IO SERVO DIO…

Io servo Dio nella semplicità del mio cuore. Non cerco di sapere che ciò che è importante per la mia condotta. Quanto ai dogmi che non influiscono né sulle azioni, né sulla condotta, e per i quali tanta gente si tormenta, io non ci sto punto in angustie. Considero tutte le religioni particolari come tante istituzioni salutari che prescrivono in ciascun paese una maniera uniforme di onorare Dio per mezzo di un culto pubblico, e che possono tutte aver le loro ragioni in base al clima, al governo, al genio del popolo, o a qualche altra causa locale che rende l’una preferibile all’altra, secondo i tempi e i luoghi. Io le credo tutte buone quando vi si serve Dio convenientemente. Il culto essenziale è quello del cuore.

Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation (1762).

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

IL RAPPORTO MENTE-CORPO SECONDO MORE GEOMETRICO.

Articolo correlato: SPINOZA: INTRODUZIONE ALL’ETICA.

Articolo correlato: SPINOZA: CAUSALITÀ E PRIMI ASSIOMI GENERALI.

Articolo correlato: NECESSARIETÀ ED INFINITÀ.

Articolo correlato: INDIPENDENZA E CONVERGENZA DEGLI ATTRIBUTI.

Articolo correlato: L’ESTENSIONE INFINITA DI DIO.

Articolo correlato: DIO COME CAUSA DI SÉ.

Articolo correlato: DALL’INFINITO AL FINITO.

Articolo correlato: IL DUALISMO SPINOZIANO.

Articolo correlato: SPINOZA OLTRE DESCARTES.

Cerchiamo adesso di approfondire ulteriormente il dualismo mente/corpo, prendendo in esame tutte le induzioni logiche adottate da Spinoza a tal riguardo:

ciascuno di noi “sperimenta” (empiricamente) di essere una mente ed un corpo, ovvero di essere, in quanto individuo, una “unione” tra pensiero ed estensione

pensiero ed estensione sono distinti e ciascuno di noi può pensarli indipendentemente; eppure, assieme, formano noi stessi come unità “semplici” ed “indivisibili”

non possiamo, quindi, considerare mente e corpo alla stregua di due sostanze perché due sostanze eterogenee non possono darsi un’unione come quella che ciascuno di noi sperimenta in sé medesimo; pensiero ed estensione devono, dunque, essere la stessa sostanza

ma ciascuno di noi non può dirsi una sostanza in quanto finito ed in quanto non causa di sé medesimo; siamo, allora, una modificazione di un’altra sostanza alla quale appartengono gli attributi dell’estensione e del pensiero

se pensiero ed estensione sono la stessa sostanza allora devono esprimere la medesima essenza, nonostante siano “pensabili” indipendentemente; l’ordine degli eventi corporei deve, per forza di cose, seguire l’ordine degli eventi psichici, ovvero tra pensiero ed estensione deve esserci una reciproca corrispondenza ed identicità

dato che la mente è una modificazione finita dell’attributo del pensiero ed il corpo una modificazione finita dell’attributo dell’estensione, la corrispondenza tra mente e corpo consisterà sempre nella corrispondenza tra la concatenazione di eventi psichici e la concatenazione di eventi fisici

mente e corpo si corrispondono, sono indipendenti e non tenuti assieme da alcuna legalità causale

quindi, l’attributo del pensiero e quello dell’estensione esprimono in due modi diversi la stessa essenza, ovvero “rivestono” delle loro caratteristiche la medesima concatenazione di eventi

Ed è proprio questo ultimo passaggio a permetterci, infine, di comprendere il rapporto esistente tra l’attributo del pensiero e quello dell’estensione in Dio. Ma proseguiamo:

il legame che tiene concatenate tra di loro le idee – eventi mentali – è l’implicazione logica; il legame che tiene concatenati tra di loro gli eventi fisici è il nesso di causa/effetto

dato che pensiero ed estensione si corrispondono e visto che l’ordine degli eventi psichici è lo stesso di quello degli eventi fisici, allora il rapporto di causa/effetto nei corpi deve essere identico al rapporto di implicazione logica tra le idee; significa che negare un effetto data una causa è contraddittorio nella stessa misura in cui osiamo negare una conseguenza (logica) data una premessa (logica)

come abbiamo già avuto modo di vedere, infatti: «La conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica».

Secondo Spinoza tutti i corpi possiedono una mente. Tutti. Persino i sassi o gli alberi. Questo perché nell’attributo infinito del pensiero vi sono le idee di tutti i modi dell’estensione. I corpi, però, non sono tutti uguali, motivo per il quale anche le menti differiscano tra di loro. In relazione alla superiorità dei corpi si stabilisce la superiorità delle menti. Inoltre ad una differente “organizzazione corporea” corrisponde una mente differente: il pensiero umano e quello delle farfalle appaiono diversi, ad esempio. Alcuni enti, quindi, sono “superiori” ad altri nel senso che possiedono più gradi di realtà – argomentazione di rimando cartesiano -: «non possiamo negare che le idee differiscano tra loro come gli stessi oggetti, e che l’una è superiore all’altra e contiene più realtà dell’oggetto dell’altra». Questa “maggiore realtà” non si riduce solo e soltanto ad una “maggiore complessità corporea” quanto, piuttosto, anche ad una maggiore capacità di resistere all’ambiente esterno, di possedere idee adeguate e di palesarsi in grado raggiungere la “beatitudine”. Ma sono argomenti che verranno affrontati più avanti.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

SPINOZA OLTRE DESCARTES.

Articolo correlato: SPINOZA: INTRODUZIONE ALL’ETICA.

Articolo correlato: SPINOZA: CAUSALITÀ E PRIMI ASSIOMI GENERALI.

Articolo correlato: NECESSARIETÀ ED INFINITÀ.

Articolo correlato: INDIPENDENZA E CONVERGENZA DEGLI ATTRIBUTI.

Articolo correlato: L’ESTENSIONE INFINITA DI DIO.

Articolo correlato: DIO COME CAUSA DI SÉ.

Articolo correlato: DALL’INFINITO AL FINITO.

Articolo correlato: IL DUALISMO SPINOZIANO.

Il dualismo investe anche lo studio dell’uomo. Spinoza passa così ad analizzare il rapporto mente-corpo all’interno dell’essere umano. Innanzitutto, l’uomo non è una sostanza. Al contrario, si palesa essere una “modificazione degli attributi di Dio”. Come abbiamo già avuto modo di vedere, egli partecipa solo e soltanto all’attributo del pensiero e a quello dell’estensione; i corpi e le menti, quindi, sono modi finiti dei due attributi infiniti di Dio, il che significa che tutti gli altri infiniti attributi di Dio non “appartengono” all’uomo, il quale, dunque, non ha modo di conoscerli. Anche in questo, afferma il filosofo, consiste la finitezza dell’essere umano. Prendono vita, a questo punto, tutta una serie di brillanti induzioni logiche. Procediamo con ordine.

Dato che la mente umana è una modificazione dell’infinito attributo del pensiero, essa stessa altro non è che un’idea alla quale corrisponde un modo dell’estensione infinita, ovvero un corpo (finito) “esistente in atto”. In breve: la mente umana è un’idea che rappresenta un corpo. Ma non un corpo qualsiasi, bensì quel preciso e specifico corpo – «L’oggetto dell’idea che costituisce la mente umana è il corpo, ossia un certo modo dell’estensione esistente in atto, e nient’altro» -. È importante notare come la rilevazione del possesso di un proprio corpo avvenga su base empirica. Spinoza, infatti, parla di “affezioni”: ciascuno di noi percepisce delle affezioni provenire e risiedere nel proprio corpo – ovvero nel corpo che la nostra mente elabora, per l’appunto, come nostro -. Per usare le parole del filosofo: «[…] il corpo umano, in quanto lo sentiamo, esiste». Si tratta di un passaggio che può ricordare moltissimo le argomentazioni cartesiane circa il “pragmatismo delle sensazioni” ma, ad ogni modo, è importante tenere sempre bene a mente come la casualità spinoziana sia profondamente differente da quella teorizzata da Descartes. Ad ogni modo, la riflessione sulla mente umana si presenta come duplice.

Da un lato, infatti, la mente è l’idea del corpo umano perché è un modo finito dell’infinito attributo del pensiero di Dio, quindi altro non è che l’idea che in Dio rappresenta il corpo umano medesimo. Dall’altro lato, però, la mente umana ha idea del proprio corpo e del corpo degli alter ego, riuscendo a percepire il primo ed i secondi empiricamente. Il passaggio successivo consiste nel recuperare quel concetto di corrispondenza (e di identicità) che abbiamo già visto, precedentemente, in seno al dualismo spinoziano. Perché Spinoza sostiene che l’idea, che in Dio rappresenta un certo corpo, e la mente umana, che corrisponde a quel corpo, coincidono. Dato che la mente umana è un modo finito dell’infinito pensiero di Dio e dato che la stessa possiede come idea quel corpo che sente come proprio, quello stesso specifico corpo altro non può essere che l’idea in Dio di quello stesso specifico corpo.

L’idea, all’interno della filosofia spinoziana, è una particolare modificazione del pensiero, che rappresenta qualcosa. L’idea che costituisce la mente di Paolo è il corpo di Paolo, esattamente come l’idea che Paolo ha di Andrea costituisce il corpo di Andrea. Ciò che l’idea, dunque, rappresenta (ciò che possiede come oggetto) è il suo contenuto oggettivo – esattamente come è per Descartes -. Le affezioni – le percezioni sensibili – consentono a ciascun percipiente di comprendere l’esistenza del proprio corpo e di cogliere il legame che unisce la mente a quello specifico corpo – senza che questo legittimi una causalità (cartesiana) -.

Il rapporto mente-corpo, all’interno delle riflessioni di Spinoza, si sviluppa attorno a tre concetti portanti:

  • l’irriducibilità degli eventi fisici agli eventi psichici e viceversa – come abbiamo visto, le cose materiali hanno una spiegazione fisica, mentre quelle mentali una psichica -;
  • l’assenza di causalità tra eventi fisici ed eventi psichici – si parla al contrario, infatti, di “corrispondenza” e di “identicità” -;
  • la “unità numerica” dell’individuo cui gli eventi afferiscono.

Si suole utilizzare il termine “parallelismo” per spiegare il dualismo spinoziano. Tale termine, in effetti, spiegherebbe abbastanza bene il fatto che mente e corpo siano “corrispondenti” ma svincolati da una azione reciproca – ovvero da una legalità di causa/effetto -. La difficoltà sorge però in riferimento alla sopracitata “unità numerica” di eventi che coinvolgono il singolo individuo. Facciamo un esempio e procediamo con ordine.

Prendiamo in considerazione il desiderio. Esso è, in termini psichici, lo stesso evento (identico e corrispondente) che, in termini fisici, si palesa essere come una modificazione cerebrale; esso produce una serie di eventi – ad esempio, un affetto – che non sono prettamente fisici ma che hanno una corrispondenza rigida con eventi materiali – modificazioni cerebrali causate dalla prima modificazione cerebrale che corrisponde al desiderio medesimo -. Ora la critica che potremmo muovere nei riguardi di Spinoza è quella di considerare le sue argomentazioni come profondamente materialiste. In sintesi, potremmo quasi sostenere che il parallelismo spinoziano permetta al filosofo di ridurre gli eventi psichici a eventi materiali – anche per la loro mera agnizione -. Il fatto è che, per spiegare una passione o una volizione (come, ad esempio, il desiderio), si è appena deciso di partire dalla descrizione di eventi fisici – le modificazioni cerebrali, nell’esempio di cui sopra – per giungere poi alla comprensione di eventi mentali. Ma a questa forma di conoscenza – la “conoscenza inadeguata” – Spinoza contrapporrà poi la cosiddetta “conoscenza adeguata”, che ha per oggetto lo studio dell’attività della mente umana. Come vedremo, in quel caso il filosofo prediligerà ragionare in termini prettamente mentali, evidenziando, quindi, una non apriorica adesione a tesi materialiste. Per il momento, dunque, è bene tenere a mente il seguente assioma: gli eventi sono sia fisici che mentali e non sono più fisici di quanto non siano mentali e né il corpo né la mente godono di precedenza alcuna l’uno sull’altra.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

IL DUALISMO SPINOZIANO.

Articolo correlato: SPINOZA: INTRODUZIONE ALL’ETICA.

Articolo correlato: SPINOZA: CAUSALITÀ E PRIMI ASSIOMI GENERALI.

Articolo correlato: NECESSARIETÀ ED INFINITÀ.

Articolo correlato: INDIPENDENZA E CONVERGENZA DEGLI ATTRIBUTI.

Articolo correlato: L’ESTENSIONE INFINITA DI DIO.

Articolo correlato: DIO COME CAUSA DI SÉ.

Articolo correlato: DALL’INFINITO AL FINITO.

Sappiamo che, in termini di esperienza, l’uomo è “partecipe del pensiero e dell’estensione” – solo e soltanto di questi due attributi – e che il contenuto del pensiero è limitato (per l’appunto) ai modi del pensiero e dell’estensione. Il modo che costituisce l’uomo è la finitezza. L’essere umano, infatti, è un modo finito e, per questo motivo, è ben altra cosa rispetto alla sostanza infinita – sostanza verso la quale, in ogni caso, inerisce -. Spinoza sostiene come tutti gli enti finiti siano in Dio e come la loro stessa concezione e/o esistenza sarebbe del tutto impossibile senza l’infinità dell’Altissimo. Ma attenzione! Il fatto che gli enti finiti appartengano necessariamente a Dio e che la loro esistenza si paleserebbe come nulla in caso contrario, non implica che tra Dio e gli enti finiti stessi non vi sia una differenza ontologica ed esistenziale! A tal riguardo, prendiamo proprio in considerazione le parole del filosofo. Secondo Spinoza, all’essenza di un qualcosa appartiene «ciò senza cui la cosa e, viceversa, ciò che, senza la cosa, non può né essere, né essere concepito.» Facciamo un esempio.

Se consideriamo l’essere umano un animale razionale, allora non può esistere razionalità che non conduca all’idea di umanità, esattamente come non può venire concepito il concetto di umanità privo di un tale attributo. Ma, se il rapporto coinvolge enti finiti – come l’uomo, per l’appunto – e Dio, allora tutto cambia: da una parte, è senz’altro giusto affermare come l’ente finito non possa essere né venire concepito senza Dio, ma, dall’altra parte, Dio non appartiene all’essenza degli enti finiti, il che significa che è e viene inteso anche senza i medesimi. Dobbiamo però nuovamente fare attenzione.

Abbiamo visto, infatti, che l’essenza di Dio è infinita e che da essa seguono, necessariamente, infinite cose in infiniti modi, il che permette alla potenza di Dio di identificarsi con la sua stessa essenza. Possiamo, quindi, concepire Dio, alienandolo dalle conseguenze – gli enti finiti – della sua sopracitata potenza? In realtà, Spinoza adatta la definizione di Dio a quella di “effetto” della volontà divina. Dio non sarebbe tale se non fosse la causa di tutte le cose che seguono dalla sua natura, ma quelle stesse cose non sono ciò che lo rendono una sostanza infinita o che ne legittimano l’esistenza; al contrario, sono gli effetti del suo agire e, per questo, non rientrano nella definizione di sé medesimo. Quindi: i modi finiti necessitano di Dio per esistere, ma l’esistenza di Dio non dipende da loro, bensì dall’infinità dell’essenza divina. L’intento spinoziano, dunque, è quello di tenere distinta la natura delle cose finite dalla natura di Dio, nonostante le cose finite siano in Dio e siano modi del suo essere l’unica sostanza infinita esistente.

A Dio appartengono i due attributi infiniti del pensiero e dell’estensione – ovvero gli stessi rientrano nella definizione di sé medesimo in quanto legati indissolubilmente alla sua essenza infinita -. Grazie all’attributo del pensiero, Dio ha piena conoscenza di sé stesso, di tutte le cose che seguono dalla sua natura e di tutto ciò che costituisce il contenuto del suo intelletto infinito – «In Dio si dà necessariamente l’idea tanto della sua essenza quando di tutte le cose che seguono necessariamente dalla sua essenza.» -. Si tratta di un passaggio particolarmente complesso. A differenza di molte teologie, infatti, la creazione del Mondo, secondo Spinoza, non è libera. Si parla di “negazione della libertà di scelta in Dio”: mentre in molte dottrine si riconosce in Dio l’idea di sé stesso e di tutte le cose che può produrre – nel senso che ciò che Dio conosce è una conseguenza della sua stessa natura – e che la creazione del Mondo, ottenuta utilizzando proprio quelle idee come un modello ideale, sia del tutto libera, in Spinoza, al contrario, alle idee delle cose corrispondono, inevitabilmente, le cose nella realtà, nel senso che l’ambito delle idee divine non è assolutamente più esteso – in termini tanto di libertà quanto di discrezionalità – di quello delle cose esistenti. E questo perché i corpi seguono dalla natura di Dio con la stessa necessità con la quale da quella stessa natura seguono le idee dei corpi, palesando così una reciprocità assoluta. Inoltre le idee (in Dio) delle cose non sono causate dalla cose stesse, esattamente come le cose medesime non sono causate dalle idee che Dio possiede di esse. Tra idee e cose, dunque, vige una corrispondenza stretta, priva di qualsivoglia forma di legalità causale.

Non deve sorprendere la mancanza di una causalità tra pensiero – le idee – ed estensione – le cose -, all’interno dell’argomentazione spinoziana. Se, infatti, riprendiamo l’assioma di causalità – “non può esservi causalità a meno che si dia qualcosa in comune” – appare alquanto intuitivo il ragionamento di Spinoza. Pensiero ed estensione sono, infatti, corrispondenti non perché legati da un rapporto di causalità ma, bensì, perché semplicemente esprimono la stessa essenza: sono da sempre uniti, legati l’uno all’altro, e traducono in due linguaggi diversi – in quanto sono due attributi infiniti dell’infinita essenza di Dio – lo stesso identico messaggio – la definizione di Dio -. Quindi si corrispondono perfettamente senza che vi sia la necessità che l’uno sia causa dell’altro o viceversa. Ecco perché «l’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose». Ma vi è di più. Non si tratta, infatti, solo di una mera corrispondenza. Spinoza pone proprio il concetto di “identicità” a fondamento del legame tra pensiero ed estensione; questi due attributi infiniti dell’infinita essenza di Dio sono «una e identica sostanza che è compresa ora sotto questo ora sotto quell’attributo». Quindi mente e corpo – ovvero, pensiero ed estensione – si corrispondono perché (semplicemente) identici, nel senso cioè che costituiscono, per davvero, la stessa essenza. Il dualismo (cartesiano) è risolto sotto un duplice aspetto: non solo non esiste causalità tra pensiero ed estensione ma non è possibile nemmeno ipotizzare una “conflittualità causale” tanto nelle cause quanto negli effetti, nel senso che l’ordine delle idee e l’ordine delle cose non possono venire sovrapposti in alcun modo: le cose materiali hanno una spiegazione esclusivamente fisica, mentre quelle mentali una di tipo psichica.

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.

DALL’INFINITO AL FINITO.

Articolo correlato: SPINOZA: INTRODUZIONE ALL’ETICA.

Articolo correlato: SPINOZA: CAUSALITÀ E PRIMI ASSIOMI GENERALI.

Articolo correlato: NECESSARIETÀ ED INFINITÀ.

Articolo correlato: INDIPENDENZA E CONVERGENZA DEGLI ATTRIBUTI.

Articolo correlato: L’ESTENSIONE INFINITA DI DIO.

Articolo correlato: DIO COME CAUSA DI SÉ.

Spinoza afferma che «noi non sentiamo, né percepiamo nessuna cosa singolare oltre i corpi e i modi del pensare.». Ovvero: tanto la ragione ci sprona ad asserire l’esistenza di una sostanza infinita dotata di infiniti attributi, tanto l’esperienza (empirica) ci illumina circa la comprensione di solo e soltanto due di questi infiniti attributi: pensiero ed estensione. La natura umana, quindi, si rende “partecipe” solo nei riguardi di questi due.

Il passo successivo riguarda il modo attraverso il quale da una sostanza eterna ed infinita – Dio – seguono le “cose finite” – mutevoli e limitate nel tempo – che occupano la percezione e l’esperienza empirica dell’uomo. Ed è proprio il termine “modo” – di rimando semantico cartesiano – a ricoprire un ruolo di primo piano. Partiamo, allora, dalla seguente domanda: “Cos’è il “modo” spinoziano?”. Spinoza definisce “modo” tutto ciò che segue dalla natura di Dio ma che, al contempo, non si identifica con la sua stessa natura e, quindi, con i suoi attributi eterni ed infiniti. Dato che dall’infinito deriva solo l’infinito, le prime conseguenze degli attributi infiniti di Dio sono, a loro volta, eterne ed infinite. Trattasi dei “modi immediati infiniti”: «tutte le cose, che seguono dall’assoluta natura di un certo attributo di Dio, hanno dovuto esistere sempre e come infinite, ossia sono eterne e infinite per lo stesso attributo». Ad esempio, l’idea di Dio altro non è, in termini spinoziani, che un modo immediato infinito dell’attributo eterno ed infinito del pensiero – o, rigirando il punto di vista, altro non è che una delle prime conseguenze del pensiero infinito ed eterno di Dio -. “Moto” e “quiete” sono, invece, modi immediati infiniti dell’attributo eterno ed infinito dell’estensione: essi indicano il movimento dei corpi e rappresentano le leggi che ne regolano l’esecuzione. I modi immediati sono eterni ed infiniti, in quanto prime conseguenze degli attributi eterni ed infiniti che caratterizzano la natura di Dio, ma, a differenza degli attributi, hanno delle “limitazioni” rispetto all’infinità (nel suo genere) dell’attributo dal quale derivano: l’intelletto divino, ad esempio, è un modo immediato infinito del pensiero ma si distingue dagli altri modi immediati infiniti dello stesso attributo – come, tanto per citarne uno, dalla volontà -. Prestiamo attenzione però.

Intelletto e volontà sono modi immediati infiniti dell’attributo eterno ed infinito del pensiero. Questo significa che intelletto e volontà appartengano sicuramente a Dio, ma non che si identifichino con l’essenza eterna ed infinita di Dio. In quanto modi immediati infiniti degli attributi eterni ed infiniti di Dio, essi fanno parte di ciò che Spinoza chiama «natura naturata» ovvero l’insieme di “ciò che consegue dalla natura di Dio”. La «natura naturante», al contrario, è formata dal pensiero e dall’estensione ovvero dagli attributi infiniti che costituiscono l’essenza eterna ed infinita di Dio. Anche i modi immediati infiniti, in quanto prime conseguenze degli attributi infiniti, sono necessari all’esistenza e all’operare di Dio. Ad esempio, nonostante il Dio di Spinoza si palesi essere un Dio immanente e non trascendente, il movimento non è impresso dall’esterno ma è conseguenza della natura (eterna ed infinita) della materia (e del suo attributo: l’estensione). Torniamo al quesito iniziale ovvero al passaggio dall’infinito al finito.

Spinoza elabora la seguente induzione logica:

dall’attributo eterno ed infinito dell’estensione seguono i modi immediati infiniti della quiete e del movimento

dall’applicazione del movimento e della quiete all’attributo dell’estensione ne consegue l’insieme di tutti i corpi finiti che compongono l’Universo

l’intero Universo allora è la conseguenza dell’applicazione delle leggi del movimento

Ecco allora che il passaggio dalla «natura naturante» alla «natura naturata» sancisce la transizione dall’infinità ai corpi finiti. Il passaggio delicato ed importante da comprendere è il seguente però. L’Universo, seppure composto da corpi finiti e limitati temporalmente, è eterno ed infinito, ma non perché la somma di corpi finiti dà come risultato l’infinità ma, bensì, perché l’intero Universo è una conseguenza dell’estensione, in quanto il movimento è un modo immediato eterno ed infinito della stessa. E dato che l’estensione è un attributo eterno ed infinito di Dio, l’Universo è eterno ed infinito perché conseguenza della natura eterna ed infinita dell’Altissimo. Entra in gioco allora la questione della temporalità, ovvero dell’esistenza “determinata”.

Spinoza afferma che Dio è causa sia dell’esistenza sia dell’essenza dei corpi finiti, ma si tratta di una causalità che non può essere la stessa che produce i modi infiniti perché dall’infinito segue solo l’infinito. Gli enti finiti, quindi, devono essere prodotti anche da altri enti finiti, la cui esistenza, a loro volta, deve avere un inizio ed una fine:

Ogni cosa singolare, ossia qualunque cosa che è finita e ha una determinata esistenza, non può esistere né essere determinata ad agire se non sia determinata ad esistere e ad agire da un’altra causa che è anch’essa finita e ha una determinata esistenza.

Si tratta, dunque, di una vera e propria “catena causale” che rimanda all’infinito e che è composta da enti finiti, tutti causati, a loro volta, da altri enti finiti. Prestiamo attenzione: questo non significa che un singolo corpo finito possa esistere e/o essere inteso senza fare riferimento alla sostanza estesa cui si riferisce. Significa, piuttosto, che la causalità divina, quando concerne i corpi finiti, debba essere descritta secondo una determinazione finita. Riassumendo ancora di più il concetto: dato che trattasi di una “catena”, il singolo evento fisico non può essere definito solo appellandosi alle leggi infinite che regolano il movimento e/o alla estensione infinita ma, bensì, anche prendendo in considerazione tutti i corpi finiti e determinati che (nella catena) hanno preceduto (e causato) quell’evento fisico medesimo.

L’intero Universo – facies totius universi -, dunque, si palesa come un modo immediato infinito dal duplice aspetto:

  • da una parte esso contiene tutte le conseguenze necessarie dei corpi in movimento. Esse sono eterne e determinano l’essenza dei corpi finiti;
  • dall’altra parte, invece, queste stesse essenze sono determinate e si susseguono lungo una vera e propria catena causale – ovvero si sviluppano all’interno di una concatenazione misurabile in termini di durata (temporalità).

Ricordati di votare l’articolo, se vuoi, utilizzando il tasto rate this all’inizio del post.