AFFEZIONI E PERCEZIONI: LA CONOSCENZA INADEGUATA.

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Dobbiamo però prestare attenzione alle percezioni sensibili – le stesse che permettono alla mente umana di rilevare il corpo -. Abbiamo detto che la mente umana è l’idea che in Dio rappresenta un determinato corpo. Ma questo non significa che la stessa possieda solo e soltanto idee adeguate. La mente umana, infatti, esattamente come il corpo umano, è un modo finito ed è determinata all’infinito – come abbiamo già avuto modo di vedere – da altri modi finiti. La conoscenza completa di un modo finito appartiene esclusivamente alla mente che possiede le idee di altri modi finiti. E, quindi, non può essere il caso delle percezioni, tramite le quali la mente di ogni singolo individuo registra le modificazioni riscontrate dal proprio corpo durante il contatto con il Mondo esterno. In sintesi: tutte le idee in Dio sono adeguate e questo perché Dio possiede anche le idee di altri corpi (modi finiti). Dio, cioè, ha, a differenza della mente umana, tutte le idee; significa che mentre Dio conoscerà “adeguatamente” il tutto, ciò che, invece, si palesa essere “manchevole” alla percezione della mente umana apparirà alla stessa in modo “inadeguato”. La conclusione, dunque, è la seguente: le percezioni sensibili non sono di per sé adeguate – ovvero non implicano di per sé l’accesso ad una conoscenza e/o comprensione adeguata -. La mente umana percepisce le modificazioni del corpo di cui è idea, ma per comprendere i corpi, che procurano tali modificazioni, deve possederne le idee. E non le possiede. Questo significa anche che, mentre per la mente umana le percezioni si mostrano inadeguate, esse stesse siano sempre adeguate in Dio. Ma, nuovamente, è necessario prestare attenzione.

Il fatto che le percezioni siano inadeguate non significa che la mente umana sia sprovvista di idee adeguate. L’idea adeguata nella mente finita è quell’idea che è adeguata in Dio e che si esplica soltanto attraverso la mente umana. Ovvero è quell’idea che in Dio è adeguata prescindendo da idee che la mente umana non possiede.

La mente umana ha idea solo delle affezioni del proprio corpo. Ovvero, percepisce le modificazioni rilevate sul corpo di cui è e ha idea. Spinoza sostiene come tali “affezioni” dipendano tanto dalla natura del “corpo affetto” quanto da quella del/dei “corpo/i afficiente/i”. Ma dato che del/dei corpo/i esterno/i la mente finita non possiede idee, il percipiente non saprà mai come esso/i sia/siano davvero ma, tutt’al più, come appaia/appaiano a seconda della natura del corpo affetto. In questo consiste la soggettività e la percezione sensibile dell’alter ego, per Spinoza. Ma vi è di più. Le affezioni che il percipiente coglie sul proprio corpo, così come le percezioni sensibili medesime, non garantiscono di per sé l’esistenza dei corpi esterni. Spinoza sostiene che la percezione della modificazione prodotta da un corpo esterno al corpo di cui la mente ha idea, è identica alla percezione che la medesima mente rileva quando lo stesso corpo, di cui ha idea, viene modificato non a causa di un corpo esterno afficiente. In pratica, quando si verificano queste situazioni – pensiamo ai sogni o alle semplici fantasie – è possibile che ciascuno di noi immagini un qualcosa d’inesistente ma che, al contempo, viene percepito come assolutamente presente. Comprendiamo, dunque, come la distanza rispetto a Descartes appaia essere alquanto evidente: per il filosofo francese, infatti, le percezioni – i cosiddetti “sensi ingannatori” – non forniscono alcuna forma di verità e di conoscenza, compresa la consapevolezza di essere un corpo – non confondiamo le percezioni con le sensazioni, all’interno della riflessione cartesiana -; difatti, il risultato finale dell’indagine di Descartes, il «cogito, ergo sum», altro non è che la consapevolezza di essere una res cogitansSpinoza, dal canto suo, sembra seguire il ragionamento cartesiano ma la riflessione cui giunge è del tipo: “sono sì una mente finita e, proprio a causa di questo, sono anche un corpo, ma non un corpo qualsiasi, bensì il corpo di cui la mia stessa mente è e ha idea”.

La conoscenza inadeguata investe anche il campo della rimemorazione. Le affezioni del corpo umano – intese come vere e proprie esperienze sensibili e/o psichiche – possono far sì che la mente abbia ricordi e/o associazioni di idee che non dipendono però dalla somiglianza tra le idee stesse, in quanto imposte (per l’appunto) da precise esperienze vissute. Ad esempio, se due particolarità, in passato, si sono presentate assieme, la riconferma di una provocherà la rimemorazione della seconda. Ma la legalità tra le stesse non si fonda sulla corrispondenza e/o sulla identicità. Ma, esclusivamente, sull’esperienza. Anche in questo caso, Spinoza parla di conoscenza inadeguata perché queste forme di associazioni non dicono niente sulla reale essenza di quanto esperito. Si parla, in tal caso, di “associazioni immaginative”.

Arrivati a questo punto però, Spinoza compie un passo ulteriore e giunge a riformulare persino parte delle sue precedenti osservazioni. È giusto affermare, sostiene il filosofo, che la mente umana non abbia una conoscenza adeguata dei corpi afficienti ma, al contempo, essa, invero, non possiede nemmeno una conoscenza adeguata (e, dunque, completa) del corpo di cui ha idea. Perché la stessa riesce a percepirlo solo grazie alle affezioni e alle modificazioni che sul medesimo si sviluppano a seguito dei corpi esterni; ma, non potendo conoscere la reale essenza di quest’ultimi, la comprensione del corpo di cui possiede un’idea risulta essere viziata a priori. Quindi, per poter conoscere adeguatamente un corpo è necessario possedere una mente che possieda le idee adeguate di tutti i corpi – sia di quelli affetti che di quelli afficienti – e questa mente appartiene solo e soltanto a Dio. Dunque, la mente umana, in realtà, non solo non possiede una conoscenza “scientifica” della natura del corpo di cui è e ha idea ma, di conseguenza, essa non ha nemmeno pieno accesso a sé stessa – ovvero, è limitata nell’esperire e comprendere le sue piene facoltà -; del corpo di cui è e ha idea conosce, infatti, solo le percezioni e le affezioni (modificazioni), dove quest’ultime dipendono da corpi esterni di cui non possiede alcuna idea. Spinoza parla di «conoscenza mutilata»:

La mente, infatti, non conosce se stessa se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo. E non percepisce il proprio corpo se non per mezzo delle stesse idee delle affezioni mediante le quali soltanto percepisce anche i corpi esterni; e perciò, in quanto ha anche queste idee, non ha una conoscenza adeguata, ma soltanto mutilata e confusa di se stessa, del suo corpo, e dei corpi esterni.

La conoscenza “immaginativa”, dunque, è un sapere sì soggettivo ma anche del tutto passivo, in quanto non “creato” volontariamente o direttamente dalla mente umana, ma, piuttosto, frutto di associazioni di idee originatesi da esperienze casuali.

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INTRODUZIONE ALLA CONOSCENZA.

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L’implicazione del dualismo mente/corpo è, secondo Spinoza, la consapevolezza che ciascun percipiente sia “certo” unicamente del proprio corpo. E tale “certezza” è giustificata dalla percezione delle modificazioni che avvengono sul corpo e che vengono registrate dalla mente. Questo significa che tutte le conoscenze possedute dalla mente altro non sono che le modificazioni di quel corpo cui la mente medesima si riferisce – dove il “riferirsi”, permette, per l’appunto, al percipiente di esser certo di  possedere proprio quel corpo -. Ma percepire le modificazioni del proprio corpo non significa entrare automaticamente in possesso di idee adeguate di ciò che provoca suddette modificazioni. È a questo punto che appare il concetto di “conoscenza”, all’interno della trattazione spinoziana.

Occorre intanto partire da una distinzione concettuale. Spinoza parla di “idea vera” e di “idea adeguata”:

  • una “idea vera” è una idea che corrisponde al suo oggetto, ovvero che “adegua” il pensiero alla cosa – si tratta di evidenziare la corrispondenza tra l’oggetto del pensiero e la particolarità (sensibile) stessa -;
  • una “idea adeguata” è una idea che «in quanto la si considera in sé, senza relazione all’oggetto, ha tutte le proprietà, ossia le denominazioni intrinseche della idea vera».

Le caratteristiche che danno forma ad un’idea adeguata, quindi, non si fondano su una necessaria corrispondenza tra l’idea ed il suo oggetto – “ideato” – ma, bensì, prendono in considerazione solo il contenuto dell’idea medesima. Quindi, una idea per essere adeguata deve essere in grado, tramite le proprie caratteristiche, di permettere di dedurre tutte le proprietà che appartengono all’oggetto che l’idea stessa rappresenta. Facciamo un esempio. Possiamo considerare adeguata l’idea di “cerchio” quando la stessa ci permette di dedurre il  medesimo come una figura generata dal movimento di un segmento una cui estremità resta sempre fissa, cosicché sia possibile per tutti noi discernere l’uguaglianza dei raggi. Ma se, invece, considerassimo il cerchio come una figura le cui linee condotte dal centro alla circonferenza sono tutte uguali, allora avremmo tra le mani un’idea inadeguata perché una tale definizione ci permette solo di comprendere una proprietà del cerchio e non la sua assoluta e totale essenza.

Tenendo sempre a mente l’esempio di cui sopra, possiamo comprendere come al concetto di “adeguatezza” Spinoza affianchi quello di “completezza”. Una idea adeguata, infatti, è una idea che consente di risalire a tutte le proprietà dell’oggetto – “definito” – e dato, che ciò da cui discendono le proprietà altro non è che una “causa” nel pensiero spinoziano, la “conoscenza adeguata” è la conoscenza che comprende tutte le cause di ciò di cui si parla e/o tratta. Inoltre l’idea adeguata è sempre vera, proprio perché permette di discernere la reale essenza dell’oggetto cui l’idea stessa si riferisce: «Ogni idea, che in noi è assoluta, ossia adeguata e perfetta, è vera.»

L’identificazione tra idea adeguata ed idea vera, pone Spinoza su un piano radicalmente opposto – anche in termini epistemologici – rispetto a Descartes. Secondo quest’ultimo, infatti, la mente umana resta sempre separata da quella divina e, dato che è finita, le sue stesse idee restano finite oltre che separate dalla conoscenza (infinita) che Dio sviluppa sulle stesse – come detto, la mente umana è separata da quella di Dio -. Per Descartes, quindi, la mente umana può anche raggiungere una conoscenza adeguata di un qualcosa – pensiamo alla res extensa e agli attributi che la costituiscono -, ma non si tratterà mai di una conoscenza “completa” perché, in quanto finita e separata da quella di Dio, la mente umana non riuscirà mai a cogliere l’infinita conoscenza che Dio stessa rivolge nei confronti di ciò verso cui l’idea si riferisce. Spinoza, invece, è molto più diretto: le idee adeguate (e, quindi, vere) della mente finita sono le stesse di quelle della mente infinita di Dio. Per usare proprio le parole del filosofo:

[…] la nostra Mente, in quanto percepisce veramente le cose, è una parte dell’intelletto infinito di Dio; e perciò è tanto necessario che le idee chiare e distinte della mente umana siano vere, quanto è necessario che lo siano le idee di Dio.

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CRANE E L’INTENZIONALISMO.

Le argomentazioni di Crane, in seno alla filosofia della mente, vertono tutte sul concetto di “intenzionalità”. Concetto che potremmo interpretare in un’ottica profondamente fenomenologica; ovvero come la “direzionalità della mente verso l’oggetto dello stato intenzionale medesimo”. Crane sostiene che essa sia fondamentale in qualsiasi attività mentale (e, dunque, percettiva). Talmente rilevante da permettergli di coniare il termine “intenzionalismo”, tramite il quale il filosofo intende “racchiudere” ogni stato mentale costituito (per l’appunto) dall’intenzionalità. Non esiste attività mentale che non sia diretta – in modo intenzionale – verso un qualcosa. Ovvero – come vedremo – tutti gli stati mentali sono intenzionali per il filosofo.

L’intenzionalità si fonda sulla prospettiva. O, per essere più precisi, su di un preciso punto di vista (prospettico). Ciò che costituisce suddetto punto di vista è, in primis, l’oggetto che legittima la direzionalità stessa del pensiero – ovvero ciò che stiamo osservando o pensando – e, in secundis, la “forma aspettuale” dell’oggetto medesimo. Ciò che costituisce uno stato intenzionale, infatti, assume sempre una forma. In poche parole, tutto quello che osserviamo lo osserviamo sotto un preciso aspetto. Un aspetto parziale e determinato dal punto di vista prospettico.

Gli oggetti intenzionali possono essere “ordinari” e costituiti di una natura ben precisa. Possono essere quindi “sostanziali”. Ma non solo. Anche una mera attività, ad esempio, può essere un qualcosa verso il quale possa dirigersi un pensiero mentale. Stesso discorso vale per gli oggetti inesistenti. O per le idee “sistemiche” nei riguardi delle quali l’attenzione della mente non verte verso la “sostanzialità” (inesistente) dell’oggetto stesso ma, bensì, verso la funzione posta in essere – ad esempio, la funzione grammaticale esperita dai verbi transitivi -. Dunque, con il termine di “oggetto intenzionale” si deve indicare “tutto ciò verso cui si rivolge la mente quando essa stessa si trova in uno stato intenzionale” – ovvero quando essa stessa è diretta verso il contenuto del suo stesso pensiero -.

L’intenzionalità, quindi, non è rivolta solo e soltanto verso gli oggetti sostanziali. Essa stessa, più che altro, implica il fatto che si possa “ascrivere” stati ora “intensionali” ora “estensionali”. La differenza verrà meglio spiegata in seguito.

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