ARINZE – RELIGIONI PER LA PACE.

I principi che oggi la società democratica considera inviolabili come lo stato di diritto, l’uguaglianza di tutti davanti alla legge, i diritti delle donne e delle minoranze e, in genere, i diritti umani fondamentali, sono tutti frutti dell’albero cristiano piantato tanti anni fa.

Il saggio del cardinale F. Arinze ritengo possa essere considerato, al contempo, uno scritto storico, politico ed anche dal forte impatto sociologico, viste le tematiche trattate – inevitabilmente legate, infatti, alla dimensione prettamente sociale dell’uomo, per l’appunto -. Reputo, ad ogni modo, doverosa una premessa. La stessa, del resto, è esplicitamente menzionata dallo stesso cardinale P. Poupard, curatore della presentazione dell’opera. Ebbene, si rende oltremodo necessario avvicinarsi a tale scritto in un modo del tutto libero ed imparziale. Ovvero, l’invito rivolto al lettore è quello di porsi nei riguardi del testo non in maniera pregiudizievole quanto, al contrario, libera da qualsiasi opinione aprioricamente assunta nei confronti della religione lato sensu.

Del resto, gran parte delle tematiche esposte viene direttamente rimandata ai testi sacri. In pratica, ciò che legittima le riflessioni poste in essere e le posizioni fatte proprie, trova fondamento e giustificazione in definiti precetti teologici rispondenti a specifici credi religiosi.

Però l’uomo è un essere socievole, sicché cerca di vivere la propria vita in comunione con gli altri. Nel campo religioso, perciò, deve essere libero di praticare un culto comune, di creare associazioni religiose e di improntare la sua vita sociale ai principi religiosi. La religione non è una questione puramente privata, pertanto la libertà religiosa non può essere limitata al solo ambito personale.

Ho ritenuto essere particolarmente interessanti alcune riflessioni concernenti la laicità, il laicismo e la rivendicazione della necessarietà della pubblica manifestazione del Credo (ampiamento inteso) – dinamica socio-politica fondamentale sia per la salvaguardia del pluralismo religioso sia per la diffusione di politiche aventi a cuore la tutela della tolleranza fra tutte le religioni sparse nel Mondo -. Ad ogni modo, è proprio sotto il profilo più prettamente storico e concettuale che il saggio appare essere “strutturalmente” manchevole ed incompleto.

In primis, ritengo sarebbe stata doverosa – anche da un mero punto di vista della “completezza realizzativa” – prendere nota e citare alcuni dei più gravi ed imperdonabili scempi, compiuti in nome di una visione distorta di Dio e causati dalla fanatica osservanza dei credi secolarizzati. Non tanto per giustificare o legittimare posizioni ateiste o agnostiche quanto, piuttosto, per marcare, con ancora maggiore forza, l’invito rivolto dallo stesso autore a far sì che i proseliti comprendano, sempre di più, come, in ambito di rapporto con il credo e con il proprio prossimo, sia fondamentale affidarsi ad un puro sentimento di umanità e sensibilità.

In secundis, fuoriuscendo dal – più che legittimo – “ancoraggio” su quanto scritto nei testi sacri e su quanto fatto dalle comunità ed istituzioni religiose in ambito nazionale ed internazionale per il perseguimento della pace, un tentativo di interpretare quelle principali dinamiche comportamentali e psicologiche, capaci di permettere (o impedire) la pacifica convivenza tra proseliti di religioni diverse, avrebbe (sicuramente) permesso al testo di venire integrato da una argomentazione ancora più esaustiva.

Si tratta di un saggio assolutamente piacevole – fra le altre cose, molto ben curate le citazioni e tutti i riferimenti storici, così come gli approfondimenti filologici -, che si mostra in grado di suscitare interesse anche in individui che, come il sottoscritto, hanno estrema facilità a dichiararsi serenamente atei.

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LA POLIS ARISTOTELICA TRA FAMIGLIA E SCHIAVITÙ.

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L’uomo è un “animale politico”. Motivo per il quale la polis finisce con il divenire la realtà originatasi dalla naturale politicità e predisposizione alla politica della natura umana. Se tale è l’ontologia dell’uomo, tale è il suo divenire cittadino e tale è la costituzione, secondo natura, della sua stessa comunità politica di riferimento. La polis, per l’appunto.

Sono due le componenti fondamentali per la formazione e lo sviluppo di una città:

  • in primis, la famiglia, che incarna l’aspetto “riproduttivo” della comunità di riferimento e salvaguarda la continuità della specie;
  • in secundis, ciò che sta alla base del funzionamento meramente produttivo della polis stessa, rappresentato (nella sua forma elementare) dal rapporto padrone/servo.

L’aggregazione delle famiglie dà origine ai villaggi; la riunione degli stessi permette la formazione della città vera e propria. La polis incarna il livello massimo di perfezione di comunità politica perseguibile dagli uomini. In quanto città-Stato, infatti, essa è autonoma ed autosufficiente, tanto da un punto di vista politico, economico e militare; essa, inoltre, permette il “vivere bene”, dato che l’interazione tra i cittadini si sviluppa attraverso il logos, ovvero attraverso il “ragionare” ed il “comunicare” circa ciò che è giusto o ingiusto, buono o cattivo, e via discorrendo. La divisione del lavoro – esattamente come in Platone – è una caratteristica fondamentale per il perfetto funzionamento dell’intero apparato cittadino: ai «lavori necessari» – attività di scambio e/o di produzione – vengono assegnati ingenti masse di cittadini – liberi e/o schiavi -, di modo che la cittadinanza – avente diritti – possa disporre di tutto quel tempo libero necessario per potersi dedicare alle attività culturali – politica compresa – ed artistiche. Teniamo bene a mente il fatto che la nascita della città sia da intendersi – filosoficamente parlando – come conforme a quel particolare processo di mutamento che investe la (già più volte menzionata) teleologia aristotelica: la polis, infatti, è il fine a cui l’uomo, colto nelle sue vesti di animale politico, è stato veicolato dalla Natura stessa. Rilevante, inoltre, è anche la considerazione della famiglia nelle vesti di nucleo primario della costituzione di qualsivoglia forma di aggregazione umana – dal semplice villaggio alla fiorente ed articolata realtà cittadina -; essa, infatti, permette ad Aristotele di formulare tutta una serie di interessanti riflessioni di tipo comparativo tra la medesima e la stessa polis. Da un punto di vista meramente del comando, la conduzione politica della città deve fondarsi su quelle esatte dinamiche che, in seno all’autorità, permettono alla famiglia medesima di sorgere, di svilupparsi e di tutelarsi. L’autorità statale è da paragonarsi all’autorità esercitata dal capofamiglia – maschio e greco, anzi… assolutamente greco, considerata la “scarsa” stima che Aristotele riversa nei cosiddetti “barbari” – nei riguardi della moglie: si tratta di una vera e propria autorità politica, con la sola eccezione che, a differenza di quanto avviene nella polis, all’interno del nucleo familiare non si assiste ad una alternanza del comando. L’autorità nei riguardi dei figli è, invece, di tipo regale – gli stessi possono esimersi dalla suddetta soltanto con il compimento della maggiore età -, mentre quella rivolto a servi e schiavi è padronale (e dispotica). Queste forme di potere, nella riflessione aristotelica, appaiono essere estese – e, dunque legittimate – all’intera natura, secondo l’accettazione del principio universale stando al quale “ciò che è meglio primeggia su ciò che è peggio”. Ad esempio: l’anima esercita autorità padronale sul corpo proprio come il logos domina, in modo regale e politico, le passioni ed i desideri… esattamente come il maschio esercita potere sulla femmina mentre il libero lo fa sullo schiavo. Ed è proprio sul ruolo della donna e dello schiavo che dobbiamo soffermarci adesso.

Quello che, a tutti gli effetti, si presenta essere un atteggiamento misogino adottato da Aristotele nei riguardi del gentil sesso, deve essere però colto con attenzione. La donna lato sensu è sì inferiore rispetto all’uomo, ma non a causa di “mancanze” intellettive e cognitive; la donna, afferma il filosofo, ha le stesse facoltà dell’uomo ma, contrariamente a quest’ultimo, è impossibilitata per sua stessa natura ad ascrivere una qualsiasi forma di autorità alla propria facoltà deliberativa. In sintesi: ella non possiede la dote del comando e, quindi, alcun peso politico può venirle riconosciuto.

Lo schiavo, invece, non solo non possiede facoltà deliberative, ma è limitato persino nella padronanza e nella partecipazione al logos – torna la valutazione profondamente negativa che Aristotele riversa nei riguarid dei barbari, rei, fra le altre cose, di non saper nemmeno parlare la lingua greca: «[…] per natura barbaro e schiavo sono la stessa cosa.» -. L’aspetto che deve essere colto, da un punto di vista filosofico, è che il rapporto padrone-schiavo si fonda, esattamente come tutti gli altri, sul già menzionato principio universale che abbiamo detto riferirsi all’intera natura. In pratica, quindi, la schiavitù è una semplice condizione naturale e, in quanto tale, non è suscettibile di alcuna considerazione morale. Lo schiavo è uno strumento il cui compito è soltanto quello di soddisfare il proprio padrone… ed è “naturale” che sia così perché solo in questo modo quanto legittimato dalla stessa natura può assolvere alla perfezione il compito dalla stessa ascrittogli. Possiamo anche considerare lo schiavo come la condizione di un qualcosa che si trova adesso in atto – ovvero: se esiste lo schiavo significa che lo stesso si trovava in “potenza di divenire schiavo” -; del resto, il fondamento naturale della schiavitù fa sì che la stessa possa venire interpretata tramite quelle medesime dinamiche che proprio della Natura regolano i processi di mutamento e di cambiamento.

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LA NASCITA DELLA SOCIETÀ CIVILE.

Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che strappando i paletti e colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: “Guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti.”

Jean-Jacques Rousseau, Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalite parmi les hommes (1755).

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RICCHEZZA E POVERTÀ.

Da quanto è stato detto risulta evidente che in una nazione libera dove non è permesso tenere schiavi, la ricchezza più sicura consiste in una moltitudine di poveri laboriosi: oltre al fatto che essi costituiscono una riserva inesauribile di uomini per le flotte e gli eserciti, senza di loro non ci sarebbe nessun piacere al mondo e nessun prodotto di alcun paese avrebbe valore. Per garantire la felicità a una nazione e la tranquillità alla gente anche in circostanze sfavorevoli, è necessario che un gran numero di persone sia ignorante e povero. La conoscenza allarga e moltiplica i nostri desideri e quanto meno cose un uomo desidera, tanto più facilmente si può provvedere alle sue necessità. Perciò il benessere e la felicità di ogni stato e di ogni regno richiedono che le conoscenze di un lavoratore povero siano ristrette nei limiti del suo lavoro e non travalichino mai (almeno per quanto riguarda le cose concrete) il confine di ciò che interessa la sua occupazione. Quante più cose del mondo e di ciò che è estraneo al proprio lavoro o impiego conosce un pastore, un aratore o qualsiasi altro contadino, tanto meno sarà adatto a sopportare le fatiche e le durezze del proprio lavoro con gioia e soddisfazione.

Bernard De Mandeville, The fable of bees, or Private Vices, Publick Benefits (1714).

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LA RAPPRESENTAZIONE DELL’IO.

Una scena ben congegnata e rappresentata induce il pubblico ad attribuire un sé ad un personaggio rappresentato, ma ciò che viene attribuito – il sé – è il prodotto di una scena che viene rappresentata e non una sua causa. Il sé, quindi, come personaggio rappresentato non è un qualcosa di organico che abbia una collocazione specifica, il cui principale destino sia quello di nascere, maturare e morire; è piuttosto un effetto drammaturgico che emerge da una scena che viene presentata. Il problema fondamentale, il punto cruciale, è se verrà creduto o meno.

Erving Goffman, The Presentation of Self in everyday life (1959).

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