre meno la possibilità di poter ascrivere le varie argomentazioni filosofiche ad una dimensione di apodittica universalità e generalità, finendo, quindi, con l’ancorare ogni trattazione circa lo studio delle patologie sociali a contesti e intervalli storici chiari e definiti – cfr. Foucalt, Taylor, Habermas, ecc. -.

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L’IMPASSE DI ROUSSEAU: L’UOMO PSICOLOGICO.

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Arrivati a questo punto della trattazione, occorre fare una precisazione. Una precisazione particolarmente importante per comprendere la profondità del pensiero rousseauiano. L’analisi circa lo stato naturale e la condizione dei selvaggi porta con sé alcune tematiche e constatazioni che, come abbiamo già avuto modo di vedere, risultano essere tanto innovative quanto brillanti. Il “percorso a ritroso”, finalizzato al recupero della morale naturale – e delle sue due virtù fondamentali, la pietà e la fratellanza -, assolve il compito di permettere all’individuo di recuperare una pura comprensione del proprio io e di avanzare la doverosa richiesta di una sua stessa piena rivendicazione. L’auto-realizzazione di un individuo, dunque, non può prescindere da una totale agnizione dell’essenza dello stesso. Questo implica, da una parte, il fatto che ciascun soggetto debba intraprendere un vero e proprio percorso introspettivo di comunicazione con la propria coscienza, al fine di attingere nuovamente a quanto di nobile e positivo andava caratterizzando la condizione umana all’interno dello stato naturale. Dall’altra parte, è impossibile non notare come il tutto finisca con il tradursi nelle vesti di una vera e propria necessità: quella di “ricostituire” de facto il cittadino strincto sensu. Sia il Discorso che l’Emilio risultano essere due opere particolarmente esaustive in tal senso.

Vi è, ad ogni modo, una impasse nel pensiero socio-politico di Rousseau che non può non essere scorta o trattata. Abbiamo, infatti, affermato come sia l’interazione con i propri simili che la nascita del linguaggio siano da considerare i due elementi di “maggior pericolo” all’interno del processo di civilizzazione che conduce il selvaggio nelle vesti di cittadino. Il passaggio da una vita nomade ad una sempre più sedentaria, così come il consolidarsi e svilupparsi di continui nuclei familiari et similia, fanno sì che i rapporti interrelazionali non siano più né solamente occasionali né esclusivamente finalizzati al raggiungimento di uno scopo il cui perseguimento implica (poi subito) il relativo scioglimento del legame. Rousseau, infatti, nel cercare di comprendere come, da un punto di vista sia qualitativo che quantitativo, i rapporti tra gli individui vadano inesorabilmente modificandosi nel passaggio allo stato sociale, intuisce come gli stessi finiscano con il fondarsi su di un sistema valoriale dai forti connotati morali e politici. Si tratta, più o meno, di ribadire – almeno in parte – l’osservazione stando alla quale le differenze prettamente naturali, una volta “trapiantate” nel contesto sociale, diventano fonte di disuguaglianza e iniquità. Il fatto, sostiene il filosofo ginevrino, è che, mentre il selvaggio “vive in sé stesso” e non si cura di osservare il proprio simile, il cittadino vive perennemente “fuori di sé”, giudicando sempre chi gli è prossimo e finendo con il non riuscire a liberarsi dal riconoscimento altrui. Questo è un passaggio particolarmente importante e che, in parte, riconduce ad alcune interessanti osservazioni formulate da Montaigne – nello specifico circa il tema della “maschera” e della “vanità umana” –.

L’interazione con il prossimo, di per sé, obbliga il soggetto a “muoversi verso l’esterno”. Il legame – che può assumere diverse vesti (di dipendenza, di reciprocità, di sottomissione, ecc.) – veicola l’individuo a cercare il riconoscimento altrui. Questo significa che il cittadino, a differenza del selvaggio, è portato ad essere assoggettato all’opinione dell’altro e, di conseguenza, al fine di essere riconosciuto o apprezzato o stimato et similia, viene spronato a imitare colui/coloro verso il quale/i quali tende lo sguardo. L’interazione, quindi, “si rende confronto” tra gli osservatori e da questo confronto, fondato su una precisa scala valoriale, vengono emesse sentenze tali da promuovere discriminazioni, sottomissioni e via discorrendo. Ad esempio: mentre tra due selvaggi il colore della pelle non assume alcun significato, l’osservazione indirizzata su questo aspetto può, all’interno di una società, dare vita a patologie sociali, proprio perché è l’interazione stessa a mostrarsi mistificata a causa dei valori che la legittimano e giustificano. Fondamentale, quindi, è “estraniarsi” da simili logiche. Rivendicare l’autenticità del proprio io, al fine di sentirsi pienamente affermato e realizzato, implica l’allontanarsi da ogni pratica viziata da passioni come la stima, la vanità e via discorrendo – qui è possibile notare l’enorme distanza che separa Rousseau sia da Mandeville che da Smith -.

Come può, però, una totale rivendicazione del proprio io integrarsi con una concezione comunitaria dell’esistenza? Esattamente! Questo è il problema insito nella riflessione rousseauiana! Una impasse che, quindi, non permette di “leggere” con assoluta linearità il passaggio al Contratto Sociale di quanto visto sia nel Discorso che nell’Emilio. Ogni individuo, del resto, è inevitabilmente portato a sacrificare parte delle proprie passioni o rivendicazioni al fine di garantire, per sé medesimo, un perfetto e pacifico inserimento nella comunità e, al contempo, per garantire alla stessa la possibilità di potersi fondare su di una solida struttura interna. Una riflessione di questo tipo è possibile coglierla molto bene in relazione a quanto Rousseau afferma circa la donna ed il ruolo che le è ascritto – la donna, infatti, è impossibilitata a esternare la propria vera essenza fuori dalle mura domestiche ed è necessario che sia così perché tale è quanto ci si aspetta da lei, visto il compito assegnatole dalla Natura (cfr. La nuova Eloisa) -.

Rousseau sembra quindi presagire il fatto che dinanzi ad un contesto sociale fortemente permeato da patologie sociali quali la disuguaglianza e l’ingiustizia, l’individuo, consapevole dell’impossibilità sia di rivendicare il suo vero io che di apportare dei validi correttivi al contesto nel quale vive, possa (anche) optare per un vero e proprio allontanamento. Qui il concetto di “estraniazione” viene, dunque, interpretato come un atto volontario di emancipazione, posto in essere al  fine di condurre una esistenza assolutamente auto-referenziale – cfr. Montaigne -. Come vedremo, un lieve “correttivo” verrà rappresentato dalla “religione civile” teorizzata nel Contratto.

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